L’universalità della concezione religiosa di Virgilio (testo tratto da Robert Schilling)

Riprendiamo dal sito http://piccolozaccheo.splinder.com un brano tratto da Robert Schilling, Virgilio e la sua concezione religiosa, in Y. Bonnefoy (ed.), Dizionario delle mitologie e delle religioni, trad. it. Milano 1989, vol. III, pp. 1878-1888. Le note sono della redazione del sito Piccolo Zaccheo sopra menzionato. Ripresentiamo questo testo solo per uso scientifico-didattico. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza on-line sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. La riproduzione è pertanto riservata.

Il centro culturale Gli scritti (14/9/2008)

Virgilio ci è apparso finora profondamente penetrato di romanità, sia nella scelta dei suoi temi sia nell’espressione della sua sensibilità. Dove sta allora la nota di universalità che gli ha fatto superare le frontiere della mentalità antica?

Già il politeismo virgiliano si è rivelato diverso dall’Olimpo di Omero: il fatto che Giove abbia acquisito la sua piena sovranità determinando i fata invece di essere loro sottomesso, non è cosa da poco: il suo prestigio non viene più messo in discussione dagli altri dei (ci si ricordi di Zeus alle prese con i suoi rivali in Omero).

Così questo politeismo evolve, se non proprio verso il monoteismo, almeno verso l’enoteismo, che afferma la supremazia di un solo dio tra molti. Al poeta sfuggono delle espressioni che potrebbero trarre in inganno: Dabitdeushis quoque finem (“la divinità metterà fine anche a queste sfortune”: Aen. I, 99) esclama Enea nel pieno della tempesta. Questa invocazione potrebbe essere tradotta sotto la forma di una preghiera moderna: “Dio metterà fine anche alle nostre prove”.

Questo dio richiama lo Iuppiter Optimus Maximus della religione ufficiale, ma incarna soprattutto l’idea di provvidenza: tale è il senso dell’azione di Giove nelle Georgiche. Apparentemente il dio, qui indicato da Virgilio con il solo nome di Pater (Georg. I, 121), ha reso più penosa la condizione umana, poiché, succedendo a Saturno, ha sostituito l’età del ferro a quella dell’oro, ma egli ha voluto sottrarre così a un torpore passivo (gravi veterno) l’intelligenza degli umani, per stimolarla con la voglia di vivere, “affinché il bisogno facesse nascere progressivamente, grazie all’esperienza, la varietà delle arti e delle tecniche” (Georg. I, 133).

Siamo dunque lontani dalla fatalità di una natura ostile, che lascia l’uomo sconcertato, come in Lucrezio. Allo stesso tempo l’uomo prende le distanze dal sogno nostalgico dell’età dell’oro – da un’età in cui l’uomo non ha nulla da fare poiché “la terra produce da sola ogni cosa” (Georg. I, 128), mentre le querce trasudano rugiada di miele (Buc. IV, 30). E se Virgilio più tardi evoca nell’Eneide una nuova età aurea, essa si distinguerà dall’età mitica per l’associazione diretta dell’uomo – certo, di un uomo “della provvidenza” – all’opera della Provvidenza.

In quest’ottica, l’Eneide costituisce, in certo modo, un inno alla Provvidenza, che attraverso ogni sorta di prove conduce il popolo eletto, al termine delle sue peregrinazioni, alla terra promessa. La Provvidenza veglia, perché Enea ha ricevuto la promessa di un grande avvenire.

Virgilio invita in questo modo il lettore a una meditazione che supera le frontiere di un’epoca: il mondo è retto da una Provvidenza benevola o è sottomesso al caso cieco? In quale misura l’individuo è responsabile di colpe collettive? Nella sua ricerca sul destino, il poeta è stato condotto a porre delle domande che la religione romana non era solita affrontare: che cos’è la morte? Qual è il senso del mondo?

Virgilio fu così stretto a tratteggiare un’escatologia che, tenendo conto delle idee filosofiche venute dalla Grecia, non fosse estranea alle tradizioni italiche: egli immaginò di ricorrere ai servigi della Sibilla per condurre Enea agli Inferi. Con questa scelta Virgilio non si distaccava soltanto dal modello omerico, ma rendeva forte e vitale una figura venerabile, quella Sibilla che aveva ispirato i Libri Sibyllini, ritualmente consultati dalle autorità romane su ordine del Senato.

Prima di tutto, la Sibilla esige da Enea un sacrificio preparatorio e la conquista del misterioso ramo d’oro. Una volta fatto ciò, la discesa nel regno delle Ombre di Plutone può compiersi partendo dalla grotta dell’Averno: qui gli esegeti non hanno mancato e non mancheranno di individuare le diverse influenze che poterono agire sullo spirito del poeta. Ciò che importa notare è che Virgilio ha evitato qualsiasi affermazione dogmaticamente rigida: egli descrive una visione degli Inferi, propone una descrizione al lettore che, progressivamente, sarà introdotto a una nuova dottrina.

Enea scopre successivamente, sotto la guida della Sibilla, i Campi di pianto (Campi lugentes), soggiorno dei morti che non hanno compiuto il loro destino (Aen. VI, 418-543); e il Tartaro, che Enea evita di visitare, ma che la Sibilla gli descrive come il luogo delle torture riservato ai criminali della mitologia e della storia (ibid. VI, 548-625). Entrambi arrivano poi al palazzo di Plutone, nel quale Enea depone il ramo d’oro: allora scorgono, un po’ più lontano, “un luogo ridente, dai meravigliosi alberi verdeggianti”, i Campi Elisi (ibid. VI, 635-665), soggiorno dei Beati.

Enea vi incontra Anchise che svela a suo figlio i segreti dell’universo: Virgilio si è ispirato qui a diverse fonti. Il mondo, “vivificato e penetrato da un principio spirituale” (ibid. VI, 724-727), appare conforme alla dottrina stoica. Le anime che bevono l’acqua del Lete, e dimenticano la loro esistenza precedente, fanno pensare a Platone; quelle che subiscono “per un periodo di mille anni” successive reincarnazioni, fino alla loro definitiva purificazione, ricordano l’orfismo e la metempsicosi di Pitagora.

Ciò significa che Virgilio si è compiaciuto di giustapporre elementi eterocliti, come tessere multicolori di un mosaico? Senza parlare dei ritocchi che egli avrebbe potuto apportare al suo poema incompiuto, l’impressione generale è tutt’altra. Virgilio suggerisce, propone: il suo ruolo è quello di guidare il lettore, come la Sibilla fa da guida ad Enea.

La finzione del regno delle Ombre ha valore simbolico: tutto resta avvolto nel mistero. Virgilio è riuscito a conservare il suo magico fascino perché ha saputo rispettare il mistero delle cose: ma soprattutto ha lasciato ai posteri dei temi che sono sopravvissuti alla rovina della città antica. Alcuni di questi temi si sono incontrati con la dottrina cristiana: l’idea di un peccato originale che colpisce una comunità, quella della ricompensa per i meriti dopo la morte, la nostalgia di una condizione perduta, la riconciliazione dell’umanità con un Dio-Provvidenza, la speranza per gli uomini di accedere a una nuova età dell’oro o al Paradiso.

Nessuno di questi temi ha avuto però l’impatto che nel Medioevo avrebbe provocato il messianismo della IV Bucolica. Grazie alla magia del verbo virgiliano, espressioni nate per il contesto romano ridiventavano disponibili come se il loro involucro fosse scoppiato sotto l’effetto di una carica a scoppio ritardato:

Tutte queste espressioni sembravano, per le nuove generazioni, cariche di un messaggio a gloria del “bambino che stava per nascere” (nascenti puero: IV, 8).

Così Virgilio acquistava un nuovo prestigio: prendeva posto tra i profeti che avevano annunciato l’avvento del Cristo. Questo miraggio commovente si spiega sia attraverso il fascino della parola, sia attraverso l’ampiezza di vedute di Virgilio: ogni vero poeta appartiene alla sua epoca e insieme la trascende.

Già nel V secolo d.C., Fulgenzio nella sua Expositio Vergilianae continentiae aveva fatto solo una lettura esclusivamente allegorica di Virgilio, trascurando la materia del racconto a a favore del significato simbolico: così egli dava a tre parole del primo verso dell’Eneide – arma, virum, primis – il senso di “avere”, “governare”, “ornare”, poiché esse si riferivano alla “natura”, alla “scienza”, alla “felicità”.

Se non è qui il luogo per seguire gli esegeti successivi di Virgilio, è tuttavia necessario riservare un posto speciale a Dante, che salutava il poeta come guida e ispiratore: Tu se’ lo mio maestro e lo mio autore: il poeta mantovano è diventato a sua volta la guida del poeta fiorentino nella Divina Commedia.

Mentre, il venerdì santo del 1300, Dante è immerso nell’angoscia, vedendosi nel mezzo di “una selva oscura”, Beatrice manda in suo aiuto il suo geniale predecessore: Virgilio adempie alla sua missione guidando Dante attraverso l’Inferno, il Purgatorio, cedendo il passo a Beatrice alle porte del Paradiso. Nulla prova l’universalità della visione del poeta mantovano meglio di questa consacrazione, attraverso le età, da parte di Dante^[5].

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Note

[1] La parola virgo, riferita alla Vergine Maria, indica nel testo virgiliano Astrea, figlia di Zeus e di Temi, risalita in cielo al sopraggiungere dell’età del ferro: il suo ritorno annuncia l’età dell’oro.

[2] La traduzione di nova progenies con “un bambino eccezionale” (il Cristo) è possibi­le, benché il contesto della Bucolica sugge­risca piuttosto “una nuova generazione”, con allusione agli uomini dell’età del­l’oro.

[3] Con questa immagine, interpretata in riferi­mento al peccato di Adamo ed Eva, Virgilio si riferisce probabilmente alla sciagura delle guerre civili.

[4] Dato che Cristo, dopo l’incarnazione, ha fatto ritorno al cielo. La fedeltà al testo esigerebbe la traduzione “egli accederà alla vita degli dei”: nell’età dell’oro, secondo il poeta, gli uomini avrebbero condiviso la vita degli dei.

[5] Per chi volesse approfondire il tema dell’“universalità” di Virgilio, posso segnalare alcune piacevolissime letture. Innanzitutto il vecchio volume di Theodor Haecker, Virgilio, padre dell’Occidente (trad. it. Morcelliana, Brescia 1935). Poi i due celebri saggi brevi di Thomas S. Eliot, Che cos’è un classico? (1945) e Virgilio e la cristianità (1951), entrambi nel secondo volume delle Opere (1939-1962) edito da Bompiani. Infine, il pregevole contributo di Sergej Averincev su Virgilio, che apre la raccolta Dieci poeti. Ritratti e destini, trad. it. La casa di Matriona, Milano 2001.