Coscienza del singolo, riconoscimento della verità e sviluppo della fede in J. H. Newman, dell’allora cardinal Joseph Ratzinger

Riprendiamo dal sito www.oratoriosanfilippo.org la traduzione della relazione che l’allora cardinal Joseph Ratzinger tenne nel centenario della morte di Newman (1990) nel corso del simposio organizzato dal Centro degli Amici di Newman il 28 aprile 1990. Il testo è stato pubblicato in Euntes Docete, Commentaria Urbaniana, Roma, XLIII/1990/3, p. 431 - 436. L’originale in tedescoNewman gehört zu den großen Lehrern der Kirche, in John Henry Newman Lover of Truth, a cura del Centro degli Amici di Newman, Urbaniana University Press, Roma 1991, pp. 141-146. Il Copyright è del Centro internazionale degli Amici di Newman.

In appendice alcuni brani di J. Ratzinger su Newman raccolti sempre dal sito sopra menzionato.I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line

Il Centro culturale Gli scritti (24/1/2009)

Io non mi sento competente per parlare della figura o dell'opera di John Henry Newman, ma forse può essere interessante che mi soffermi un po' sul mio personale approccio a Newman, nel quale si riflette anche qualcosa dell'attualità di questo grande teologo inglese nelle controversie spirituali del nostro tempo.

Quando nel gennaio 1946 potei iniziare il mio studio della teologia nel seminario della Diocesi di Frisinga, finalmente riaperto dopo gli sconvolgimenti della guerra, fu stabilito che al nostro gruppo fosse assegnato come prefetto uno studente più anziano, il quale già prima che iniziasse la guerra aveva cominciato a lavorare ad una dissertazione sulla teologia della coscienza di Newman. Durante tutti gli anni del suo impegno in guerra egli non aveva lasciato cadere dai suoi occhi questo tema, che ora riprendeva con nuovo entusiasmo e nuova energia.

Fin dall'inizio ci legò un'amicizia personale, che si concentrava tutta attorno ai grandi problemi della filosofia e della teologia. Va da sé che Newman fosse sempre presente in questo scambio. Alfred Läpple, era lui infatti il prefetto summenzionato, pubblicò poi nel 1952 la sua dissertazione, col titolo Il singolo nella Chiesa. La dottrina di Newman sulla coscienza divenne allora per noi il fondamento di quel personalismo teologico, che ci attrasse tutti col suo fascino. La nostra immagine dell'uomo, così come la nostra concezione della Chiesa, furono segnate da questo punto di partenza. Avevamo sperimentato la pretesa di un partito totalitario, che si concepiva come la pienezza della storia e che negava la coscienza del singolo. Hermann Goering aveva detto del suo capo: «Io non ho nessuna coscienza! La mia coscienza è Adolf Hitler»^[1]. L'immensa rovina dell'uomo che ne derivò, ci stava davanti agli occhi.

Perciò era un fatto per noi liberante ed essenziale da sapere, che il "noi" della Chiesa non si fondava sull'eliminazione della coscienza, ma poteva svilupparsi solo a partire dalla coscienza. Tuttavia proprio perché Newman spiegava l'esistenza dell'uomo a partire dalla coscienza, ossia nella relazione tra Dio e l'anima, era anche chiaro che questo personalismo non rappresentava nessun cedimento all'individualismo, e che il legame alla coscienza non significava nessuna concessione all'arbitrarietà - anzi che si trattava proprio del contrario.

Da Newman abbiamo imparato a comprendere il primato del Papa: la libertà di coscienza - così ci insegnava Newman con la Lettera al Duca di Norfolk - non si identifica affatto col diritto di «dispensarsi dalla coscienza, di ignorare il Legislatore e il Giudice, e di essere indipendenti da doveri invisibili». In tal modo la coscienza, nel suo significato autentico, è il vero fondamento dell'autorità del Papa. Infatti la sua forza viene dalla Rivelazione, che completa la coscienza naturale illuminata in modo solo incompleto, e «la sua raison d'être è quella di essere il campione della legge morale e della coscienza»^[2].

Questa dottrina sulla coscienza è diventata per me sempre più importante nello sviluppo successivo della Chiesa e del mondo. Mi accorgo sempre di più che essa si dischiude in modo completo solo in riferimento alla biografia del Cardinale, la quale suppone tutto il dramma spirituale del suo secolo.
Newman, in quanto uomo della coscienza, era divenuto un convertito; fu la sua coscienza che lo condusse dagli antichi legami e dalle antiche certezze dentro il mondo per lui difficile e inconsueto del cattolicesimo. Tuttavia, proprio questa via della coscienza è tutt'altro che una via della soggettività che afferma se stessa: è invece una via dell'obbedienza alla verità oggettiva.

Il secondo passo del cammino di conversione che dura tutta la vita di Newman fu infatti il superamento della posizione del soggettivismo evangelico, in favore d'una concezione del Cristianesimo fondata sull'oggettività del dogma^[3]. A questo proposito trovo sempre grandemente significativa, ma particolarmente oggi, una formulazione tratta da una delle sue prediche dell'epoca anglicana. Il vero Cristianesimo si dimostra nell'obbedienza, e non in uno stato di coscienza. «Così tutto il compito e il lavoro di un cristiano si organizza attorno a questi due elementi: la fede e l'obbedienza; "egli guarda a Gesù" (Eb 2, 9)... e agisce secondo la sua volontà. Mi sembra che oggi corriamo il pericolo di non dare il peso che dovremmo a nessuno dei due. Consideriamo qualsiasi vera e accurata riflessione sul contenuto della fede come sterile ortodossia, come astruseria tecnica. Di conseguenza facciamo consistere il criterio della nostra pietà nel possesso di una cosiddetta disposizione d'animo spirituale»^[4].

A questo riguardo sono diventate per me importanti alcune frasi prese dal libro Gli Ariani del IV secolo, che invece a prima vista mi erano sembrate piuttosto sorprendenti: il principio posto dalla Scrittura a fondamento della pace è «riconoscere che la verità in quanto tale deve guidare tanto la condotta politica che quella privata... e che lo zelo, nella scala delle grazie cristiane, aveva la priorità sulla benevolenza»^[5]. È per me sempre di nuovo affascinante accorgermi e riflettere come proprio così e solo così, attraverso il legame alla verità, a Dio, la coscienza riceve valore, dignità e forza.

In questo contesto vorrei aggiungere solo un'altra espressione tratta dall'Apologia pro vita sua, che dimostra viceversa il realismo di questa concezione della persona e della Chiesa: «I movimenti vivi non nascono da comitati»^[6].

Vorrei ancora una volta ritornare brevemente al filo autobiografico. Quando nel 1947 proseguii a Monaco i miei studi, trovai nel professore di teologia fondamentale, Gottlieb Söhngen, il mio vero maestro in teologia, un colto e appassionato seguace di Newman. Egli ci dischiuse la Grammatica dell'Assenso e con essa la modalità specifica e la forma di certezza propria della conoscenza religiosa.

Ancora più profondamente agì su me il contributo che Heinrich Fries pubblicò in occasione del Giubileo di Calcedonia: qui trovai l'accesso alla dottrina di Newman sullo sviluppo del dogma, che ritengo essere, accanto alla dottrina sulla coscienza, il suo contributo decisivo per il rinnovamento della teologia^[7]. Con ciò egli mise nelle nostre mani la chiave per inserire nella teologia un pensiero storico, o piuttosto: egli ci insegnò a pensare storicamente la teologia, e proprio in tal modo a riconoscere l'identità della fede in tutti i mutamenti. Sono costretto ad astenermi dall'approfondire, in questo contesto, tale idea.

Mi sembra che il contributo di Newman non sia stato ancora del tutto utilizzato nelle teologie moderne. Esso contiene in sé ancora possibilità fruttuose, che attendono di essere sviluppate. In questa sede vorrei solo rimandare ancora una volta allo sfondo biografico di questa concezione. È noto come la concezione di Newman sull'idea dello sviluppo ha segnato il suo cammino verso il cattolicesimo. Tuttavia non si tratta qui solo d'uno svolgimento coerente di idee. Nel concetto di sviluppo è in gioco la stessa vita personale di Newman. Ciò mi sembra che diventi evidente nella sua nota affermazione, contenuta nel famoso saggio su Lo sviluppo della dottrina cristiana: «qui sulla terra vivere è cambiare, e la perfezione è il risultato di molte trasformazioni»^[8]. Newman è stato lungo tutta la sua vita uno che si è convertito, uno che si è trasformato, e in tal modo è sempre rimasto lo stesso, ed è sempre di più diventato se stesso.

Mi viene in mente qui la figura di sant'Agostino, così affine alla figura di Newman. Quando si convertì nel giardino presso Cassiciaco, Agostino aveva compreso la conversione ancora secondo lo schema del venerato maestro Plotino e dei filosofi neoplatonici. Pensava che la vita passata di peccato era adesso definitivamente superata; il convertito sarebbe stato d'ora in poi una persona completamente nuova e diversa, e il suo cammino successivo sarebbe consistito in una continua salita verso le altezze sempre più pure della vicinanza di Dio, qualcosa come ciò che ha descritto Gregorio di Nissa in De vita Moysis: «Proprio come i corpi, non appena hanno ricevuto il primo impulso verso il basso, anche senza ulteriori spinte, da se stessi sprofondano..., così ma in senso contrario, l'anima che si è liberata dalle passioni terrene, si eleva costantemente al di sopra di sé con un veloce movimento ascensionale... in un volo che punta sempre verso l'alto»^[9].

Ma la reale esperienza di Agostino era un'altra: egli dovette imparare che essere cristiani significa piuttosto percorrere un cammino sempre più faticoso con tutti i suoi alti e bassi. L'immagine dell'ascensione venne sostituita con quella di un iter, un cammino, dalle cui faticose asperità ci consolano e sostengono i momenti di luce, che noi di tanto in tanto possiamo ricevere. La conversione è un cammino, una strada che dura tutta una vita. Per questo la fede è sempre sviluppo, e proprio così maturazione dell'anima verso la Verità, che «ci è più intima di quanta noi lo siamo a noi stessi».

Newman ha esposto nell'idea dello sviluppo la propria esperienza personale d'una conversione mai conclusa, e così ci ha offerto l'interpretazione non solo del cammino della dottrina cristiana, ma anche della vita cristiana. Il segno caratteristico del grande dottore nella Chiesa mi sembra essere quello che egli non insegna solo con il suo pensiero e i suoi discorsi, ma anche con la sua vita, poiché in lui pensiero e vita si compenetrano e si determinano reciprocamente. Se ciò è vero, allora davvero Newman appartiene ai grandi dottori della Chiesa, perché egli nello stesso tempo tocca il nostro cuore e illumina il nostro pensiero.

© CENTRO INTERNAZIONALE DEGLI AMICI DI NEWMAN

Appendice: ulteriori pensieri dell’allora cardinale Joseph Ratzinger su John Henry Newman

Non esito a dire che la verità sta al centro della sua ricerca spirituale: la coscienza è centrale per lui perché lo è la verità. In altre parole: la centralità del concetto di coscienza in Newman deriva dalla centralità del concetto di verità, e solo in base ad essa si può comprendere. La dominanza dell’idea di coscienza non significa che Newman rappresenti una sorta di filosofia o teologia soggettivistica del XIX secolo, opposta alla neoscolastica “oggettivistica”. Certo, il soggetto trova in lui un’attenzione che nella teologia cattolica non aveva più conosciuto forse dal tempo di Agostino; ma è un attenzione nella linea di Agostino, non in quella della filosofia soggettivistica moderna. Quando fu eletto cardinale Newman confessò che la sua intera vita era stata una battaglia contro il liberalismo. Potremmo aggiungere: anche contro il soggettivismo cristiano che trovò nel movimento evangelico del suo tempo, benché questo gli avesse donato il primo stadio del suo continuo cammino di conversione (Cielo e terra. Riflessioni su politica e fede, p. 32).

Per lui coscienza non significa autodeterminazione del soggetto contro le pretese dell’autorità, in un mondo senza verità, che vive del compromesso fra le esigenze soggettive e quelle dell’ordine sociale. Significa piuttosto la presenza percepibile ed imperativa della voce della verità nel soggetto stesso: la coscienza è l’annullamento della soggettività nel contatto fra l’intimità dell’uomo e la verità venuta da Dio. È significativo il verso che scrisse nel 1833, in Sicilia: “Amavo andare per la mia strada, ma ora imploro: guidami!” La sua conversione al cattolicesimo non fu una questione di gusto personale, di bisogni spirituali soggettivi: ancora nel 1844, sulla soglia della conversione, diceva: “Nessuno può avere un’opinione peggiore della mia sullo stato attuale dei cattolici romani…”. Newman riteneva semmai di dover obbedire più alla verità riconosciuta che al proprio gusto, anche contro i propri sentimenti ed i legami di amicizia e di lunga collaborazione. Mi sembra significativo che, in una lista delle virtù, egli sottolinei la preminenza della verità sulla bontà, o per dirlo in modo a noi più comprensibile: la preminenza della verità sul consenso, sull’accettabilità per il gruppo (Cielo e terra. Riflessioni su politica e fede, p. 32-33).

Note

[1] Un detto di Hermann Göring, citato in Th. Schieder, Hermann Rauschning «Gespräche mit Hitler» als Geschichtsquelle, Opladen 1972, p. 19, nota 25.

[2] J. H. Newman, Lettera al Duca di Norfolk, Coscienza è libertà, a cura di V. Gambi, Paoline, Milano 1999, p. 226.

[3] Cf. la descrizione accurata di questo cammino in Ch. St. Dessain, John Henry Newman.Anwalt redlichen Glaubens, Freiburg 1980; cf. anche G. Biemer, J. H. Newman 1801-1890.Leben und Werk, Mainz 1989.

[4] J. H. Newman, Parochial and Plain Sermons II, Longmans, Green and Co., London 1966, p. 153s.

[5] J. H. Newman, Gli Ariani del IV secolo, Jaca Book, Morcelliana, Milano-Brescia 1981, p. 188s.

[6] J. H. Newman, Apologia pro vita sua, a cura di F. Morrone, Paoline, Milano 2001, p. 177.

[7] H. Fries, Die Dogmengeschichte des fünften Jahrhunderts im theologischen Werdegang von J. H. Newman, in A. Grillmeier - H. Bacht (Hrsg.), Das Konzil von Chalkedon, Bd. III Chalkedon heute,
Würzburg 1954, p. 421-454.

[8] J.H. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Jaca Book, Milano 2002, p. 75.

[9] Gregorio di Nissa, De vita Moysis, PG 44, 401 A. Per non fraintendere Gregorio bisogna naturalmente accettare quello che dice poi sull’identità intima di star fermo e movimento, di stare in piedi e salire: «Allora accade nello star fermo un salire. Questo significa quanta più fermamente e imperturbabilmente qualcuno persiste nel bene, tanto più egli compie nel cammino della virtù. Chi … non ha una posizione ferma nel bene, viene buttato giù e aggirato dalle onde (Ef 4,14) …, eg1i non raggiungerà mai il culmine della virtù. Così accade anche a coloro che vogliono salire nella sabbia;… poiché … viene raggiunto un movimento ma non si avanza. Se però … qualcuno … poggia i piedi su un terreno solido, li mette sulla roccia, la roccia è però Cristo (1 Cor10,4) …, egli, per quanto … è divenuto inamovibile (1 Cor 15,59), avanzerà più ve1ocemente nel suo cammino, come se egli usasse la sua perseveranza come ali…» (PG 44, 405 C-D). Per l’interpretazione di questi testi di Gregorio è significativa l’introduzione che H. U. von Balthasar premette alla sua traduzione tedesca del commentario al «Cantico dei Cantici»: Gregor von Nyssa, Der versiegelte Quell, Einsiedeln 1984, p. 7-26.

[Approfondimenti]