Sigmund Freud a 150 anni dalla nascita. La psicoanalisi dinanzi al mistero della libertà: il contesto positivista e la possibile non preclusione (o la necessità?) di un discorso sull’amore oblativo e sulla fede nel pensiero freudiano

Il 6 maggio 2006 sono stati celebrati i 150 anni dalla nascita di Sigmund Freud. Il padre della psicoanalisi è stato definito da P.Ricoeur, uno dei “maestri del sospetto” del pensiero moderno, insieme a K.Marx ed a F.Nietzsche. La sua rappresentazione della vita e della mente umana, infatti, insinuò che qualcosa si cela dietro ogni apparentemente ovvia affermazione della coscienza. 
Se la tradizione cristiana del discernimento dei desideri, dei sentimenti, dei sensi affettivi, ha sempre saputo questo, nondimeno Freud ha spinto la sua ricerca in una direzione allora completamente inesplorata, quella della permanenza nell’inconscio – e quindi della continua incidenza anche in età adulta - delle primordiali esperienze di vita di ogni persona, fin dal momento del parto (e, dopo Freud, la ricerca si è spinta ancora più oltre ad individuare la rilevanza delle condizioni che il feto, pur nel grembo della madre, ha percepito intorno a sé). 
I quattro contributi che il quotidiano Avvenire ha dedicato all’evento vogliono tutti indicare, pur nella diversità delle letture e delle interpretazioni, come solo apparentemente il pensiero freudiano, pur nella chiara impostazione positivista, possa apparire come un blocco monolitico. A distanza di 150 anni appare oggi evidente, invece, come differenti elementi, più o meno consapevolmente, furono integrati - o comunque rimasero interrogativi aperti - nell’elaborazione della psicoanalisi. Questi motivi divennero poi, nei seguaci di Freud, occasione di aperture e di approfondimenti. 
Abbiamo voluto aggiungere, per questo, ancora due testi. Un primo brano è di Leonardo Ancona ed è tratto dal suo splendido libro La psicoanalisi, La Scuola, Brescia, 1984 (in particolare le pagg.52-57). Il volume è una presentazione genetica del sorgere della psicoanalisi nel pensiero di Freud, attraverso le differenti osservazioni cliniche e le successive interpretazioni teoriche del maestro. La psicoanalisi si manifesta così non come un “sistema” unitario, elaborato una volta per tutte, ma mostra tutte le progressive revisioni del suo stesso fondatore, che modifica e, talvolta, addirittura sconfessa delle proprie affermazioni precedenti. Ancona si sofferma anche sui punti che sono rimasti irrisolti nell’elaborazione della psicoanalisi, sugli elementi che Freud stesso non è riuscito ad armonizzare, a comprendere pienamente, per sua stessa ammissione (vedi, ad esempio, il preciso ruolo dell’istinto di morte). 
In particolare, il brano che presentiamo descrive la scoperta della sessualità infantile con il tentativo di caratterizzarne le fasi. Come Ancona stesso indica, la scoperta di questo mondo inesplorato fu così folgorante per Freud che, per capire la sessualità infantile ed adolescenziale, trascurò poi di tematizzare, invece, la possibilità di giungere ad una sessualità matura oblativa. 
Di questo si occupa la più ampia antologia che mettiamo a disposizione, tratta dall’importantissimo lavoro di Franco Fornari, prematuramente scomparso nel 1985, Genitalità e cultura, Feltrinelli, Milano, 1975 (in particolare brani dall’Introduzione e dalla Conclusione, pagg.9-31 e 228-237). L’osservazione clinica portò Fornari a comprendere, restando perfettamente all’interno della prospettiva psicoanalitica, l’apporto decisivo della “cultura”, del linguaggio, della comunicazione ed, in definitiva, dell’amore “oblativo” per una comprensione adulta dell’affettività e della sessualità. 
I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura dei testi on-line. 
Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza on-line di questi brani non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. 
I quattro articoli di Marina Corradi sono apparsi su Avvenire del 12, 14, 20 e 26 aprile. Li ripresentiamo on-line per il progetto Portaparola

Il Centro culturale Gli scritti (16.07.2006)

Indice

• L'inconscio alla prova / 1. Libertà, un lapsus sul lettino di Freud Marina Corradi intervista Eugenio Borgna
• L'inconscio alla prova / 2. E Freud «rimosse» l'idea di Dio Marina Corradi intervista Claudio Risé
• L'inconscio alla prova / 3. Freud, genio senza mistero Marina Corradi intervista Giancarlo Cesana
• L'inconscio alla prova / 4. Pace fatta tra Chiesa e psicoanalisi Marina Corradi intervista Leonardo Ancona
• Dal fallico al genitale, in prospettiva freudiana / 1 (da Leonardo Ancona, La psicoanalisi, La Scuola, Brescia, 1984, pagg.52-57)
• Dal fallico al genitale, in prospettiva freudiana / 2 (dall’Introduzione e dalla Conclusione di Franco Fornari, Genitalità e cultura, Feltrinelli, Milano, 1975, pagg.9-31 e 228-237

L'inconscio alla prova / 1. Libertà, un lapsus sul lettino di Freud 
Marina Corradi intervista Eugenio Borgna

Il prossimo 6 maggio sono 150 anni dalla nascita. Cosa resta di Freud, delle sue intuizioni e della rivoluzionaria terapia da lui concepita? Lo chiediamo, nella prima di una serie di interviste, allo psichiatra e saggista Eugenio Borgna. 

«Parlando di Freud oggi credo occorra distinguere il piano teorico da quello della prassi terapeutica. Sul piano teorico, egli resta innanzitutto il sostenitore dell'homo natura, spinto dall'istintività e dalle pulsioni inconsce, fondamentalmente da quella libido che è per lui la sola forza motrice della vita. Ciò che Freud chiama Io è solo una maschera che cerca di adeguare alla realtà gli impulsi. E’ l'Es, l'inconscio appunto, che ci determina implacabilmente. La libido nel suo dinamismo tende per Freud solo alla ricerca del piacere, e all'eliminazione della sofferenza. Tutto il resto - la libertà, la trascendenza, l'esperienza artistica - sarebbero solo sovrastrutture costruite su questa spinta primaria, e dunque illusioni. A una simile concezione dell'uomo si accompagna il modo di concepirlo: non soggetto portatore di libertà, ma quasi oggetto da esperimento, da esaminare con il distacco proprio delle scienze naturalistiche. Sul piano teorico dunque Freud si pone come portatore di una concezione dell'uomo freddamente positivista, materialistica, tesa a negare la piena autonomia della libertà». 

La teoria pare dunque datata, e condizionata dalla cultura dell'epoca. Ma, lei diceva, quanto alla prassi terapeutica… 
«Quanto alla prassi psicoanalitica, al modo concreto di curare, l'intuizione di Freud resta attualissima. La sua è una rivoluzione di metodo: là dove la psichiatria tradizionale si interessava solo di storia clinica e di sintomi, Freud mette al centro dell'osservazione la storia della vita del paziente. Torna alla sua infanzia, ascolta i sogni, i lapsus, le libere associazioni, un'immensa quantità di materiale che fino ad allora era stato liquidato con semplificazione estrema. In un certo senso Freud introduce nella terapia il tempo agostiniano, scopre un passato che guarda al futuro. Per lui, è vero, tutto si riduce a semplici avanzate o intralci delle pulsioni: ma la strumentazione tecnica ideata resta tuttora valida, e anzi insuperata e geniale. E’ ancora oggi la modalità concreta del curare e del confrontarsi con la sofferenza psicologica». 

Anche se teorizzava l'uomo «oggetto da esperimento in senso naturalistico», Freud non inventa in realtà un rapporto medico-paziente forte e inedito? 
«Quel rapporto che in teoria doveva essere neutrale si confronta con la intensità del transfert del paziente, e del controtransfert da parte dell'analista. L' "oggetto" uomo non può lasciare il soggetto indagante impassibile. Si riproduce, in analisi, quella struttura fondamentale e portante di ogni relazione, che è il rapporto fra un io e un tu, e questa relazione è essenziale per la terapia». 

Un positivista che si è trovato a confrontarsi con la libertà di quello strano "oggetto" di osservazione, dunque? Ma in quel confronto avrà riportato anche delle sconfitte. 
«Senz'altro è crollata una certa pretesa di meccanicismo teorizzata da Freud, secondo la quale a una certa azione esercitata su un soggetto corrispondeva invariabilmente una uguale reazione. Era una pretesa di stampo positivista, un desiderio di scienza esatta che appunto si è scontrato con la libertà di ogni uomo, sconfiggendo anche l'affermazione teorica secondo cui solo la pulsione determinava rigidamente ogni comportamento». 

Che peso ha avuto il pensiero di Freud, che considerava la religiosità sovrastruttura e illusione, nella secolarizzazione del Novecento? 
«È stato un contributo forte. Per Freud la religiosità era l'illusione che l'uomo si crea per non riconoscere l'istintualità, la autentica sua dimensione; chiarendo la verità di questa istintualità la religiosità, affermava, era destinata a estinguersi. Freud è molto più radicale di Marx nella critica alla religione: per Marx questa era sì "oppio dei popoli", ma nel senso sociologico di mezzo utilizzato dal capitalismo per distrarre i proletari dalla coscienza del loro sfruttamento. La contestazione di Freud è invece radicale, ontologica: la religione è per lui illusione». 

E nell'avvento della rivoluzione sessuale, quanto ha contato il pensiero di Freud? 
«Indubbiamente il principio secondo cui tutto è istintualità, tutto è pulsione, sembra uno delle matrici culturali del nostro tempo, ma credo che questo sia dovuto più alla volgarizzazione di Freud, che al suo pensiero originario. Personalmente Freud era un uomo moralmente rigido, e dava grande importanza al matrimonio. Credo che, trasportato nella libertà sessuale dell'oggi, si indignerebbe. Anche la teorizzazione della dinamica fondamentale dell'uomo come ricerca del principio del piacere e esclusione della sofferenza potrebbe sembrare un'eredità freudiana trasmessa al nostro tempo. In realtà, questa mi pare una falsificazione, perché Freud parlava di piacere in senso intersoggettivo, e non egoistico come invece viene inteso oggi». 

L'intuizione terapeutica, il metodo, il rapporto medico paziente, lei dice, rimangono validi e insuperati. Tuttavia, dopo un grande entusiasmo negli ultimi anni non c'è una certa freddezza, o disillusione, attorno alla psicoanalisi? 
«Sì, è vero. Si contesta alla psicoanalisi di non poter curare le psicosi, ma questo lo aveva ammesso già Freud. C'è un allontanamento in parte dovuto all'avvento degli psicofarmaci, che a molti paiono la soluzione di ogni problema, facile e immediata, senza alcuna fatica. C'è contemporaneamente la diminuzione del desiderio di guardarsi dentro, cosa che richiede tempo e anche sofferenza. In fondo, nel rifiuto della prassi psicoanalitica freudiana penso ci sia anche il rifiuto del modello di sant'Agostino, quando diceva: "In interiore homine habitat veritas, noli foras ire".»

L'inconscio alla prova / 2. E Freud «rimosse» l'idea di Dio 
Marina Corradi intervista Claudio Risé

Che cosa resta attuale della "rivoluzione" del padre della psicoanalisi? Come il suo pensiero ha influenzato la cultura dell'Occidente? A 150 anni dalla nascita di Sigmund Freud, lo chiediamo ad alcuni psicoterapeuti. Qui parla lo psicoanalista di formazione junghiana Claudio Risé. 

«La psicoanalisi si presenta oggi un come un corpus estremamente differenziato - ma già le posizioni di Jung erano in parte divergenti da quelle di Freud - e tuttavia fondato su un elemento comune, che ne è anche il punto di forza: l'osservazione dell'inconscio. 150 anni dopo molte cose sono cambiate, ma una ha la forza dell'evidenza: e cioè che l'essere umano non sa tutto quello che gli occorre conoscere di se stesso, e che una parte delle sue potenzialità - ma anche delle sue sofferenze - affonda le radici in situazioni che gli sono ignote: nell'inconscio, dunque. L'esplorazione di questa parte oscura dell'uomo rimane la forza della psicoanalisi, perché, a mio avviso, è qualcosa che ogni terapia psicologica, per essere davvero efficace, deve in qualche modo percorrere. La massima intuizione di Freud quindi resta il suo essersi posto come osservatore di questo mondo inesplorato». 

Fu il primo in assoluto, a investigare l'inconscio? 
«In epoca moderna, e in un'ottica terapeutica, sì. Nel passato, sia nel Medioevo che nell'età classica, già si era guardato con interesse ai sogni: esistono trattati classici, come quello di Artemidoro, di osservazione della produzione onirica. In epoca moderna, invece, questa attenzione era tramontata, anche per via della posizione illuministica, che tendeva a ridurre l'uomo all'universo delle manifestazioni sensoriali o misurabili secondo i criteri delle scienze naturali. Col Settecento quindi l'osservazione terapeutica dell'inconscio era caduta in una zona d'ombra, da cui la trasse Freud». 

Quindi, in un'epoca post illuministica e ancora imbevuta di positivismo, fu un rivoluzionario? 
«Assolutamente sì. Qui sta anche però la sua ambiguità: nel tentativo di non rompere con un'interpretazione dei fenomeni, di stampo post illuminista e tardo positivista. Per esempio, pur introducendo la nozione di inconscio, il padre della psicoanalisi non abbandona il piano organicistico, con argomenti bizzarri. Sostiene, ad esempio, che quelle che egli ritiene il motore del comportamento umano, le pulsioni istintive, si modifichino "biologicamente" nell'organismo come risultato delle influenze storiche e sociali. Non regge, ma deriva dal tentativo di salvare una visione organicistica dell'uomo e di conciliare quindi le proprie scoperte con la cultura dell'epoca». 

In questo quadro va letta anche l'equiparazione delle credenze religiose a manifestazioni patologiche, sostenuta da Freud? 
«Freud ritiene la religione un'illusione, e legge le sue pratiche come forme di difesa ossessiva. Anche in questo è però fondamentalmente contraddittorio: in altri scritti riconosce la propria identità ebraica come assolutamente centrale all'interno della sua storia e del suo pensiero. Manifesta dunque la contraddizione caratteristica del conflitto tra ciò che egli è e va scoprendo, e la cultura del suo tempo - con la quale non vuole rompere. Freud stesso, del resto, appare turbato dalla riflessione su credenze religiose e dalla comparsa in esse dell'immagine della morte. La relazione con Jung, l'allievo prediletto, entra in crisi proprio per l'attenzione che l'allievo dà a questi temi, ed in due occasioni, durante discussioni su credenze trascendenti, il padre della psicoanalisi resta vittima di uno svenimento». 

Anche Freud dunque "rimuoveva" qualcosa? 
«È molto probabile, anche perché come tutti i padri della psicoanalisi era diventato psicoanalista senza essere psicanalizzato da nessuno. Non poteva conoscere perfettamente il suo inconscio, benché avesse tentato un'autoanalisi. Tutti sappiamo però che questo non è lavoro che si possa fare da soli, in quanto ciascuno tende a evitare i propri problemi più scottanti. E per Freud quello della vita oltre la morte, e delle relative credenze, era un punto molto delicato». 

L'intuizione freudiana fondamentale, secondo cui al fondo del comportamento sono le pulsioni di natura sessuale, è ancora valida? 
«Io ritengo molto utile il concetto di pulsione. Che poi tutte le pulsioni siano sessuali, egli stesso non lo pensava. Anche se la sfera sessuale è rimasta centrale nel suo pensiero. A un certo punto Freud chiama la teoria delle pulsioni "la nostra mitologia", come rendendosi conto che sta uscendo da un'osservazione strettamente empirica per spingersi nel campo dell'intuizione. Nella mia esperienza io trovo però tuttora insostituibile la teoria delle pulsioni come cifra della conoscenza psicoanalitica: non della totalità umana, ma di quali spinte elementari, ben riconoscibili, si manifestino nei pazienti, e nei loro comportamenti». 

La malattia nervosa è cambiata dalla Vienna d'inizio Novecento? 
«Sicuramente la patologie oggi sono diverse, e confrontando quanto osserviamo oggi non possiamo non vedere il limite centrale del freudismo tradizionale. Che a me sembra l'idea del "romanzo familiare" - la relazione fra padre madre e figlio/a - come fondamento e spiegazione di ogni patologia. Questo non è più vero, anche perché a Vienna veniva analizzata una struttura familiare specifica di quel periodo storico, oltre che di una certa classe sociale. La famiglia è cambiata, è diventata (o, per certi versi, è tornata a essere) più ampia, dando più spazio al collettivo sociale, ha preso più importanza la comunità, e alcune figure hanno conosciuto un profondo indebolimento. Questo vale soprattutto per la figura paterna, che nell'osservazione freudiana ha centrale importanza. Tuttavia, proprio indagando sulla relazione col padre Freud comincia a studiare un fenomeno che oggi è assolutamente preponderante fra le patologie: il narcisismo». 

Dunque intuisce quel "narcisismo di massa" che sarebbe tipico della modernità? 
«Con la sua insistenza sull'Edipo - mettendo al centro della osservazione dello sviluppo umano proprio il rapporto con la figura paterna - Freud intravede problemi che si sarebbero sviluppati in seguito. Per lui chi non supera l'Edipo - il bisogno della madre che s'accompagna alla rivalità col padre - non diviene psicologicamente adulto. Superare l'Edipo vuol dire però confrontarsi col padre, e accettarne la legge. Nella prefigurazione dei rischi di questo mancato incontro, e del non superamento del conflitto col padre come passaggio chiave dello sviluppo umano, Freud ha una profonda intuizione, che precorre i tempi. L'indebolimento del padre ha, in effetti, poi spinto l'uomo contemporaneo in quella che Freud definiva "perversione", cioè il non pieno sviluppo della personalità adulta, e l'arresto su oggetti d'amore infantili. La dipendenza dalla madre, o da tutti i sostituti della madre (come le dipendenze alimentari, l'alcol, la droga eccetera), esprimono la patologia narcisistica della modernità. Se il padre non c'è, o è debole, il conflitto edipico, infatti, non può risolversi». 

Aveva intuito tutto, dunque? 
«Aveva intuito molto, con tutti i limiti dell'attaccamento allo schema post illuminista, dell'organicismo di marca positivista, così come dell'avversione per il fenomeno religioso, tipica della cultura dell'epoca. La riduzione dell'indagine psicologica al "teatro familiare" appare certo meno difendibile nei tardo freudiani, oggi che la famiglia si è con assoluta evidenza trasformata, e che molte esperienze psichiche importantissime si sviluppano nel campo sociale, del consumo, dell'informazione. Ma questo, Freud non poteva prevederlo».

L'inconscio alla prova / 3. Freud, genio senza mistero 
Marina Corradi intervista Giancarlo Cesana

«Era un genio. Ha influenzato il nostro tempo più di qualsiasi altro. La sua è stata una rivoluzione culturale che ha introdotto questioni mai considerate in precedenza. E oggi, di Freud resta moltissimo, per quanto volgarizzato. Rimane l'intuizione dell'esplorazione dell'inconscio, e l'idea, gigantesca, che nulla è casuale. Il problema però è che per Freud tutto il comportamento umano è sovradeterminato da antecedenti di carattere psicologico - e oggi potremmo aggiungere genetico - e dunque eliminando la casualità egli elimina anche la libertà dell'uomo. Ed è questa negazione della libertà il lascito alla fine più forte, o negativo». 

Cosa resta di Freud, a 150 anni dalla nascita? Per Giancarlo Cesana, medico e psicologo, leader di Comunione e Liberazione, resta un'impronta profondissima che ha plasmato il Novecento. Ma ascoltando Cesana pare di cogliere una sorta di conflitto nei suoi confronti, come un essere diviso fra l'ammirazione per la genialità delle intuizioni freudiane, e l'inevitabile scontro di un cristiano con una teoria che al fondo, dice Cesana, nega la libertà: «L'uomo di Freud è governato dalle sue pulsioni, da un meccanismo psicologico che è alla fine riducibile a meccanismo biologico: dunque non è libero». 

L'idea di dissezionare la coscienza non era un procedimento di sapore positivista? 
«Freud era un neopositivista che, nell'ipotesi di partenza, pretendeva di costruire una psicologia scientifica. Tuttavia, la sua genialità ha finito nel tempo col tirare fuori anche le osservazioni opposte alla sua stessa ipotesi iniziale». 

Cioè, di fronte alla realtà osservata nell'uomo ha ammesso la sua non riducibilità a "oggetto" di classificazioni scientifiche? 
«Di fronte alla realtà non è stato cieco, e ha riconosciuto che l'uomo non è misurabile. Ha avuto anzi il coraggio di addentrarsi nell'analisi della psiche, accettando la sua misteriosità. Però Freud non ha mai rinunciato alla sua pretesa di una psicologia scientifica, e infatti per lui tutto è legato e determinato da antecedenti psichici». 

Sembra quasi che Freud veda qualcosa che non può ammettere pienamente, figlio com'è della cultura positivista. 
«Nel suo pensiero ci sono molti aspetti dimenticati, e fra questi proprio i più critici della sua teoria, che pure lui stesso ha introdotto. Per esempio nell'analisi dell'istinto di morte, cioè della distruttività, emerge la consapevolezza che la salvezza non viene dall'interno dell'uomo. Freud rinvia la positività ultima a qualcosa che è fuori da noi: perchè il principio del piacere, se non si esaurisce nel narcisismo, deve completarsi necessariamente in qualcosa di altro da noi. E a un certo punto Freud arriva anche a affermare esplicitamente che la salvezza viene senz'altro da fuori dell'uomo. Del resto, quando dice che l'analisi dovrebbe essere "interminabile", da un lato asserisce una pretesa risolutiva dell'analisi sulla problematica psicologica, ma dall'altro riconosce di avere iniziato una ricerca infinita, avendo percepito la misteriosità del terreno in cui si è avventurato». 

È buono o cattivo al fondo l'uomo, secondo Freud? 
«Non è un rousseauiano. Per lui l'uomo è buono ed è cattivo, in quanto soggetto a eros e thanatos. Freud è colui che ha osservato l'istinto di morte anche nei bambini, che ha distrutto il mito dell'innocenza infantile». 

Quanto l'eredità freudiana ha influito sull'avvento del permissivismo nell'educazione ? 
«La vulgata di Freud ha certamente a che fare col permissivismo, e con l'idea che si debbano liberare gli istinti repressi dalla società. Ma il suo pensiero autentico non è questo. Egli affermava che la formazione di un Super Io adeguato è un fattore di sanità, e dunque la repressione è fattore di sviluppo. La nevrosi, nel suo pensiero, è il risultato della mancata repressione dell'innamoramento del bambino per la madre - quindi, quella repressione è necessaria. Certamente Freud non era un permissivista». 

E quale è stato invece il peso di Freud, che definiva la religione nevrosi ossessiva, nella secolarizzazione dell'Occidente? 
«Il suo attacco alla religione rientra nell'opzione positivista: la religiosità è sublimazione che non riguarda il mondo reale. L'influenza sulla secolarizzazione è grandissima, più di quella del marxismo, perché qui il materialismo è portato a livello di esperienza individuale. E l'urto formidabile col cristianesimo è, oltre che nel problema della libertà, nel sopprimere la coscienza del mistero e la necessità di aderirvi». 

Anche la rivoluzione sessuale rientra fra i portati della psicoanalisi? 
«Su di questa ha avuto un'influenza fortissima: il ricondurre tutto l'agire umano al principio del piacere e la sovradeterminazione della libido su ogni altra spinta ha dato alla sessualità un peso inusitato». 

In positivo, Freud cosa ci ha insegnato? 
«Personalmente giudico molto importante il suo avere definito il disturbo mentale come una patologia dell'istinto, intendendo per istinto l'aspetto psicologico della biologia. Il collegamento della malattia mentale con un'alterazione della sfera istintiva salvaguarda, in contrasto col resto della teoria freudiana, la misteriosità della libertà umana. Se il disturbo mentale è legato a un disordine della istintività è insomma paragonabile a una malattia organica, a un mal di fegato; ma, come il malato organico, il nevrotico continua a essere libero. Ancora più importante però in Freud è l'avere indicato il legame profondo fra l'attrazione che l'uomo prova per la realtà, e la conoscenza. La conoscenza, dunque, come fatto affettivo». 

La relazione intensa che si crea reciprocamente fra terapeuta e paziente non era anch'essa qualcosa di inedito? 
«Il processo di tranfert e controtransfert descrive molto bene la dinamica del rapporto fra gli uomini. È interessante che il procedimento analitico si fondi sull'aspetto affettivo, in modo del resto paragonabile all'educazione. Melanie Klein sosteneva addirittura che per affrontare il problema di un bambino autistico occorreva un maternage, un ridiventare "mamma" del paziente . La dinamica affettiva del transfert riproduce un aspetto centrale dei rapporti umani». 

Cosa ne è oggi della pratica terapeutica della psicoanalisi? 
«Gli psicoterapeuti attuano spesso una psicoanalisi volgarizzata e portata in superficie: più un'analisi dell'Io che dell'inconscio, perché è più comodo, e più veloce. Una sorta di psicoanalisi annacquata ha invaso tutte le psicoterapie, sconfinando in campi in cui non c'entra niente. L'educazione stessa è diventata una forma di psicologia, e per questo non funziona. Non si riferisce più alla libertà di chi viene educato, non cerca un'adesione al vero, ma tende a convincere a comportarsi nel modo più socialmente conveniente. Oggi si crede, inoltre, di poter risolvere anche il problema del dolore con la psicologia. Si mandano terapeuti a chi ha appena subito un lutto, come se ogni perdita fosse aggiustabile con un trattamento, o una pillola. Ma il dolore ha a che fare con la questione della libertà. Il dolore dell'uomo, è l'uomo che non sa a cosa aderire per essere felice. E questo, non lo risolverà nessuna psicoanalisi».

L'inconscio alla prova / 4. Pace fatta tra Chiesa e psicoanalisi 
Marina Corradi intervista Leonardo Ancona

A 150 anni di distanza dalla nascita di Sigmund Freud parla lo psichiatra Leonardo Ancona: 
«Da una parte la religione, con il primato della coscienza, dall’altra l’invito a soffermarsi sulla sessualità per risolvere i conflitti. Lo scontro era inevitabile, ed è proseguito fino agli anni ’50. Poi ci si è avviati verso una accettazione reciproca» 

“Il concetto di inconscio dinamico di Freud è qualcosa di tanto innovativo da essere paragonabile alla rivoluzione di Galilei, che ha posto la Terra alla periferia dell’universo; o alla rivoluzione biologica di Darwin, che ha tolto l’uomo dal centro del creato. Quella di Sigmund Freud è stata la rivoluzione psicologica: l’affermazione dell’inconscio, al posto della pretesa dell’Io di determinare totalmente la libertà dell’uomo». È una svolta epocale quella impressa dal fondatore della psicoanalisi alla cultura d’Occidente, secondo Leonardo Ancona, professore emerito di Psichiatria e Psicologia presso la Università Cattolica di Roma, che ha appena scritto un saggio sul rapporto fra psicoanalisi e cultura cattolica. 

«La psicoanalisi, - spiega il professore - interviene sulla percezione stessa che l’uomo ha di sé: supera l’idea di un’Io unitario e monolitico e comincia a pensarsi come un soggetto "multipartito", diviso fra una sfera cosciente, una inconscia e una ancora più profonda e radicata nel soma». 

Freud descrive un uomo come "spezzato" nelle sue componenti interiori, e dalle sue pulsioni dominato al punto, che la libertà appare quantomeno dubbia. Lei, studioso di Freud e credente, come si è posto di fronte a una tale prospettiva? 
«Su questi argomenti Freud è stato profondamente ambivalente. Il determinismo iniziale è stato smussato e anzi addirittura talvolta contraddetto. In principio aveva scritto che l’evoluzione umana non è in nulla diversa dall’evoluzione degli animali. Ma è lo stesso uomo che nel 1938 arriva a dire che "nell’oscurità in cui ci muoviamo l’unica luce che brilla è quella della profondità della coscienza"; e che "tutto ciò che ha a che fare con l’origine della religione ha qualcosa di grandioso di cui le nostre precedenti spiegazioni non hanno dato ragione". Verso la Chiesa cattolica, poi, l’ambivalenza è ancora più netta: nel 1938 la definisce "la nemica implacabile della libertà di pensiero e del progresso verso la conoscenza". Quattro mesi dopo, esule a Londra, scrive che nazismo è barbarie preistorica e che "solo la Chiesa cattolica stranamente oppone una potente difesa alla diffusione di un simile pericolo per la civiltà".» 

Un dualismo quasi schizoide. 
«Un dualismo che è stato interpretato. Freud, benché di famiglia ebraica, aveva da piccolo una tata cattolica di nazionalità ceca, che lo portava a messa, e gli parlava del paradiso e dell’inferno. Questa tata, di nome Nanni, un giorno fu accusata di furto e improvvisamente arrestata. Il bambino visse questo repentino abbandono come un tradimento e proiettò il suo rancore su tutto ciò che era cattolico. Non pronunciò mai più una parola in ceco, che pure parlava come una lingua madre». 

Al di là della vicenda personale, però, sembra comunque evidente che almeno all’inizio ci fosse un forte contrasto fra l’antropologia cristiana e quella freudiana. 
«Freud era uno scienziato del suo tempo, impregnato di positivismo. Le colonne del suo pensiero erano l’inconscio e la sessualità come luogo di conflittualizzazione dell’inconscio. Mentre il cristianesimo è fondato sul primato della coscienza. La Chiesa proibiva di soffermare il pensiero sui fatti della sessualità, la psicoanalisi invitava a farlo invece, per risolvere i conflitti. Lo scontro fra le due culture era inevitabile, ed è proseguito fino agli anni ’50. Poi poco per volta ci si è avviati verso una accettazione reciproca - padre Gemelli ne è stato uno dei protagonisti - e nella direzione di un riconoscimento del valore di Freud da parte della cultura cattolica. Dall’altra parte, oggi siamo al punto che su una della maggiori riviste di psicoanalisi scientifica del mondo si legge che "vi sono forme di pratica religiosa che si debbono valutare positivamente come sani sviluppi emotivi morali e spirituali analoghi a quelli che ci si può aspettare da un riuscito processo psicoanalitico"». 

Ma, professore, in quale senso si può paragonare una «buona» psicoanalisi a una «buona» pratica religiosa? 
«Le rispondo citando quelli che sono i fini del trattamento psicoanalitico secondo il grande psicoanalista agnostico e ebreo Servadio. Questi fini, o alcuni di essi, dunque sono: il passaggio dall’egocentrismo alla socialità. Il passaggio dallo stadio magico delle proprie proiezioni a quello in cui si valuta obiettivamente la realtà. Il cambiamento dall’inibizione nevrotica alla spontaneità, cioè anche da una bontà "coartata" a una bontà autentica. La riduzione dell’aggressività tramite la addomesticazione degli impulsi libidici, e la sua mobilitazione per scopi superiori... Non sono forse gli stessi fini della pedagogia cristiana?» 

Il dissidio originario per cui secondo Freud la religione era nevrosi ossessiva, o, comunque, sublimazione della realtà, è stato alla fine composto, e come? 
«L’avvicinamento è accaduto nella verifica che oggi sia la psicoanalisi che il pensiero giudaico cristiano muovono da una sincera ricerca della verità. Se è vero che la preoccupazione della ricerca della verità sta alla base del loro contrasto, può costruire anche un terreno di dialogo, nel riconoscimento reciproco di una tensione fondamentale. Sia psicoanalisi che pensiero giudaico cristiano tendono a riconoscere la verità tramite idee che vengono dal passato, non scientificamente provabili e in qualche modo inaccessibili alla mente. Noi di fronte alla fede siamo nell’oscurità, e gli psicoanalisti più moderni ammettono che di fronte all’inconscio occorre ammettere che procediamo senza certezze. Una comune tensione, dunque. Ma non solo: lo stesso Freud nel 1929, parlando di Francesco d’Assisi, scriveva che "lo stato che raggiungono in questo modo queste persone con il loro sentire inalterabile e pieno di dolcezza somiglia ben poco alle tempeste dell’amore sessuato da cui pure è derivato. Francesco d’Assisi è forse l’esempio più insigne di come ci si possa servire dell’amore ai fini del senso interiore di felicità"». 

Una delle più ripetute accuse di Freud alla società era però di inibire le pulsioni dell’eros, reprimendo dunque l’autentico sviluppo dell’uomo. 
«Beh, questa è una delle topiche della psicoanalisi originaria. Il pansessualismo che poi lo stesso Freud abbandonò, è uno dei suoi limiti. Come anche l’istinto di morte. Non è vero che siamo dominati dall’istinto di morte: viviamo in una dialettica fra questo istinto e l’istinto di vita. La stessa rappresentazione che della famiglia dà Freud è oggi in parte superata, legata com’è alla borghesia viennese del primo Novecento. Ma questo nulla toglie alla grandezza insuperata della svolta freudiana, paragonabile, l’ho detto, alla rivoluzione di Galileo. Una rivoluzione ancora in parte da scoprire, colma di semi che devono ancora germogliare».

Dal fallico al genitale, in prospettiva freudiana / 1 
(da Leonardo Ancona, La psicoanalisi, La Scuola, Brescia, 1984, pagg.52-57)

Il lavoro... Tre saggi sulla teoria della sessualità (1905) merita ampia considerazione, sia per l’importanza dei punti in essa trattati e gli spunti teorici che ne sono stati tratti, sia per gli equivoci che ne sono derivati, nonché per le violente proteste che provocò al momento della pubblicazione e in taluni non manca di suscitare anche ora. Nei suoi precedenti contributi Freud aveva già parlato di sessualità infantile; ma specialmente all’inizio, facendo appello ad attività che il bambino aveva subito, a delle antropomorfizzazioni della vita infantile per cui gli adulti proiettavano nei bambini la propria sessualità, e non aveva mai trattato della sessualità dei bambini come di qualcosa emanante dalla loro costituzione. Ammettere questo era quindi un concetto nuovo, che turbava gli animi in quanto ognuno crede legittimo e doveroso salvare l’infanzia dalle spire del sesso, dal momento che agli adulti riesce così difficile farlo, e soprattutto si trattava di un fatto che nessuno riusciva a scoprire nella propria infanzia passata. 
Freud fu molto esplicito al riguardo: nessuno può ricordarsi del proprio passato infantile, e della componente sessuale che lo ha caratterizzato, perchè un sipario è sceso ad impedire questa reminescenza; il sipario della rimozione, che ha confinato quel passato nell’inconscio, è la causa di tale universale “amnesia infantile”. In realtà l’aspetto sessuale della vita dei bambini è fuori discussione: basta osservarli con attenzione e senza pregiudizi per convincersene. Nel suo trattato O.Fenichel si è espresso con una frase molto efficace a questo proposito: “E’ impossibile osservare dei bambini senza vedere manifestazioni di questo tipo ed è più appropriato chiedersi non se esista una sessualità infantile, ma come sia stato possibile che un fenomeno così evidente non sia stato osservato prima da Freud. Questa inavvertenza è uno degli esempi migliori di ‘rimozione’ ”. Ma questa ammissione è da Freud integrata con una considerazione che la completa: “Si conviene di dire che questo istinto manca nell’infanzia, che si costituisce al momento della pubertà, ed in rapporto stretto con i processi che portano a maturità, che si manifesta sotto la forma di attrazione irresistibile esercitata da un sesso sull’altro, e che il suo fine sarebbe l’unione sessuale o, almeno, un insieme di atti che tendono a tal fine. Noi abbiamo tutte le ragioni per credere che questa descrizione non rende che assai imperfettamente la realtà. Se la si analizza da vicino, vi si scopre una quantità di errori, di inesattezze, di giudizi precipitati”. 
Freud ha così contrapposto a quelle tradizionali, le sue vedute a proposito della vita sessuale:

A questi assiomi corrisponde il fatto che, per riferirsi al bisogno sessuale, Freud ha usato un termine specifico, libido, che appare come una variabile psicologica pervasiva di tutti gli stadi della vita, dalla nascita alla morte, per quanto con aspetti fondamentalmente diversi nelle diverse fasi di essa. 
Da queste premesse deriva che la sessualità infantile è del tutto differente da quella della vita adulta ed anche nella stessa vita infantile si manifesta in forme di attività volta a volta diverse. La dimostrazione di ciò viene offerta dalla esposizione del secondo dei tre contributi teorici presentati da Freud, che si riferisce al problema delle fonti dalle quali deriva la libido. Intesa come capacità di provocare piacere elettivo, la libido appare innanzitutto come il risultato della eccitazione di particolari zone corporee, limitate ed ordinate in successione a seconda dell’età; a queste zone è stato dato il nome di zone “erogene” per la specifica funzione che svolgono. 
Prima zona erogena, e primo aspetto della libido, è quella che con Freud si è convenuto di denominare “orale”; tutta l’attività psichica dalla nascita fino alla fine del primo anno, si concentra sulla soddisfazione che dà la stimolazione della mucosa orale. Tale funzionamento si adagia sulla funzione nutritiva, che è prevalente in questo primo anno di vita, ma non è solo, e non è tanto, il bisogno di alimentazione che determina la libido: il bambino continua a succhiare anche quando è sazio e, se affamato, può trovare sollievo anche semplicemente succhiando. Tale soddisfazione è di carattere esclusivamente privato, senza considerazione di nessuna altra persona, per cui questa forma di libido è detta auto-erotica. 
Seconda zona erogena, e relativo aspetto della libido, è quella c.d. “anale”, perchè l’esperienza elettiva del piacere si connette con la funzione intestinale. “I bambini che utilizzano l’eccitabilità erogena della zona anale... trattengono le loro materie fecali, fino a quando l’accumulo di queste materie produce delle violente contrazioni muscolari, e, passando per lo sfintere anale, provocano sulla mucosa una viva eccitazione;... il contenuto intestinale, il bambino lo considera evidentemente come una parte del proprio corpo; per lui è un regalo che gli serve a provare, se lo concede, la sua obbedienza e, se lo rifiuta, la sua impuntatura”. In questa formulazione di Freud (1905) sono contenuti tre importanti fatti; il primo è che l’esperienza di piacere viene provata sia durante l’accumulo e la ritenzione delle feci, che durante la loro espulsione, fatti contraddittori in se stessi e che hanno ridotto E.Bleuler a chiamare questo periodo con il riuscito termine di “ambivalente” (1910); il secondo è che il modo di manifestarsi libidico non è più autoerotico come nel primo stadio evolutivo, ma implica direttamente la presenza e la interazione con gli altri ed il modo positivo e negativo con cui si strutturano le relazioni con essi; il bambino è per la prima volta padrone di una funzione e sembra servirsene per affermare il suo volere nei riguardi degli altri. Il terzo fatto è che il modo con cui le feci vengono tesaurizzate (con compressione) ed eliminate, richiama un comportamento aggressivo, che ha fatto chiamare questo periodo col nome di “sadico-anale”. 
Terza zona erogena, e terzo modo di presentarsi della libido, è quella che si instaura a partire dal terzo fino al quinto, quinto anno e mezzo. L’esperienza elettiva del piacere abbandona in questa epoca le altre mucose e si concentra infine su quell’organo genitale che la conserverà per tutto il resto della vita. Questo periodo viene di conseguenza chiamato “fallico” ed è da esso che prenderà avvio la vita sessuale adulta, sia perchè è da qui che le altre tendenze si subordinano a quella fallica, sia perchè la ricerca generale del piacere si integra nella funzione sessuale. Allo stadio fallico, tuttavia, la sessualità adulta è ancora lungi dall’essere raggiunta, come è dimostrato dal fatto che la libido trova soddisfazione esclusivamente nella urinazione e nella manipolazione dell’organo (che per la bambina è rappresentato dal clitoride). La comparsa della masturbazione infantile, ordinariamente prevalente a questa età in confronto alle precedenti, è un indice di tale localizzazione della libido. 
Infine la teoria freudiana considera un ultimo periodo di maturazione, che è proprio della vita adulta; la libido è ancora polarizzata agli organi genitali, ma a differenza del periodo immediatamente precedente non trova la sua specifica espressione nella manipolazione degli stessi, la trova invece nel loro uso strumentale. Ciò non implica soltanto l’esercizio della attività sessuale vera e propria, ma particolarmente il fatto che essa venga prestata in modo reciprocamente donativo, perchè solo in tal caso la libido di questo stadio trova la sua specifica soddisfazione: l’attività sessuale è a questo punto unificata, polarizzata da un solo oggetto e da un solo fine, in una parola dall’organo genitale della persona amata dell’altro sesso. 
La quarta zona erogena e il quarto modo di manifestazione libidinale hanno ricevuto da Freud il nome di “genitale” per tale connotazione di oblatività che la collega direttamente alla generazione di nuove vite. Il carattere di maturità che è intrinseco alla libido genitale, giustifica il fatto che fra il periodo “fallico” e quello “genitale” il passaggio sia meno immediato che fra gli altri periodi; di fatto, esso è caratterizzato da un lungo periodo di neutralità, come di sopimento degli istinti, che dura dai cinque, sei anni fino al periodo dell’adolescenza, e che per il suo carattere è chiamato periodo di latenza. Allo stesso modo si giustifica il fatto che alla libido genitale venga riconosciuto un valore qualitativamente diverso da quella orale, anale e fallica, per cui a queste, riunite nella espressione di “pregenitali”, viene attribuito un carattere di auto-erotismo, di narcisismo, mentre alla libido genitale spetta la qualifica di “allo-erotica” o altruista, per la considerazione degli altri che le è intrinseca. (...) 
L’importanza della distinzione fra i concetti di fallico e genitale, sovente assimilati negli scrittori di psicoanalisi, è stata sottolineata nel recente contributo di F.Fornari, Genitalità e cultura (1975). Questo A. è partito dalla distinzione in parola per riformulare i modelli freudiani di genitalità e virilità e per dimostrare un rapporto originale, promotivo tra sessualità e cultura.

Dal fallico al genitale, in prospettiva freudiana / 2 
(dall’Introduzione e dalla Conclusione di Franco Fornari, Genitalità e cultura, Feltrinelli, Milano, 1975, pagg.9-31 e 228-237)

Vorrei esporre, in questa introduzione, i punti di riferimento essenziali che mi serviranno per sviluppare nel libro una concezione della sessualità che si discosta sia da quella pessimistica di Freud, sia da quella biologistica di W.Reich, sia infine da quella orfico-narcisistica di H.Marcuse. 
I vari tentativi di rivoluzione sessuale che si sono succeduti nella scia della teoria freudiana della sessualità hanno fallito in gran parte il loro scopo. La causa di tale fallimento può essere attribuita al fatto che essi si sono sempre fondati sull’antagonismo fra natura e cultura ed hanno sempre sperato di arrivare alla “liberazione” attraverso il recupero della natura repressa dalla cultura. 
Si tratta di solito di progetti liberatori che non solo si collocano su un certo sfondo utopico, ma si scontrano, di fatto, con un vero e proprio compito impossibile, quale è quello che si trova davanti inevitabilmente chi, come l’uomo, essendo animale culturale voglia ritornare ad essere animale puramente animale. Il fatto stesso di porsi in una prospettiva di ritorno alla natura non può essere per l’uomo, che un progetto essenzialmente culturale. Colui che si propone di ritornare alla natura prescrive infatti un qualche cosa che proibisce qualche cosa d’altro: instaura cioè un codice culturale. Ogni progetto di recupero della natura non può aver senso che all’interno di un discorso culturale. 
Con questo saggio mi propongo pertanto di favorire un disegno di liberazione sessuale partendo anziché da un impossibile progetto di ritorno alla natura, da una valorizzazione della cultura, quindi da un supplemento di cultura. 
Come tutte le altre attività umane, l’amore può essere fatto bene o fatto male, con buon gusto o con cattivo gusto. Il fare all’amore si trova pertanto sottoposto a fondamentali criteri di valore, ai quali sottostanno in genere tutte le attività culturali. 
Alla sessualità è però capitato in sorte di essere considerata una specie di forza naturale imprigionata, che si tratta di liberare anziché essere considerata una forza naturale che deve essere simbolizzata e che lo può essere in modi più o meno adeguati, seguendo determinati criteri di valore. Personalmente sono però persuaso che quest’ultima prospettiva sia la migliore, e questo libro vuole essere una testimonianza in questo senso. 
L’idea della sessualità come forza naturale incatenata può essere considerata centrale nella psicoanalisi. La teoria freudiana della sessualità è fondamentalmente basata sulla rimozione e sulla repressione come momenti apicali del conflitto tra sessualità e civiltà, cioè tra natura e cultura. 
Questo libro intende sviluppare una teoria della sessualità che, partendo dalle concezioni psicoanalitiche classiche, arriva ad una formulazione diversa della concezione freudiana. Io ritengo infatti che il vero conflitto non si collochi nel rapporto tra genitalità e cultura, bensì nel rapporto tra genitalità e pregenitalità. Non esiste, a mio avviso, una evidenza clinica che supporti un conflitto di base tra genitalità e cultura.(...) 

Desidero prendere in esame due fattori specifici. Il primo di questi fatti riguarda l’eiaculazione precoce e il secondo riguarda i tentativi di rapporti sessuali che si verificano in bambini al di sotto di sei anni. Nella mia esperienza clinica riguardante il trattamento di eiaculazione precoce, sono rimasto colpito da una relazione inaspettata tra il piacere genitale e la comunicazione verbale durante il rapporto sessuale. Benché si tratti di un settore piuttosto inesplorato, è noto che durante il rapporto sessuale l’uomo e la donna comunichino tra di loro per mezzo di parole. A proposito di tale comportamento, ho avuto l’opportunità di avere informazioni su diverse forme di comunicazione verbale, durante l’esperienza d’amore. Esiste ad esempio la tendenza da parte di alcuni di parlare del più e del meno, cioè a parlare di qualcosa di indifferente rispetto al fare all’amore, durante il rapporto sessuale. Discorsi del genere possono essere considerati una difesa contro l’ansia mobilitata dall’accoppiamento. Esiste un secondo modo di verbalizzare i propri pensieri concentrando il discorso sull’accoppiamento, ma in modo sadico. Si tratta della tendenza a dire parole oscene durante la copula. Esiste poi un terzo modo di verbalizzare il rapporto sessuale, che non solo è centrato sull’accoppiamento ma ha un contenuto affettuoso, tenero e poetico. Per i problemi attinenti al rapporto tra genitalità e cultura, sono particolarmente interessanti gli ultimi due modi di verbalizzazione: il linguaggio sporco e quello tenero-poetico. 
Il linguaggio sporco può essere considerato il linguaggio pregenitale, mentre il linguaggio tenero-poetico può essere considerato il linguaggio genitale. Le parole sporche sono in realtà parole “anali”. Le parole tenere possono essere considerate parole genitali perchè hanno la funzione di trasmettere vocalmente il dono reciproco di simboli d’amore, allo stesso modo in cui il contatto genitale trasmette il desiderio reciproco del dono del piacere. 
Nel caso di alcuni pazienti affetti da disturbi della potenza sessuale ho constatato una relazione specifica tra il linguaggio sporco e l’eiaculazione precoce. Tale relazione si contrappone a un’altra altrettanto specifica tra il rapporto sessuale normale e il linguaggio affettuoso e tenero. Il linguaggio sporco durante l’accoppiamento è collegato a fantasie inconsce a contenuto pregenitale espresse in sogni e sintomi nevrotici. Non solo, ma ho potuto anche verificare che il linguaggio tenero-poetico è connesso con fantasie genitali preconsce riferite specificamente a scambio di doni. 
Poiché sia il linguaggio sporco che quello tenero sono ambedue espressioni culturali, i fatti clinici che ho brevemente illustrato offrono la possibilità di mostrare la relazione tra la funzione sessuale e la simbolizzazione culturale: più precisamente tra la funzione sessuale e la simbolizzazione genitale e pregenitale. Di fatto, la simbolizzazione pregenitale (linguaggio osceno) tende a innalzare il piacere preliminare in modo che questo arriva a prevaricare sul piacere finale, provocando in tal modo la precocità della eiaculazione. La simbolizzazione genitale (linguaggio affettuoso-poetico) sembra invece avere la funzione specifica di favorire il primato genitale, in quanto promuove la possibilità di controllare il piacere preliminare e impedisce che questo prevarichi sul piacere finale. 
Si può pertanto constatare che la più specifica manifestazione dell’attività culturale umana, cioè il linguaggio, nelle sue due forme di linguaggio osceno e tenero-poetico può essere presa come punto di riferimento per una sperimentazione clinica sull’influenza che la cultura esercita sulla sessualità umana. Si arriva in tal modo a verificare che il linguaggio, attraverso la sua funzione simbolica, promuove effetti diversi sull’andamento dell’eccitazione sessuale durante la copula, in relazione ai contenuti opposti, genitali o pregenitali, della simbolizzazione verbale stessa. 
Dal momento che il processo di simbolizzazione verbale costituisce l’aspetto essenziale della cultura umana si può pertanto ritenere che l’influenza del linguaggio sull’attività sessuale non è, in sé e per sé, di tipo repressivo. La cultura attraverso il linguaggio, può intervenire in effetti in modi antitetici sul processo di eccitazione, orientandolo nel senso del primato genitale e della possibilità di controllo del piacere preliminare, oppure nel senso della prevaricazione del piacere preliminare sul finale. 
Com’è noto il rapporto sessuale umano comprende due fasi: una prima fase nella quale l’eccitamento è sottoposto a controllo volontario, e può essere mantenuto in stato di relativa sospensione, e una seconda fase nella quale l’eccitamento assume il carattere di urgenza dello scarico, che non tollera sospensione se non a scapito di una interferenza negativa nella possibilità di fruire adeguatamente dell’orgasmo. La prima fase, sottoposta ad un relativo controllo volontario può avere durata variabile, cioè un tempo di discrezione. Il tempo di discrezione della prima fase del rapporto sessuale è molto importante per il buon andamento del rapporto sessuale. Dipende infatti dal tempo di discrezione la possibilità per l’uomo o per la donna di adeguare l’accoppiamento alle esigenze del reciproco scambio del dono del piacere. La parola durante l’atto interviene di solito nella prima fase e con effetti diversi. Allorché si tratta infatti di parola indifferente, di un parlare d’altro, si produce inibizione del processo di eccitamento. La parola sporca porta invece alla contrazione del tempo di discrezione, mentre la parola tenera porta alla dilatazione del tempo di discrezione. 
Si può pertanto vedere come la cultura, attraverso la parola, può specificatamente influenzare il processo sessuale, ma in modi diversi: in senso negativo, ma anche in senso positivo. 
Sul piano clinico non esiste quindi la possibilità di dimostrare semplicemente l’antagonismo tra natura e cultura, in quanto tale relazione si presenta sotto certi aspetti antagonistica e sotto certi altri isomorfica. Si può dire cioè che una cultura che privilegi lo scambio reciproco di cose buone non solo è isomorfica alla genitalità, ma produce una specifica influenza positiva, se espressa attraverso i simboli, sulla quantità e qualità del piacere e sul tempo di discrezione nel quale il piacere può essere fruito.(...) 

In realtà nell’esaminare i rapporti tra sessualità e cultura, mi sono trovato ad assumere una posizione che si discosta, sotto molti aspetti dalla posizione di Freud. La teoria freudiana non è però monolitica, né definitiva. E’ anzi sfaccettata ed aperta a diverse sistemazioni possibili di fronte a fatti nuovi. Per questo si possono riscontrare in Freud stesso alcune posizioni che giustificano un cambiamento di impostazione nella teoria generale della sessualità. 
E’ mia impressione che la scoperta della sessualità infantile abbia abbagliato Freud fino al punto di fargli oscurare la visione della sessualità adulta. Nonostante Freud abbia nettamente distinto genitalità e sessualità, ogni discorso analitico sulla sessualità rischia di diventare sempre un discorso di sessualità infantile. Anche questo libro non fa eccezione a questa regola perchè in effetti un discorso che non parta dalla fondazione infantile non può considerarsi psicoanalitico. 
Il riferimento all’infanzia implica il transfert, ed il transfert, assieme alla resistenza, costituisce, per Freud, la condizione indispensabile e sufficiente per qualificare una ricerca come psicoanalitica. 
Anche il mio discorso sulla genitalità parte dunque dall’infanzia. Poiché però ritengo che si debba accentuare la specificità che la genitalità ha rispetto alla sessualità infantile, il mio riferimento all’infanzia riguarda soprattutto la pregenitalità. 
Il punto nel quale mi discosto da Freud è quello riguardante l’esistenza di una fase genitale e perfino di un abbozzo di primato genitale nel bambino. A maggior ragione mi discosto, su tale punto, da Melanie Klein, che ha radicalizzato il concetto di fase genitale infantile attraverso la teoria della genitalizzazione precoce. Cercherò di mostrare che anche l’edipo non può essere inteso come organizzazione genitale ma dev’essere considerato un universo di fantasie pregenitali. Nella mia ricerca rivolta ad una nuova teoria della sessualità, soprattutto in riferimento al suo rapporto con la cultura, mi è sembrato degno di particolare interesse il concetto di “pulsione di appropriazione”.(...) 

Anche sotto questo aspetto la posizione di Freud è sfaccettata ed aperta. Dopo avere sottolineato l’importanza della repressione sociale come repressione esogena, legata al sentimento di colpa di accatto, egli è stato portato a valorizzare il sentimento di colpa inconscio che considera una cultura pura di istinto di morte. Questa ultima posizione del pensiero freudiano sposta il conflitto all’interno della vita istintiva sotto forma di conflitto tra istinti anziché nel rapporto tra questi e la cultura. Non solo, ma il legame tra istinti di morte e pregenitalità, evidenziato dallo stesso Freud, fa supporre che l’antagonismo fondamentale che è nella sessualità umana si collochi nella contrapposizione tra genitalità e pregenitalità. Un tale antagonismo può essere formulato come conflitto tra pregenitalità, come pulsione di appropriazione e accoppiamento distruttivo, e genitalità, come pulsione di scambio e accoppiamento creativo. 
Per Freud, però, pur esistendo una pulsione di appropriazione, non esiste una pulsione di scambio. Si può parlare di pulsione di scambio, a mio avviso, solo andando al di la della teoria della libido come puramente pulsionale, per collegarla invece all’Eros come istinto di vita che presiede al formarsi di aggregati sempre più vasti: una libido ad opera della quale il soggetto è più volto a creare nuovi legami che non preoccupato di mantenere basso il livello di tensione.(...) 

Mentre Freud ipotizzava un conflitto di base tra cultura e sessualità, spero, partendo dallo stesso Freud, di riuscire a porre in evidenza come esista una forma di solidarietà tra genitalità e cultura. Ciò non significa evidentemente che il conflitto tra cultura e sessualità non esista. Esso esiste, ma si colloca all’interno di due organizzazioni istintuali, e cioè tra genitalità e pregenitalità. Ciò equivale a dire che il conflitto che travaglia la vita psichica umana è intraistintivo. Non è tra istinti e cultura, bensì tra due organizzazioni istintuali: tra l’organizzazione pregenitale e l’organizzazione genitale.(...) 

L’identificare la pregenitalità con l’istinto di morte richiede una contrapposizione radicale tra pregenitalità e genitalità che va al di là di Freud. Prima di Al di là del principio del piacere (1920), anzi, egli sembra spesso confondere le due cose. Nei suoi scritti sulla sessualità, tale confusione è così spesso palese da lasciare perplessi. D’altra parte Freud non ha potuto rivedere le sue concezioni della sessualità dopo avere enunciato l’istinto di morte, nel quale il sadismo e il masochismo hanno una parte essenziale. Egli cioè riteneva che non fosse possibile trovare l’istinto di morte se non mescolato agli istinti di vita, per cui la confusione tra pregenitalità e genitalità, che si riscontra nei suoi scritti sulla sessualità, permane anche con l’ultima sua formulazione della vita istintiva. 
Affermare che Freud ha confuso genitalità e pregenitalità può apparire ingiusto. Dei Tre saggi (1905), il terzo è dedicato alle trasformazioni della pubertà e al primato genitale. Il saggio in cui enuncia la teoria dell’organizzazione genitale infantile, che a mio parere è il principale responsabile della confusione tra pregenitalità e genitalità, è però del 1923, posteriore quindi all’Al di là del principio del piacere (1920). In tutti i saggi sulla sessualità scritti dopo il 1920, manca una revisione dei concetti di organizzazione genitale e organizzazione pregenitale, che sarebbe stata da attendersi se, come egli afferma nell’Al di là del principio del piacere (1920), le fasi pregenitali, caratterizzate dal sadomasochismo, sono fortemente interferite dall’istinto di morte.(...) 

A mio avviso, il modo in cui il comportamento maschile e il comportamento femminile si integrano nel concreto rapporto genitale, è di complessità tale che non si lascia ridurre ad attività e passività. E d’altra parte il ridurre il ruolo femminile alla passività e al masochismo, e il ruolo maschile all’attività e al sadismo, costituisce proprio una descrizione del maschile e del femminile in termini pregenitali.(...) 

La riflessione svolta sul significato delle perversioni come discorso confusivo e di rinnegamento della dipendenza dall’oggetto genitale e di sopravvalutazione dell’oggetto pregenitale, si riferisce in realtà anche all’inversione. Prescindendo dai rapporti anali che possono intervenire negli omosessuali, l’inversione appare soprattutto prodotta, oltre che dalla confusione corporea, dalla confusione di persone, sia in riferimento al self che al non-self. Nell’esperienza clinica l’omosessualità appare fondamentalmente sostenuta da un processo di identificazione introiettiva, in cui il soggetto è identificato confusivamente con la madre, e da un processo di identificazione proiettiva, in cui l’oggetto (il partner) è identificato confusivamente con se stesso. L’omosessuale costruisce cioè un fondamentale rapporto narcisistico negando la propria distinzione dal proprio partner.(...) 

La capacità di simbolizzazione diacritica è raggiunta dal bambino con il costituirsi del pensiero operativo, verso i 6-7 anni: al periodo cioè del tramonto del complesso edipico. A mio avviso, la rimozione dell’edipo comporta la rimozione della pregenitalità, come condizione per il costituirsi dell’uomo come animale simbolico, non solo in senso affettivo-confusivo, ma anche in senso operativo-diacritico. L’accesso alla genitalità esige cioè l’instaurarsi di un processo che ho chiamato rimozione cognitiva, in quanto l’edipo, inteso come organizzazione pregenitale fallica, contiene in sé il progetto cognitivamente assurdo della reversibilità del rapporto generante-generato. L’eccitamento genitale adulto per il suo espletarsi normale richiede il superamento della confusività, sia a livello di prevaricazioni anatomiche, cioè a livello di confusione corporea sia a livello di confusione di persone tra genitore e bambino. Non solo, ma l’accesso alla genitalità richiede anche il superamento della confusione tra significante, significato e referente, della confusione tra piacere e dolore e tra amico e nemico ed infine della “confusione” relativa alla indistinzione tra il self e il non- self. 
La genitalità esige la fusione, ma non la confusione. Il piacere genitale è accompagnato da un particolare sentimento di mescolanza tra i partner. Tale sentimento è piacevole proprio perchè si colloca in un luogo a cui si può accedere solo dopo che si è stabilita una distinzione a tutti i livelli che ho cercato di illustrare. 
Si può quindi dire che, la genitalità implica da parte dell’uomo, come animale culturale, la capacità di fare, attraverso un discorso corporeo, un discorso culturale. Ciò implica una relazione di traducibilità tra il discorso della natura e il discorso della cultura. La simbolizzazione primaria e confusiva che è implicita in ogni discorso pregenitale, dominato dall’onnipotenza, è forse indispensabile per tradurre il corpo in equazioni simboliche primarie, espresse a proposito del seno, del fallo, delle feci e delle varie relazioni contenitore-contenuto. 
Tutti i simboli primari che caratterizzano le diverse fasi della sessualità infantile, le traducono in termini di parti corporee ed in termini di genitore e di bambino. Tale simbolizzazione primaria, anche se deve essere già considerata una specie di cultura, è però confusiva. Essa rappresenta il linguaggio del corpo mucoso legato all’universo perverso delle prevaricazioni anatomiche: tuttavia è già un linguaggio centrato sulla onnipotenza semiotica. La genitalità non può fare a meno della simbolizzazione primaria né della confusività del corpo mucoso. Essa però instaura un discorso che collega il corpo mucoso al corpo eido-acustico, che presiede alle percezioni diacritiche e che è specificatamente legato al linguaggio. Mentre la pregenitalità è un processo non solo confusivo, ma anche coatto e ripetitivo, la genitalità implica il tradurre un discorso confuso in un discorso chiaro e distinto, ma anche libero e innovativo. In questo senso la genitalità è molto più vicina ai linguaggi creativo-artistici, che non alla nevrosi, alla sessualità infantile e alle perversioni. Ciò che accomuna sessualità infantile, nevrosi e perversioni, non è tanto l’universo perverso, quanto piuttosto un comune difetto di simbolizzazione. Si tratta cioè di discorsi goffi, privati e quindi esclusi dalla possibilità di costituire codici consensuali. 
La genitalità invece sembra implicare, attraverso la pulsione di scambio, i fondamenti stessi di ogni codice consensuale e presiede alla creatività. Per questo può essere utilmente confrontata con la costituzione dei codici artistici. Come per i codici artistici, per la genitalità è indispensabile avvalersi della possibilità di regressione controllata dall’Io nella pregenitalità. Tale discesa agli inferi è sempre minacciata dalla confusività, dal ritorno al caos, espresso dalla equiprobabilità di tutto. La genitalità esige il cosmos. Come tutta la cultura umana la genitalità ha bisogno di consenso tra diversi; per questo deve elaborare forme ostensibili di codici che possano essere riconosciuti come consensuali non solo rispetto a due o più partner, ma rispetto anche a codici etici o estetici. Attraverso questi, l’accoppiamento privato può integrarsi in un più vasto accoppiamento di valori collettivi. È questa la ragione per la quale la genitalità è così profondamente radicata nel mondo dei valori. Sul piano pregenitale, il problema dei valori si allaccia alla sopravvalutazione dell’oggetto sessuale, che Freud ha collegato alla perversione. La sopravvalutazione si collega all’idealizzazione dell’oggetto e questa, a sua volta, è collegata alla difesa dalla persecuzione. In questa prospettiva la pregenitalità non presiede all’accoppiamento, ma all’appropriazione e, attraverso di essa, è intimamente unita allo schema amico-nemico, di cui è un’organizzazione. Per quanto ciò possa scandalizzare, anche l’innamoramento, quando è portato alla sopravvalutazione dell’oggetto ed alla svalutazione del soggetto, si collega alla pregenitalità. Molto spesso gli innamorati vivono l’accoppiamento genitale come una cosa impura.(...) 

Sul piano pulsionale, la pregenitalità è imperniata sulla pulsione di appropriazione, mentre la genitalità è sostenuta dalla pulsione di scambio. Sul piano cognitivo, la pregenitalità è caratterizzata dalla simbolizzazione affettiva confusiva, mentre la genitalità è caratterizzata dalla simbolizzazione affettiva diacritica.(...) 

Le illusioni che sono possibili a livello di identificazione sono superate a livello di costituzione dell’identità. L’identificazione permette al soggetto di essere ciò che non è, mentre l’identità definisce il soggetto in base a ciò che realmente è, in quanto diverso dagli altri. Così, mentre la pregenitalità si fonda sull’identificazione, la genitalità si fonda invece sull’identità e più precisamente sulla identità sessuale che si instaura nella pubertà. Mentre l’edipo omologa genitore e bambino e maschile e femminile, l’identità genitale pone il sesso maschile come irriducibile al sesso femminile e pone la condizione di genitore come irriducibile alla condizione di bambino. L’identificazione del bambino con ambedue i genitori porta questo non solo a confondere il sesso maschile con il sesso femminile, ma anche a fantasticare la reversibilità del rapporto generante-generato. L’identificazione confusiva, con il sesso che non si ha e con il genitore che non si è, partecipa in modo diverso al costituirsi dell’identità sessuale maschile e femminile. La confusione generata dall’identificazione con un sesso che non si ha, costituisce, nella pubertà, l’antefatto illusorio che permette l’instaurarsi di un processo di verifica. L’adolescente maschio e femmina, realizzando il proprio sesso, scoprono la mancanza di quel sesso che, tramite l’identificazione, fantasticavano di avere, nell’infanzia, come espressione del desiderio di possedere un genitale totale. Il costituirsi della identità sessuale puberale si attua così attraverso il riconoscimento che l’avere un genitale di un determinato sesso è accompagnato dalla constatazione di essere mancanti dell’altro sesso. 
La confusione generata dalla identificazione con il genitore che non si è, prepara, nella pubertà, la deillusione nei riguardi della fantasia di essere genitori di se stessi e nello stesso tempo crea la possibilità di passare dall’identificazione all’identità, attraverso l’identificazione del proprio corpo ormai maturo che realmente si ha. Le identificazioni confusive edipiche vengono pertanto verificate come illusorie e tale verifica prepara il costituirsi della genitalità come fondata non più su fantasmi ma sulla realtà. L’identità sessuale è pertanto acquistata da parte dell’uomo e della donna attraverso due rinunce: una relativa ad appropriarsi del genitale totale e l’altra relativa all’essere il genitore totale. 
Il costituirsi dell’identità sessuale adulta, intesa come genitalità, porta alla coscienza di una eccedenza costituita dal proprio genitale reale. Essa però comporta anche la presa di coscienza di una mancanza, generata dalla deillusione nei riguardi dell’appropriazione di un sesso che non si ha. Se si rimane in una pura simbolizzazione confusiva onnipotente, centrata sulla pulsione di appropriazione, ogni sesso può eludere la necessità di un altro sesso, allo stesso modo che ogni bambino può eludere la necessità di un genitore. Ho pertanto postulato che l’instaurarsi della genitalità non implichi solo uno sviluppo biologico libidico quantitativo, ma comporti anche il costituirsi di una specifica pulsione genitale che ho chiamata pulsione di scambio, per distinguerla dalla pulsione di appropriazione, che caratterizza tutta la sessualità infantile. 
Considero la pulsione di scambio una metapulsione, perchè va al di là del puro bisogno di scarico e subordina il piacere al vissuto intersoggettivo ed intercorporeo dell’uomo e della donna. La pulsione di scambio costituirebbe pertanto una fusione tra teoria freudiana della libido, centrata sul bisogno di scarico, e teoria freudiana dell’Eros, inteso come istinto di vita originatosi dal rapporto con l’esterno e tendente alla creazione di unità più complesse, così come Freud lo descrive in Al di là del principio del piacere(1920). 
La genitalità può essere considerata una metapulsione anche per i suoi legami con gli aspetti cognitivi dell’esperienza sessuale. Essa non solo investe l’oggetto, ma lo investe come specificatamente diverso dal soggetto. Anche il neonato investe il seno, ma non sa di investirlo e soprattutto lo confonde confusivamente con una parte di sé. In questa prospettiva se si vuole parlare di genitalità nel bambino bisogna riferirsi anziché al concetto di scarico a quello di relazione che si instaura attraverso il legame con la realtà esterna. Il realizzarsi della genitalità sembra implicare un andare verso un grado di maggiore complicazione e una tendenza al crearsi di un’eccedenza all’interno del vivente che avrebbe un significato antientropico, in quanto è centrata su una relazione più complessa di scambio, anziché sullo scarico. In questa prospettiva, la genitalità è solidale con il principio di realtà come principio di piacere dilazionato, favorito dal sorgere del pensiero come processo di simbolizzazione affettiva e operativa.(...) 

Ricevere qualcosa è possibile in quanto c’è un altro che la dà. La ricettività reciproca non implica la passività che si contrappone all’attività, ma è piuttosto qualcosa che si integra con l’oblatività reciproca. Il dare e il ricevere si collegano cioè alla categoria del dono, che a sua volta presuppone l’appartenenza di qualcosa a due soggetti e uno scambio di essa tra di loro. L’uso linguistico sottolinea il fatto che nel rapporto genitale ogni partner vive il genitale dell’altro nella propria appartenenza attraverso l’espressione di “avercelo dentro” riferibile sia all’uomo che alla donna. 
L’appartenenza reciproca del genitale dell’altro durante l’amplesso sessuale esprime un’esperienza che è mediata dalla identificazione confusiva infantile e nello stesso tempo della realtà del rapporto sessuale adulto. In questa prospettiva non ha molto senso parlare di primato dell’attività maschile sulla passività femminile. Si tratta piuttosto dello scambio di un dare e di un ricevere reciproco e simmetrico, in cui la ricettività si articola reciprocamente con l’oblatività.(...) 

Partendo dalla regola fondamentale, che implica il dire tutto quello che passa per la mente, la psicoanalisi tende a trasformare il campo in selva. L’associazione libera tende a far entrare l’inconscio, come erba selvatica, nel campo della coscienza. La psicoanalisi però, operando sulla simbolizzazione confusiva, rappresentata dalle erbacce, tende a farla evolvere in senso operativo. Nello stesso tempo in cui comporta un processo di invasione della coscienza da parte di ciò che è selvatico tende anche a trasformare il selvatico emergente in coltivato, il confusivo in diacritico, l’affettivo in operativo. 
La coltivazione del campo corrisponde alla genitalità, nel senso che il campo potenzia la generatività, scegliendo di far prosperare alcune piante in luogo di altre e pertanto somministrando un codice. Anche la genitalità ha una base naturale e quindi anch’essa appartiene alla selva. Essa è forse la pianta più preziosa della selva. Per diventare cultura deve però diventare codice, cioè deve essere coltivata a preferenza di altre piante. Se non fosse separata dalla selva (pregenitalità) e seminata nel campo (cultura) deperirebbe allo stesso modo che deperisce il grano soffocato da erbe selvatiche. Per accedere alla cultura la genitalità deve essere separata dalla selva come il bambino per accedere alla cultura deve separarsi dalla confusività che lo lega alla madre. Se non viene separata dalla pregenitalità, la genitalità non può crescere con il rigoglio che essa può avere nel campo coltivato. Il rigoglio che la genitalità ha nel campo coltivato, cioè nel suo allearsi con la cultura, dipende soprattutto dal fatto che essa, essendo centrata sul reale, è una pianta che tende ad accoppiarsi con il logos, come istanza che scopre le leggi che presiedono allo sviluppo degli accoppiamenti nel campo.(...) 

La cultura nasce fondamentalmente dal fatto che l’uomo ha, a differenza degli altri animali, la specifica prerogativa di produrre simboli. Esiste una forma naturale, selvatica, di produzione del simbolo ed è quella operante nel sogno. Tale forma di simbolo, che l’uomo riceve in dotazione dalla natura, è però confusiva. In quanto porta alla confusione di ogni cosa con tutte le cose, il simbolo selvatico si presenta come pericoloso per la sopravvivenza e per l’adattamento all’ambiente. Il simbolo confusivo è pertanto imparentato con Thanatos. E’ per questo che deve essere verificato da una forma coltivata di simbolo. Il privilegiamento della genitalità rispetto alla pregenitalità contiene quindi non solo il primato del coltivato sul selvatico, ma anche il primato degli istinti di vita rispetto agli istinti di morte. Nella prospettiva che ho cercato di sviluppare in questo libro la genitalità è pertanto non solo l’espressione degli istinti di vita, ma è anche isomorfica alla cultura. Ne viene come conseguenza una non identità tra cultura e libido, ma una tendenziale identità tra Eros e cultura umana.(...) 

Sia la società patriarcale, che quella matriarcale appaiono... l’espressione di due culture che istituzionalizzano la pregenitalità, istituzionalizzando cioè rispettivamente il fantasma del genitale unico e del genitore unico. A livello di simbolizzazione confusiva, il capitalismo e il socialismo che si disputano il potere culturale del nostro tempo, al di là dei loro aspetti economici, appaiono da una parte come espressione di una cultura fallocentrica, centrata sul principio di prestazione per il capitalismo, dall’altra come espressione di una cultura onfalocentrica, centrata sul rapporto bambino-madre, inteso come sistema di potere centrato sul bisogno. La genitalità ha il difficile compito di saldare la condizione di bisogno con il principio di prestazione.(...)