Da passione a virtù. La misericordia tra Aristotele, Cicerone e Agostino, di Andrea Cavallini

Riprendiamo sul nostro sito dalla rivista «Gregorianum» 98/3 (2017), pp. 525-543 un articolo di Andrea Cavallini (il testo deriva da una Relazione per il Dies Academicus 2016 della Facoltà di Filosofia della Gregoriana).. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, cfr. la sezione Cristianesimo, ecumenismo, religioni.

Il Centro culturale Gli scritti (3/6/2018)

Nel mondo cosiddetto “occidentale” la misericordia gode di buona fama: la maggior parte delle persone, a prescindere dal credo religioso, ritiene che sia un’attitudine genericamente positiva o addirittura meritevole. La cosa è talmente condivisa da sembrare un’ovvietà.

Se però facciamo un salto indietro e andiamo a considerare il tema nel mondo greco-romano il senso di banalità scompare: nulla faceva allora presagire che la misericordia potesse in futuro diventare un valore diffuso, o anche solo un argomento degno di nota.

Dal punto di vista della storia dei concetti ci troviamo davanti a una netta discontinuità. Il cambiamento avviene in epoca tardoantica e dipende, come è noto, dalla diffusione dell’idea cristiana di misericordia. Si tratta di un mutamento semantico: le parole restano le stesse e il significato cambia. Gli autori cristiani continuano infatti ad utilizzare i termini comuni – in greco i due verbi eleeō e oikteirō (oppure oiktizō) e i vocaboli ad essi legati^[1]; in latino i verbi miseror, commiseror (e commisereor) e compatior, e termini relativi^[2] – ma la nozione che hanno in mente presenta profonde differenze rispetto a quella classica: a voler sintetizzare in una sola frase possiamo dire che la misericordia passa dall’essere una passione marginale all’essere una virtù centrale. Già il passaggio dalla marginalità alla centralità culturale è notevole, ma tanto più lo è quello da passione a virtù, due concetti antitetici nel mondo antico.

Vorrei dunque dar conto del cambiamento semantico seguendo la traccia continua del lessico – in italiano userò indifferentemente “misericordia” e “compassione” – e tratteggiando la diversa fisionomia della misericordia in alcuni autori greci e latini (in particolare Aristotele e Cicerone) e in un autore latino cristiano (Agostino).

I. La retorica della misericordia

1. La misericordia nell’epica greco-romana

Pur non essendo un sentimento o atteggiamento sconosciuto all’uomo classico (nella sua versione letteraria), la misericordia non rientra fra le note tipiche dell’eroe greco-romano. Appare qua e là, sporadicamente, in squarci di grande bellezza, ma in genere senza valenza morale positiva. Nei testi fondanti della grecità, i poemi omerici, si trovano poche scene di compassione, facili da notare proprio per la loro rarità; pensiamo ad Andromaca che ha implorato Ettore di non andare in battaglia per non lasciare lei vedova e il figlio orfano, e piange davanti al marito suscitando la sua commiserazione:

Dopo che disse così, mise in braccio alla sposa il figlio suo;
ed ella lo strinse al seno odoroso, sorridendo fra il pianto;
s’intenerì (eleēse) lo sposo a guardarla (noēsas),
l’accarezzò con la mano, le disse parole, parlò così:
«Misera, non t’affliggere troppo nel cuore!»^[3].

Oppure – altra scena celebre – ricordiamo il vecchio Priamo che prega Achille di restituirgli il corpo del figlio Ettore, invocando la sua compassione:

Achille, rispetta i numi, abbi pietà di me (eleēson)
pensando al padre tuo^[4].

Achille e Priamo si ritrovano, per un momento, uniti nel pianto, l’uno per il padre lontano e l’amico Patroclo, l’altro per il figlio morto.

Nell’epica latina la situazione non è molto diversa. Enea, eroe virgiliano, è dotato di pietas verso gli dèi e i familiari, di fides, di virtus, di fortitudo, ma non di misericordia.

Più vicina alla compassione è invece Didone che, avendo sperimentato personalmente la sofferenza dell’esilio, accoglie Enea, esule e sopravvissuto a una tempesta, con queste parole: «conoscendo il dolore, imparo a soccorrere chi soffre» (non ignara mali, miseris succurrere disco)^[5]. Certamente è misericordia quella dei Troiani verso Sinone, il ragazzo greco lasciato indietro dai nemici per ingannarli e convincerli a portare il grande cavallo di legno in città. Sinone conclude la sua triste e falsa storia invocando da Priamo una compassione che effettivamente riceve:

«In nome degli dèi, che sanno il vero, ti prego: se ancora resta inviolata da qualche parte la fedeltà fra gli uomini, abbiate pietà (miserere) di tante sofferenze, abbiate pietà (miserere) di un animo che sopporta quel che non si merita». Davanti a queste lacrime noi gli ridiamo vita e persino ne abbiamo pietà (miserescimus)^[6].

Gli esempi potrebbero essere anche più numerosi, a dimostrazione che la misericordia non è del tutto assente dal panorama antropologico classico^[7]. Ma certamente non è né ben tematizzata né valorizzata moralmente. L’eroe classico può essere misericordioso, occasionalmente, solo finché tale sentimento non insidia il suo onore, e non è mai modello in quanto misericordioso.

La compassione è invece una virtù apprezzata in colui che governa, come quella clemenza dei superiori verso gli inferiori che partecipa a fare la grandiosità del personaggio. Ottaviano Augusto racconta che nel 27 a.C. il Senato e il popolo romano gli fecero dono di uno scudo affisso nella Curia Giulia, la cui iscrizione riconosceva le sue virtù: il suo coraggio, la sua clemenza, la sua giustizia e la sua pietà (virtus, clementia, iustitia, pietas)^[8]. Alla stessa idea di benevolenza del potente verso l’inferiore, del vincitore verso il vinto, si può far risalire il celebre memento… parcere subiectis debellare superbos di Anchise a Enea^[9].

Nemmeno in ambito religioso la misericordia ha un particolare peso. Come gli eroi, gli dèi greci e latini possono essere occasionalmente misericordiosi oppure essere invocati come tali, ma non è una loro caratteristica fondamentale e, anzi, non è affatto scontato che abbiano compassione dell’uomo^[10]. Per rimanere alle opere citate, ricordiamo l’episodio omerico del sogno messaggero che Zeus manda ad Agamennone per ingannarlo e incitarlo ad attaccare immediatamente i Troiani, facendogli credere che gli dèi si siano finalmente accordati sulla vittoria degli Achei. Il sogno ha l’aspetto del re Nestore e dà il messaggio ad Agamennone assicurandogli che Zeus, pur da lontano, si prende cura del re e ha compassione di lui (e il lettore/ascoltatore sa che è vero il contrario)^[11]. Per il poema virgiliano pensiamo, ad esempio, ad Enea che sente dire dal padre Anchise, apparsogli nella notte, che Giove «ha avuto finalmente compassione dall’alto cielo» (caelo tandem miseratus ab alto est)^[12]; o a Giunone che ha compassione e salva Turno, che non vuol affatto essere salvato^[13].

2. La misericordia nella retorica greco-romana

La misericordia ottiene un po’ più di attenzione in opere di teoria poetica e retorica. È un’attenzione, per così dire, “strumentale”, perché si interessa alla compassione in quanto sentimento funzionale ad ottenere uno scopo altro.

Nel caso delle rappresentazioni teatrali è nota l’idea espressa da Aristotele nella Poetica, secondo cui la tragedia deve suscitare nel pubblico il phobos e lo eleos, lo spavento e la compassione, perché queste due emozioni purificano lo spettatore consentendogli di acquisire serenità e sanità mentale^[14]. Nel caso dei discorsi pubblici, soprattutto giudiziari, lo scopo è invece quello di volgere in proprio favore la decisione dell’assemblea o dei giudici.

Proprio il mondo della retorica è il luogo di maggiore attenzione alla misericordia nella cultura letteraria antica. Citiamo un caso famoso.

Atene, anno primo della novantacinquesima olimpiade, sotto l’arcontato di Lachete (nei primi mesi del 399 a.C.): il cittadino Socrate si difende in tribunale davanti a un’assemblea di circa 500 Ateniesi dalle accuse che gli sono state mosse da Meleto, Anito e Licone. Nel racconto dell’Apologia platonica, alla fine del suo primo discorso di difesa, Socrate dice agli Ateniesi che si stupiranno perché lui non farà in quel momento ciò che loro si aspettano: voi – dice ai suoi giudici – attendete che io ora vi supplichi, vi implori di avere pietà del mio caso, e magari faccia venire qui davanti a voi anche i miei figli, i miei parenti e i miei amici, tutti addolorati e preoccupati per la mia sorte, così da muovervi a compassione e guadagnare la vostra benevolenza nel giudizio. Invece non farò nulla di tutto ciò e so che per questo resterete indispettiti, forse vi arrabbierete; allora, per accontentare chi ci rimane male, dirò che io pure ho una famiglia e ho tre figli, di cui due ancora piccoli. Ma non li porterò qui per farvi commuovere e non vi pregherò di avere pietà di me. Non lo faccio per orgoglio, ma perché mi sembra ingiusto: un giudice non deve elargire la giustizia come un dono della sua benevolenza, ma perché giudica esattamente il caso seguendo le leggi della città, senza fare favori a nessuno^[15].

Sappiamo tutti come andò a finire il processo di Socrate. La difesa non ebbe successo. Non si era preoccupato di muovere i sentimenti dei giudici, di portarli emotivamente dalla sua parte. In pratica non aveva saputo fare ciò che ogni oratore antico riconosceva come suo scopo: concludere il discorso suscitando nell’uditorio la misericordia per sé e l’avversione contro il proprio nemico.

I maestri di retorica davano consigli su come sfruttare i pregiudizi e le emozioni dell’animo, e insegnavano che il luogo proprio della misericordia è la fine dell’orazione^[16]. La dichiarazione più famosa in tal senso è di poco successiva. Isocrate (436-338 a.C.), allievo di Gorgia e contemporaneo di Platone, colloca la ricerca della misericordia nella parte finale del discorso: mentre all’inizio l’oratore cerca la benevolenza del pubblico, alla fine mira a suscitare l’ira contro la parte avversa e la misericordia per sé^[17].

Ma la prima riflessione retorica sulla misericordia sembra sia da attribuirsi a Trasimaco di Calcedonia, retore vissuto verso la fine del V secolo a.C. Secondo Platone, Trasimaco avrebbe avuto una grandissima abilità nel muovere gli ascoltatori all’ira, alla misericordia o allo sdegno e poi calmarli. Famosi erano i suoi discorsi lacrimevoli sulla vecchiaia e sulla povertà. Aristotele ricorda che Trasimaco aveva composto un’opera intitolata Compassioni (Eleoi), raccogliendo formule per provocare, a prescindere dal tema particolare di cui si stesse dibattendo, la compassione dell’uditorio^[18].

La più attenta esposizione classica sulla misericordia si deve alla Retorica aristotelica. Aristotele è d’accordo con il Socrate platonico nel dire che lo scopo del discorso in tribunale non è smuovere le passioni del giudice, inducendolo all’ira, all’invidia o alla compassione e così oscurando il suo giudizio, ma è anzi persuaderlo sulla questione discussa con la forza del discorso. È la prova, anzitutto, che convince^[19].

Aristotele però conosce la storia di Socrate e sa bene che la prova da sola non basta. Il processo di persuasione di una persona passa anche per altri canali e sarebbe irragionevole non tenerne conto: lo stato d’animo del giudice è importante, così come lo è l’impressione che si fa del carattere dell’imputato. Quindi il discorso deve sì fornire una prova, ma anche suscitare emozioni e trasmettere un’immagine positiva dell’imputato. La persuasione deve essere triplice^[20].

La novità di Aristotele rispetto ai suoi predecessori è il taglio filosofico del discorso: per insegnare come suscitare un’emozione parte dall’analisi della stessa e pretende di trarre dalla natura dell’emozione la regola della sua induzione. Le emozioni o, più precisamente, “passioni” (pathē) sono eventi psico-somatici, stati che coinvolgono l’anima e il corpo, caratterizzati da piacere, dolore, oppure una mescolanza di piacere e dolore. Ogni emozione è collegata a un elemento cognitivo, un’opinione o un giudizio: ne dipende ma, al tempo stesso, lo influenza^[21]. L’oratore deve perciò saper operare sui giudizi del pubblico per suscitare le emozioni che desidera ottenere.

Più in dettaglio, Aristotele analizza le passioni per coppie contrarie e colloca la compassione in opposizione allo sdegno, dopo la trattazione della benevolenza e della sua mancanza^[22]. La misericordia è definita come il dolore relativo alla sofferenza immeritata di un’altra persona simile a noi (lo sdegno è, invece, il dolore per un successo immeritato). Comprende elementi cognitivi: la sofferenza è grave; la persona è innocente, non la merita, oppure la sofferenza è troppa rispetto alla colpa; chi sente l’emozione ha possibilità analoghe a quelle di chi soffre (di qui deriva che chi non ha nulla da perdere, sia perché ha già perso tutto, che perché pensa di non poterlo perdere, non può provare compassione)^[23].

La regola della compassione è la prossimità: non la massima vicinanza (un amico fraterno, un familiare stretto), perché in tal caso il dolore della sventura è “terribile”, personale proprio come se si fosse direttamente colpiti; nemmeno la lontananza di un fatto distante nel tempo o nello spazio, perché la compassione richiede possibilità di immedesimazione (“potrei essere io”)^[24].

Passando dalla retorica greca a quella latina l’insegnamento sulla misericordia non cambia. Cicerone, alla fine del primo libro del De inventione, spiega che il discorso va concluso con una peroratio, o epilogo, che ha tra le sue componenti il lamento, in latino conquestio: «Il lamento è il discorso che cattura la misericordia degli ascoltatori»^[25]. Espone poi sedici modi per suscitare la misericordia ma nota che appena l’uditorio è commosso bisogna velocemente concludere, perché «nulla si asciuga più velocemente di una lacrima»^[26].

Una bella invocazione di misericordia, nel senso già menzionato di clemenza del potente, si trova a conclusione dell’orazione Pro Ligario: Cicerone si rivolge a Cesare implorando misericordia per Ligario e sposando la propaganda cesariana che lo voleva presentare magnanimo e clemente con i nemici sconfitti.

Nulla è tanto caro al popolo quanto la bontà, nessuna delle tue moltissime virtù è più ammirata e più gradita della misericordia. Gli uomini, infatti, con nessuna azione si avvicinano maggiormente agli dèi che col dare salvezza agli uomini. La tua fortuna non possiede nulla di più grande del fatto che tu puoi salvare il maggior numero di persone, né la tua natura possiede nulla di meglio del fatto che tu vuoi farlo^[27].

Ma giocare con i sentimenti della folla può essere pericoloso, e la misericordia per una vittima può scatenare l’ira verso un colpevole (già nella Retorica di Aristotele misericordia e sdegno sono strettamente legati). Nella Seconda Filippica Cicerone ricorda l’orazione di Antonio per la morte di Cesare deplorandone la miseratio con cui, mostrando la veste insanguinata e indugiando nel sentimentalismo, Antonio aveva suscitato la misericordia del popolo verso il defunto e lo sdegno, l’odio della folla verso i cesaricidi^[28].

3. Una passione marginale

Cos’è, dunque, la misericordia nella concezione antica? Come detto, possiamo definirla una passione marginale. Marginale, perché scarsamente presente all’attenzione dell’uomo greco-romano (non è una categoria importante né per la religione né per l’etica, privata e pubblica); passione, perché in quanto emozione prodotta dalla conoscenza del male altrui la misericordia non è una scelta ma un effetto subìto.

Per lo specialista del discorso pubblico è questione di abilità professionale, dato che la gestione delle emozioni dei giudici e dell’assemblea fa parte della tecnica che si può apprendere e insegnare. La misericordia è una delle emozioni che deve saper suscitare nell’animo dello spettatore. Per quest’ultimo, invece, è essenzialmente un pathos, un subire emotivo, amplificato dal fatto di provarlo non da solo ma insieme al resto del pubblico.

Di questa dinamica, ciò che appassiona di più l’uomo classico non è tanto l’effetto emotivo quanto la causa scatenante, il potere della parola. Il maestro di Isocrate, il sofista Gorgia, nell’Encomio di Elena può celebrare l’effetto del logos sull’animo, descrivendone la capacità di suscitare sentimenti: «Il logos è un grande e potente signore che con un corpo piccolissimo, e che non dà per nulla nell’occhio, porta a compimento le opere più divine: può, infatti, far cessare il terrore, togliere il dolore, infondere il godimento e accrescere la pietà (eleos)»^[29]. È una celebrazione della forza della parola, che muove la volontà dell’uomo, condizionandone la libertà e la responsabilità (di questo parla più in generale l’Encomio). E lo fa suscitando i sentimenti, tra cui la compassione. Ma persuadendo (peithō) inganna (apataō).

La misericordia dunque non ha in sé un valore morale positivo, ma può essere buona se volta a uno scopo riconosciuto come tale (per esempio la catarsi poetica o la fama di chi governa) oppure cattiva se considerata come diminuzione della lucidità, potenziale fonte di errore nel giudizio e nell’azione. Se infatti l’emozione porta con sé un impulso diretto all’azione, che “salta” la fase della ponderazione e della deliberazione, finisce per perturbare l’azione stessa, diminuendone la razionalità.

Tale accezione negativa è quella che si ritrova in un’altra apparizione – anch’essa piuttosto marginale – della misericordia antica, nello studio dell’animo umano e nella riflessione etica degli Stoici. Cicerone ne dà un comodo riassunto, che conviene qui seguire^[30]. Gli Stoici ritengono la misericordia una passione, cioè un turbamento interiore. Essa non è una delle quattro passioni principali, che sono desiderio-timore e piacere-dolore, ma un caso particolare di dolore, quello che si prova davanti al male che capita agli altri. Essendo un turbamento, la misericordia è una debolezza che va estirpata dall’animo del saggio, che non deve agire mosso da queste passioni ma solo dalla ragione. La compassione e l’invidia, secondo gli Stoici, sono due forme di dolore per la sorte altrui: dolore per l’avversità di un altro e dolore per la prosperità di un altro. Sono entrambe una malattia dell’animo (aegritudo animi) e derivano da due falsi giudizi sull’importanza di tali casi della vita. Il sapiente non è soggetto né all’una né all’altra, perché non si affligge per nulla^[31]. Cicerone, dal canto suo, non approva il giudizio tout court sfavorevole sulla compassione e considera l’ideale apatico come sostanzialmente disumano.

La concezione negativa degli Stoici si può, comunque, un po’ smussare tenendo conto di alcune note: la misericordia è sì una debolezza dell’animo, ma insieme all’amore e alla verecondia, rientra tra i vizi minori^[32]; d’altra parte, una compassionevole benevolenza verso chi sbaglia fa parte dell’ideale stoico del saggio ed è paragonabile a quella che ha il medico verso il suo paziente^[33]; ciò che viene riprovato, infine, è l’aspetto emotivo, non l’eventuale solidarietà che può derivarne.

Quest’ultima, la benevolenza attiva verso il prossimo, è un tema poco trattato ma in genere valutato positivamente come parte della humanitas^[34]. Bisogna aiutare gli altri, scrive Marco Aurelio, secondo le proprie possibilità e secondo l’altrui merito. D’altra parte, l’aiuto pratico non può essere una priorità, data la dottrina stoica degli indifferenti: ciò che l’uomo comune considera male – mettiamo caso la povertà – non è un vero male, ma una realtà indifferente, essendo davvero male solo quello morale. Questo limita il senso di urgenza dell’aiuto da prestare^[35].

II. La nuova misericordia cristiana

Se facciamo un salto cronologico e andiamo a considerare la cultura greco-romana del secolo IV, lo statuto della misericordia è notevolmente mutato. Una originale concezione della compassione come valore si è diffusa con l’affermarsi della presenza cristiana e, ad un certo punto, ha oltrepassato i limiti della comunità dei fedeli. La fortuna della nuova misericordia fuori dalla chiesa mi sembra già rilevabile negli anni 361-363, quando un progetto esplicitamente anticristiano come quello dell’imperatore Giuliano, che tenta di rinnovare la tradizione politeista, descrive il sacerdote pagano ideale con tratti del tutto inediti, che ricordano molto la misericordia cristiana: un uomo pieno di amore per gli altri uomini, che aiuta i poveri condividendo ciò che possiede e cerca di fare del bene al maggior numero possibile di persone^[36].

Rispetto a quella antica, la concezione cristiana presenta notevoli elementi di novità: al di là del lessico comune, infatti, i connotati della misericordia, persino nei suoi tratti basilari come l’idea di partecipazione emotiva al dolore altrui, vengono pesantemente ristrutturati quando entrano a far parte di un quadro concettuale molto diverso dal precedente. Possiamo schematizzare il cambiamento evidenziando quattro nuove caratteristiche: la grande importanza, il carattere volontario e libero, l’attenzione all’atto piuttosto che all’emozione, la gratuità.

Per illustrare questi aspetti prenderò spunto dai testi di un autore latino che unisce in sé la continuità della tradizione intellettuale, soprattutto retorica, e la novità della forma mentis cristiana: Agostino.

1. Centralità vs. marginalità

Abbiamo detto che nel mondo greco-romano la misericordia ha scarsa importanza culturale e viene tematizzata solamente, e scarsamente, in ambito retorico e nella teoria stoica delle passioni.

In Agostino, invece, è un concetto centrale. Lo è anzitutto quantitativamente: per dare un’idea di massima, le radici misericor- e miserat- hanno circa 900 occorrenze totali nel corpus agostiniano, un numero equivalente a quello di altre parole chiave come veritas o iustitia.

L’importanza però è soprattutto qualitativa, perché la misericordia è una delle idee fondamentali per pensare Dio e l’uomo. Quindi non solo è un tema, ma è un tema propriamente “religioso” nel nuovo senso che questo termine assume con il cristianesimo latino, comprendente, oltre al culto, anche teologia, antropologia e morale.

La misericordia è il modello delle relazioni umane, perché è la categoria sintetica che riassume l’agire di Dio, indicando l’essenza della sua relazione con l’uomo. Così infatti Agostino commenta il passo dell’Esodo in cui Mosè riceve la rivelazione di due diversi nomi divini, “Io sono colui che sono” e “Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe”: il primo è il nomen aeternitatis, il nome della incomprensibile essenza divina, cioè il nome di Dio in sé; il secondo è il nomen misericordiae, ovvero il nome di Dio in relazione a noi (illud in se, hoc ad nos)^[37].

Una tale carica teologica della misericordia richiede necessariamente degli aggiustamenti concettuali. Sappiamo infatti che nel mondo greco-romano essa è legata alla passività, all’irrazionalità e alla mancanza di libertà; pertanto, per poterla attribuire a Dio, bisogna riformularne il concetto. La definizione di partenza è quella classica:

Vediamo dunque: che cosa è la misericordia? Non è altro se non una certa miseria del cuore presa da altri (cordis quaedam contracta miseria). È detta misericordia dal dolore per il misero: risuonano entrambe le parole, miseria e cuore. Perciò si parla di misericordia quando il tuo cuore è toccato e colpito dalla miseria altrui^[38].

La base naturale della misericordia, nota Agostino, è la comune condizione di debolezza umana. Tutti sappiamo che la sventura vissuta personalmente ci spinge a compatire chi si trova in un caso simile: la nostra è sempre una misericordia da misero a misero.

La misericordia divina, però, non può basarsi sulla comune condizione di debolezza. Dio non può soffrire e la sua è, pertanto, misericordia senza miseria^[39]: ecco venir meno l’assolutezza del significato immediato del termine come partecipazione alla miseria altrui.

Il linguaggio allora va spiegato. Non bisogna pensare, come i Manichei, che solo i termini negativi come l’ira o la gelosia siano inapplicabili a Dio, mentre quelli positivi siano corretti: è tutto il linguaggio umano, globalmente, ad essere inadeguato, data l’enorme distanza tra le cose umane e quelle divine^[40].

L’inadeguatezza del mezzo non sminuisce il fatto della rivelazione, ma ne evidenzia il carattere compassionevole: per soccorrere la nostra ignoranza di lui, Dio ha parlato di sé in modo adatto a noi, mediante simboli, immagini ed esempi tratti dall’esperienza umana^[41].

Quanto alla misericordia, possiamo a ragione parlare di misericordia divina, perché ne parla la Scrittura, senza però pensare che Dio sia afflitto da qualche miseria. Usiamo una parola che descrive un moto umano per partire da ciò che conosciamo e giungere, purificando il concetto, a intuire qualcosa di Dio: dalla misericordia umana togliamo la con-sofferenza della miseria, lasciamo la serena benevolenza di soccorrere e sollevare dalla miseria, e avremo una lontana immagine della misericordia divina^[42].

Per specificare il concetto da applicare a Dio (e quindi anche alla vita cristiana), Agostino ama citare la misericordia in coppia con la giustizia o la verità: Dio è misericordioso e giusto, e tale deve essere anche l’uomo^[43]; Dio agisce con misericordia e con verità, secondo un versetto biblico che Agostino cita spesso: «tutte le vie del Signore sono misericordia e verità» (Sal 25 [24], 10). Per questo, ottiene misericordia solo chi non odia la verità, cioè chi riconosce la propria miseria, soprattutto morale: la misericordia è dovuta a chi si pente, non a chi ritiene di non aver sbagliato^[44].

Anche per l’agire cristiano la regola è la misericordia giusta e vera. Per esempio, nel caso in cui ricevano pubblicamente un male in generale i cristiani preferiscono, a imitazione di Cristo, il perdono e perciò l’assenza di reazione; tuttavia, se ciò dovesse risultare un avvallo al male commesso, allora la punizione dovrebbe essere data, perché altrimenti sarebbe come chi non toglie di mano un oggetto pericoloso a un bambino perché non vuole sentirlo piangere, e così rischia che si faccia male^[45].

Il fatto che ci sia una misericordia “buona” implica, necessariamente, che possa esisterne anche una “cattiva”, perché slegata dalla giustizia e dalla verità. Agostino elenca esempi di misericordia cattiva, in cui il sentimento ha portato l’uomo a giudicare in modo ingiusto, magari favorendo un povero, oppure l’esempio biblico di Saul che risparmia Agag re degli Amaleciti disobbedendo a Dio (1Sam 15). Una misericordia senza fede è globalmente cattiva perché non è mossa dalla carità verso Dio e il prossimo e non è orientata al giusto fine ultimo^[46]. Si può quindi parlare di una «misericordia disobbediente o disobbedienza misericordiosa» oppure di «eccesso di misericordia»^[47].

2. Libertà vs. costrizione (virtù vs. passione)

Nel pensiero antico, anche se con sfumature diverse a seconda delle scuole, razionalità e libertà si oppongono a pathos. La misericordia si colloca dal lato della passione, in quanto emozione subìta, e quindi è considerata nociva per la vita felice. Nel pensiero di Agostino, invece, il valore morale della misericordia dipende dal suo legame con la giustizia e la verità: al centro dell’attenzione non c’è più la questione dell’emozione in sé, ma quella della volontà, che può indirizzarsi o meno al giusto e al vero. E la misericordia non è un caso isolato: è la teoria globale delle passioni che viene rivisitata in modo originale.

Agostino ritiene che la filosofia degli Stoici, che vuole il saggio privo di passioni, e quella dei Platonici e degli Aristotelici, che lo vuole in grado di dominarle razionalmente, sostengano in fondo la stessa concezione con termini diversi: ammettono che le passioni si presentano nella parte inferiore dell’animo spontaneamente, a seconda del bene e del male esterni, e insegnano che la parte superiore non deve acconsentire ad esse per non perdere la giustizia^[48]. Ma – qui sta il punto – non è vero che l’assenza di turbamento dimostri la saggezza e procuri la felicità. Anzi, sebbene una tale tranquillità possa sembrare migliore dell’emozione, e l’apatia possa presentarsi come forza d’animo, in realtà questo atteggiamento si risolve in una sostanziale, orgogliosa, disumanità.

E se alcuni, con falsità tanto più spietata quanto più rara, amano in se stessi il fatto di non essere per nulla esaltati e stimolati né abbassati e piegati da alcun sentimento, questi perdono del tutto l’umanità piuttosto che raggiungere la vera tranquillità. Infatti una cosa non è retta perché rigida, né è sana perché insensibile (non enim quia durum aliquid, ideo rectum, aut quia stupidum est, ideo sanum)^[49].

Il saggio non si turba, insegnano i filosofi. Il cristiano, invece, si turbi pure, dice Agostino, dal momento che Gesù, stando al Vangelo, si è turbato. Il fatto in sé che l’animo sia emotivamente mosso non è né buono né cattivo. Ciò che è moralmente decisivo è l’indirizzo della volontà: le passioni altro non sono che moti della volontà, e quindi non sono di per sé immorali ma acquistano valore positivo o negativo dalla moralità della volontà^[50]. Dunque la vita buona fa buone le passioni e quella cattiva le fa cattive.

In quest’ottica non ha senso nemmeno distinguere le emozioni in positive e negative, accettando le prime e respingendo le seconde. Desiderio e gioia non possono essere buone in sé, né timore e dolore cattive. Anzi, l’assenza del dolore, che sembra la passione peggiore, è il sintomo di una grave malattia dell’animo piuttosto che un segno positivo.

Cadano i ragionamenti dei filosofi, che dicono che nell’animo del saggio non ci sono passioni (perturbationes). […] Si turbi pure l’animo cristiano, non per miseria, ma per misericordia: tema che gli uomini si allontanino da Cristo, si rattristi quando uno si è allontanato da Cristo; desideri che gli uomini siano conquistati a Cristo, gioisca quando sono conquistati a Cristo; tema anche per sé di allontanarsi da Cristo, si rattristi del suo vagare lontano da Cristo; desideri regnare con Cristo, si rallegri nella speranza che regnerà con Cristo. Senza dubbio queste quattro sono le cosiddette passioni: timore e tristezza, desiderio e gioia. Gli animi cristiani le abbiano pure, per giusti motivi, senza cadere nell’errore dei filosofi Stoici o di gente simile. Costoro, come ritengono verità la falsità, così considerano forza l’insensibilità, ignorando che l’animo umano, come un membro del corpo, è ammalato più gravemente quando ha perduto anche la sensazione del dolore^[51].

Per misericordia qui Agostino intende non tanto la passione, quanto quel volere il bene altrui (identificato con la conoscenza di Cristo) che sta alla base della bontà delle passioni.

Ma anche quando usa il termine in senso stretto e classico, come commiserazione del dolore dell’altro, ne vede l’origine nella sensibilità dell’animo al vero bene e al vero male altrui, e non nella comunanza di miseria. Cambiando il fondamento – non più la sofferenza ma la bontà – cambia anche la libertà dell’atto nella sua globalità, non più costretto dal dolore interiore ma proposto dall’amore^[52]: «Dobbiamo chiamarlo misericordioso, anche se fa questo con spirito tranquillo, non spinto (instinctus) dagli aculei del dolore, ma attratto (adductus) dal dovere della bontà»^[53]. Avendo cambiato origine intima ed essendo ora espressione della carità, la misericordia, pur rimanendo in se stessa una passione, è diventata una virtù. La virtù, infatti, è la carità giusta, quella con cui si ama ciò che si deve amare (virtus est caritas qua id quod diligendum est diligitur)^[54].

Qual è dunque il problema degli Stoici e, in generale, di chi non conosce Dio? Che in loro non c’è una bontà sufficiente a muoverli all’aiuto del prossimo e l’unica cosa che li smuove è il dolore che provano al vedere il dolore altrui; allora si irrigidiscono e, per preservare la tranquillità dell’animo, diventano freddi e duri di cuore^[55].

Invece, una volta che si è mossi dall’amore, anche il dolore diventa un elemento positivo e necessario. Agostino raccomanda la partecipazione interiore alla pena del fratello in difficoltà: quando fai un’opera buona verso uno sventurato falla con misericordia, cioè con-soffrendo con lui e non in modo freddo, noncurante, come se fosse un animale e non un tuo simile^[56].

3. Atto vs. emozione

Nella retorica e nella poetica classiche, che, come abbiamo detto, sono l’ambito di maggior interesse per il tema, al centro dell’attenzione c’è l’aspetto emotivo/passivo della misericordia, intesa come moto interiore suscitato da uno stimolo esterno, ed è sempre il pathos ad attirare il giudizio negativo degli Stoici.

Il concetto che ha in mente Agostino invece – risulta chiaro da quanto detto – non è solamente un’emozione: la misericordia è una forma della carità e l’aspetto emotivo si inserisce in un quadro più ampio che ha come origine la volontà e come fine un atto concreto di aiuto. Proprio quest’ultimo punto è quello che interessa maggiormente gli autori cristiani: parlare di misericordia è parlare di pratiche più che di volontà o emozioni, perché essa indica prima di tutto una serie di atti di solidarietà che provengono dalla conoscenza della miseria altrui e mirano ad eliminarla.

Agostino identifica spesso l’atto compassionevole con l’aiuto dato al povero – tant’è che il termine latino misericordia (come il corrispettivo greco eleēmosynē) finisce per indicare spesso la beneficenza^[57] – ma non lo riduce ad esso. La misericordia, infatti, consiste nel volere il bene dell’uomo: poiché l’uomo è un’anima razionale che si serve di un corpo mortale, il bene è duplice, del corpo e dell’anima, e il primo va ordinato al secondo. Inoltre, sia per il corpo che per l’anima esiste un’ampia gamma di bisogni, da quelli semplici come il nutrire o il facile esortare al bene, a quelli complessi come il guarire una malattia o il dare un consiglio prudente. La misericordia dunque comprende una molteplicità di atti^[58].

Il modello è l’agire divino, con la differenza che Dio, oltre a dare all’uomo i beni creati, dà anche se stesso come sommo bene e fonte di gioia, mentre l’uomo può dare solo beni parziali. Perciò l’atto misericordioso tra uomini non può configurarsi come benevolenza del superiore che si china sull’inferiore, ma solo come servizio, anche perché a ben vedere diamo sempre cose che a nostra volta abbiamo ricevuto da Dio e dando al fratello, in ultima analisi, diamo sempre a Dio. Perciò, ammonisce Agostino, quando dai qualcosa la tua mano tocchi la mano del bisognoso: solo allora il tuo animo si sarà abbassato davvero. Perché ciò che unisce non è la miseria, ma l’umiltà^[59].

4. Gratuità vs. merito

Nella concezione greco-romana la compassione è il sentimento che prende verso la sofferenza innocente. Nel cristianesimo, invece, essa è una gratuita miseratio e si rivolge anche al colpevole (l’innocente, del resto, propriamente non esiste)^[60]. Il destinatario della misericordia infatti, scrive Agostino commentando l’episodio evangelico del buon Samaritano, è il “prossimo”, ovvero chiunque sia (o possa trovarsi) nel bisogno, nemici compresi:

A lui il Signore disse: Va e fa’ anche tu così, perché noi capissimo che il prossimo è quello a cui o dobbiamo offrire il dovere della misericordia (officium misericordiae) se ne ha bisogno, o dovremmo offrirlo qualora ne avesse bisogno. […] Chi non comprende che non c’è nessuno a cui sia negato il dovere della misericordia, quando esso è esteso persino ai nemici, avendo lo stesso Signore detto: Amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi odiano?^[61]

Questa estensione dell’aiuto a chiunque, buono o cattivo, fa saltare il legame tra misericordia e merito di colui che viene soccorso. Del resto, la mancanza di merito in chi riceve il bene è la cifra di quello che, accanto al sostegno materiale e spirituale, è considerato l’atto misericordioso per eccellenza: il perdono^[62].

La misericordia divina è la disponibilità o, di più, il desiderio di perdonare il peccatore: «Confessa, perché Dio ha misericordia e vuole perdonare i peccati a coloro che li confessano»^[63]. È una sorta di nuova creazione, una liberazione del colpevole dal male morale, cioè liberazione dell’uomo dalla sua propria cattiveria. Dio fa buono l’uomo cattivo. L’esempio più evidente è san Paolo: quanti mali fece come persecutore, tanti beni gli diede Dio, tanto da farne un apostolo^[64].

La misericordia umana è il particolare amore che il cristiano usa con i suoi nemici:

Da questo consegue che amiamo anche i nostri nemici. Infatti non li temiamo, dal momento che non possono toglierci ciò che amiamo [scil. Cristo], ma piuttosto ne abbiamo compassione (miseramur) perché quanto più ci odiano, tanto più sono separati da colui che amiamo. Se si convertissero a lui, necessariamente amerebbero lui come bene che rende beati, e noi come compagni di un bene così grande^[65].

5. In cielo non c’è misericordia

Ricapitoliamo il percorso fatto. Ho accennato ad alcune apparizioni della misericordia nella cultura letteraria, retorica e filosofica del mondo classico, evidenziando la marginalità del tema e l’assenza di valore morale positivo; ho descritto la nuova idea di misericordia che si afferma con il diffondersi del cristianesimo, individuando quattro punti di discontinuità sostanziale rispetto al passato: la centralità (sia teologica che antropologica), la libertà, la praticità, la gratuità.

Certamente esistono anche degli elementi comuni nel passaggio del concetto dalla cultura classica a quella cristiana – per esempio la descrizione emotiva della compassione –, ma di fatto il cambiamento è tale che la possibilità stessa di seguire la storia della misericordia risiede solo nella sostanziale continuità a livello di terminologia.

Si può dunque dire che la medesima parola “misericordia” che era servita a indicare una passione marginale, viene ora a significare una virtù centrale. Non è cambiato solo lo statuto culturale, da meno importante a più importante, ma il soggetto stesso. La misericordia cristiana è nuova, una creazione specifica. Non è, quindi, una cosa migliore della misericordia antica, ma è una cosa altra: non è una differenza di grado o di progresso morale all’interno dello stesso quadro, ma di natura.

Un brano della Città di Dio riassume bene la novità:

Non è ora necessario mostrare lungamente e precisamente cosa insegni la Sacra Scrittura, sulla quale si fonda la dottrina cristiana, su queste passioni (passio). Essa dunque insegna che la mente deve essere sottomessa a Dio perché la governi e la aiuti, e che le passioni (passio) devono essere regolate e tenute a freno dalla mente in modo che siano indirizzate a vantaggio della giustizia (in usum iustitiae). Pertanto nel nostro insegnamento non si chiede tanto se l’animo religioso si adiri, ma perché si adira; né se sia triste, ma perché è triste; né se tema, ma perché teme. Infatti nessuno di sano intelletto considera sbagliato adirarsi perché colui che pecca si corregga, rattristarsi perché chi è triste sia consolato, temere perché chi è sottoposto alla prova non perisca. Gli Stoici sono soliti incolpare la misericordia […]; ma di gran lunga più giustamente e più umanamente e più convenientemente al sentimento religioso parlò Cicerone in lode di Cesare, là dove disse: «Nessuna delle tue virtù è più ammirevole né più gradita della tua misericordia» (Cic., Pro Ligario XII, 37). Che cos’è la misericordia se non un certo compatire (compassio) nel nostro cuore la miseria altrui, mediante il quale siamo spinti ad aiutare, se possiamo, in ogni modo? Questo moto dell’animo è subordinato alla ragione quando si usa misericordia in modo tale che sia conservata la giustizia, sia soccorrendo i bisognosi, che perdonando ai colpevoli^[66].

Ritroviamo qui molti punti trattati: il discorso generale di Agostino sulle passioni, la descrizione della misericordia e il suo legame necessario con l’aiuto pratico, il rapporto con la giustizia, e la polemica con gli Stoici.

Concludiamo il discorso con uno sguardo al futuro. Contrariamente a quanto potremmo pensare, la misericordia cristiana non è eterna. Data la sua particolare natura è invece qualcosa di legato alla presente situazione di miseria dell’uomo; nel compimento escatologico, secondo Agostino, non ce ne sarà bisogno. Ci saranno, ovviamente, l’amore divino e umano, ma solo nella loro dimensione di unione e gaudio; perché non esisteranno più infelicità né povertà né infermità né morte né offesa, e dunque non potrà esserci nemmeno quella forma di amore che compatisce e soccorre le miserie. In cielo non ci sarà misericordia^[67].

Riassunto

La misericordia/compassione è un tema marginale nella cultura greca e romana precristiana. Nella letteratura appare sporadicamente senza valenza morale positiva; riceve un minimo di attenzione solo in ambito retorico ed è considerata negativamente dagli Stoici. Con il cristianesimo si afferma progressivamente una nuova concezione della misericordia, che presenta almeno quattro differenze con l’idea classica: è un concetto centrale e non marginale, è libera e non costretta, è un atto e non un’emozione, è gratuita e non meritata.

Parole chiave: Misericordia, Compassione, Passioni, Agostino, Stoicismo, Retorica

Abstract

Mercy/compassion is a marginal issue in the pre-Christian Greek and Roman culture. In literature it appears sporadically with no positive moral value. Regarded negatively by the Stoics, it receives a minimum of attention only in the field of rhetoric. Christianity gradually imposes a new conception of mercy, which has at least four differences with the classical idea: it is not a marginal but a central topic, it is not forced but free, it is not an emotion but an act, it is not merited but gratuitous.

Keywords: Mercy, Compassion, passions, Augustine, Stoicism, Rhetoric

Note al testo

[1] Anche il verbo sympatheō può essere impiegato con questo significato, ma indica una più generica comunanza di sentire. Nel greco dei Settanta e del Nuovo Testamento la forma passiva di splanchnizō viene usata per rendere il verbo ebraico rāḥam.

[2] Per il greco, molti riferimenti alla letteratura e un utile inquadramento del significato dei termini, tanto nel greco classico quanto in quello biblico, si trovano nelle corrispettive voci curate da R. Bultmann in GLNT III, 399ss e VIII, 449ss. In generale, i termini legati alla radice ele- indicano un movimento emotivo alla vista di un male altrui, movimento che spinge anche ad agire, mentre quelli legati a radice oikt- esprimono la manifestazione del sentimento doloroso nel gemito o lamento, solo secondariamente compassionevole verso qualcuno. Per i termini latini, il Forcellini indica come sinonimi miseratio per oiktos, e misericordia per eleos (III, 258-259). Classico il contributo di H. Pétré, «Misericordia. Histoire du mot e de l’idée du paganisme au christianisme», Revue des études latines 12 (1934) 376-389. Un’utile presentazione sintentica della compassione nella cultura greca si trova in M. Marin, «La “debolezza” della compassione secondo Aristotele e gli Stoici», in M. Marin - M. Mantovani (edd.), Eleos: l’«affanno della ragione». Tra compassione e misericordia, (Biblioteca di Scienze Religiose, 178) Roma 2002, 19-37.

[3] Iliade VI, 482-486, trad. it. R. Calzecchi Onesti.

[4] Iliade XXIV, 503-504, trad. it. R. Calzecchi Onesti.

[5] Cfr. Virgilio, Eneide I, 628.

[6] Virgilio, Eneide II, 141-145.

[7] Enea chiede la compassione della Sibilla (Eneide, VI, 117) e ha compassione dell’ombra della defunta Didone (VI, 476). Evandro chiede la misericordia degli dèi per sé per riavere vivo il figlio Pallante (VIII, 572-575). Lìgeri sconfitto chiede misericordia a Enea ma non la ottiene e muore (X, 598).

[8] Cfr. Augusto, Gli atti compiuti (Res gestae) 34.

[9] Cfr. Virgilio, Eneide VI, 853.

[10] Cfr. D. Konstan, «La piedad divina. Desde el paganismo hasta el cristianismo», Auster 12 (2007) 11-23.

[11] Cfr. Iliade II, 63.

[12] Virgilio, Eneide V, 727.

[13] Cfr. Virgilio, Eneide X, 666-688.

[14] Cfr. Aristotele, Poetica 6, 1449b. Dalla compassione e la paura nasce nello spettatore il piacere proprio della tragedia. Cfr. ibid. 14, 1453b. La riflessione letteraria latina seguirà la stessa idea: cfr. Orazio, Ep. ai Pisoni (Ars Poetica) 102.

[15] Cfr. Platone, Apologia 34b-35c. Cfr. anche ibid. 38e. La contrapposizione era apparsa già all’inizio dell’Apologia: le parole degli accusatori, dice Socrate, sono state molto persuasive e hanno suscitato in lui due sentimenti, smarrimento e stupore. Alla loro arte oratoria lui risponderà con un discorso non preparato né elaborato ad arte, forte solo della verità di ciò che viene detto, dal momento che lui, Socrate, è estraneo all’ambiente del tribunale con i suoi usi e il suo linguaggio, come fosse uno straniero che parla un’altra lingua. Cfr. ibid. 17a-18a.

[16] Cfr. Aristotele, Retorica I, 1, 1354a-1355a; ibid. III, 19, 1419b.

[17] Cfr. C. Rapp, «L’arte di suscitare le emozioni nella Retorica di Aristotele», Acta Philosophica 14 (2005) 313 [313-326], che cita F. Solmsen, «Aristotle and Cicero on the Orator’s Playing Upon the Feelings», Classical Philology 33 (1938) 391 [390-404]. L’epilogo di un discorso ha infatti quattro funzioni: portare l’ascoltatore dalla propria parte, amplificare o diminuire, suscitare emozioni, ricapitolare.

[18] Cfr. Trasimaco, DK 85 B 6; Platone, Fedro 267c; Aristotele, Retorica III, 1, 1404a. Si veda anche Rapp, «L’arte di suscitare le emozioni», 313; A. Garcea, «Appunti sul pathos della miseratio: struttura e loci communes attraverso Cicerone Inv. 1, 106-109», Quaderni del Dipartimento di Filologia linguistica e tradizione classica dell’Università di Torino 15 (2001) 137-175.

[19] Cfr. Aristotele, Retorica I, 1, 1355a. Si è discusso, a proposito della Retorica aristotelica, se ci sia contraddizione tra la critica di questo atteggiamento nel primo libro e la successiva trattazione della dinamica emozionale al fine di controllarla. Spiega Rapp, «L’arte di suscitare le emozioni», 315: «I predecessori di Aristotele non vengono da lui criticati per il fatto stesso di essersi occupati di come l’oratore può suscitare le emozioni, ma perché lo hanno fatto in modo non metodico, dedicandosi quasi esclusivamente ad esse e facendo questo invece di prendere in considerazione la prova retorica».

[20] Cfr.  Aristotele, Retorica II, 1, 1377b-1378a.

[21] C’è stato in passato, e tuttora è vivo, un dibattito filosofico sulla relazione tra elemento fisiologico ed elemento cognitivo (giudizio) nelle emozioni. La trattazione delle emozioni nella Retorica è spesso invocata come la prova della concezione intellettualistica delle emozioni in Aristotele. In realtà, la presentazione di Aristotele insiste sui giudizi perché sono l’elemento che l’oratore ha la possibilità di influenzare e tralascia l’aspetto fisiologico delle emozioni perché non rilevante ai fini dell’opera: cfr. Rapp, «L’arte di suscitare le emozioni», 319.

[22] La compassione è descritta in Retorica II, 8, 1385b-1386b; segue lo sdegno in II, 9, 1386b-1387b. La benevolenza (e implicitamente la sua assenza) è in II, 7, 1385a-b.

[23] Cfr. Aristotele, Retorica II, 8, 1385b-1386b, trad. it. M. Zanatta: «La compassione sia una sorta di dolore per un male capace di distruggere e di arrecare sofferenza che risulta capitare a chi ne è immeritevole, male che anche il soggetto potrebbe inoltre opinare di patire, o che patisca qualcuno dei suoi, e questo quando appaia vicino [...] Per questo, non provano compassione né coloro che sono andati completamente in rovina (infatti, ritengono di non patire più niente, giacché hanno patito), né coloro che pensano di essere felici al massimo grado, ma sono tracotanti. […] In senso generale, anche qui bisogna assumere che, di tutte quelle cose di cui si ha paura per se stessi, di queste, se avvengono per gli altri, si ha compassione. […] Ed è compassionevole al massimo grado il fatto che siano delle persone dabbene a trovarsi nelle circostanze siffatte. Ché, tutte queste cose, per il fatto di apparire vicine, producono maggiormente la compassione, nella supposizione e che la persona ne è indegna, e che la sofferenza è in tutta evidenza sotto gli occhi.

[24] Cfr. ibid. II, 8, 1386a.

[25] Cicerone, L’invenzione retorica I, 106. Cfr. [Anon.] Retorica ad Erennio 3, 24, 3: «Conquestio est oratio quae incommodorum amplificatione animum ayditoris ad misericordiam perducit». Si veda anche Cicerone, L’oratore II, 43, 185. Il termine latino indica più genericamente una disponibile benevolenza e può essere usato anche in frasi come quella di Publilio Siro, un contemporaneo di Cicerone, nelle sue Sentenze: «Muneribus non lacrimis meretrix est misericors».

[26] Cfr. Cicerone, L’invenzione retorica I, 109. La frase è di Apollonio.

[27] Cicerone, In difesa di Ligario XII, 37-38.

[28] Cfr. Cicerone, Filippiche II, 90-91.

[29] Gorgia, Encomio di Elena 6, 8 (DK 82 B 11), trad. it. M. Tasinato.

[30] Cfr. Cicerone, Tuscolane III, 10, 21. I termini latini per rendere i moti dell’animo che i Greci chiamano pathē sono perturbationes (Cicerone), affectiones o affectus, oppure passiones (Apuleio): cfr. Agostino, La città di Dio IX, 4.

[31] Lattanzio ricorda che Zenone inter vitia et morbos misericordiam ponit: Lattanzio, Le divine istituzioni III, 23. Lo stesso Lattanzio cercherà di mostrare che la misericordia cristiana, invece, coincide con quella humanitas che la cultura latina approvava (ibidem).

[32] Cfr. Seneca, L’ira II, 17, 2 (animus mollis); II, 15, 3 (vitia leniora).

[33] Cfr. Seneca, L’ira II, 10, 7; Marco Aurelio, Pensieri II, 13.

[34] Cfr. Seneca, La clemenza II, 3, 3; Marco Aurelio, Pensieri VII, 22. Misericordia e clemenza erano quasi sinonimi nel linguaggio comune: Seneca introduce una distinzione netta e un po’ artificiale – destinata a non avere fortuna – allo scopo di liberare la clemenza dal giudizio negativo di cui era oggetto insieme alla misericordia nella tradizione stoica.

[35] Cfr. Marco Aurelio, Pensieri V, 36.

[36] Cfr. Giuliano, Ep. 89, 305a-b. Si veda M. Amerise, «L’idea di misericordia tra paganesimo tardoantico e cristianesimo: il caso di Giuliano l’Apostata», in M. Marin - M. Mantovani (edd.), Eleos: l’«affanno della ragione». Tra compassione e misericordia, (Biblioteca di Scienze Religiose, 178) Roma 2002, 39-47.

[37] Cfr. Agostino, Disc 7, 7 e 223/A, 5. Cfr. Es 3,14-16.

[38] Agostino, Disc. 358/A, 1.

[39] Cfr. Agostino, Disc. 259, 3; cfr. anche Disc. 83, 2, 2.

[40] Cfr. Agostino, Contro Adimanto 11.

[41] Cfr. Agostino, La vera religione 50, 98.

[42] Cfr. Agostino, La pazienza 1, 1; A Simpliciano II, 2, 2-3; La città di Dio IX, 5 (ove il discorso è applicato anche agli angeli). Secoli dopo, Bernardo di Chiaravalle andrà oltre e formulerà una splendida sentenza a riguardo: «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis» (Sul Cantico dei Cantici 26, 5).

[43] Cfr. Agostino, Disc. 22, 5 (sul salmo 67), passim; Commento ai Salmi 32, expositio II, 1, 10-12. Anche se, nota in Commento a Giovanni 124, 5, la misericordia è manifesta, la giustizia nascosta.

[44] Cfr. Agostino, Ep. 104, 4, 15.

[45] Cfr. Agostino, Ep. 104, 4, 16.

[46] Cfr. Agostino, Contro Giuliano IV, 3, 31-33.

[47] La prima espressione è in Agostino, L’anima e la sua origine II, 12, 17: in riferimento ai Pelagiani e alla loro idea che i bambini non battezzati possano andare in paradiso; la seconda in La città di Dio XXI, 17 ss. a proposito della teoria origenista dell’apocatastasi. “Falsa” è la misericordia dei Manichei in I costumi dei Manichei II, 16, 53.

[48] Cfr. Agostino, La città di Dio IX, 4, 1-3.

[49] Agostino, La città di Dio XIV, 9, 6.

[50] Cfr. Agostino, La città di Dio XIV, 6. Nel mondo cristiano latino la critica si trova già in Lattanzio, Le divine istituzioni VI, 6, 1-11; Epitome 56, 2-6.

[51] Agostino, Commento a Giovanni 60, 3. Stessa critica dell’apatia in Disc. 348, 2, 3.

[52] Anche il ricevere misericordia da parte di Dio lascia liberi: cfr. Agostino, Disc. 106, 4: con la misericordia di Dio si coopera.

[53] Agostino, I costumi della Chiesa Cattolica I, 27, 53.

[54] Cfr. Agostino, Ep. 167, 4, 15. La misericordia è esplicitamente tra le virtù in 4, 14.

[55] Cfr. Agostino, I costumi della Chiesa Cattolica I, 27, 54.

[56] Cfr. Agostino, Disc. 358/A, 1.

[57] Cfr. Agostino, Disc. 207, 1: «“Elemosina” è infatti una parola greca che significa “misericordia”». Già in Tertulliano, L’Apologetico IX, 17; XLII, 8. Un elenco di atti in Agostino, Disc. 106, 4: il dono materiale, il perdono, il bene fatto agli altri e a se stessi.

[58] Cfr. Agostino, Costumi della Chiesa Cattolica I, 27-28.

[59] Cfr. Agostino, Disc. 259, 3-5.

[60] Cfr. Agostino, Contro le due lettere dei Pelagiani IV, 6, 16: a proposito della predestinazione si parla di gratuita miseratio. Si veda anche la critica di Lattanzio alle restrizioni che Cicerone pone alla generosità nei confronti del prossimo: tra queste una riguarda proprio la necessità che il beneficiato sia meritevole; cfr. Lattanzio, Le divine istituzioni VI, 11, 9-19.

[61] Agostino, La dottrina cristiana, I, 30.

[62] Cfr. Agostino, Disc. 259, 4.

[63] Agostino, Disc. 259, 3.

[64] Cfr. Agostino, Disc. 297, 6, 9 - 7, 10; cfr. Commento a Giovanni 72, 3: nella creazione e nella redenzione Dio usa la stessa potenza ma la seconda richiede maggior misericordia.

[65] Agostino, La dottrina cristiana I, 29.

[66] Agostino, La città di Dio IX, 5.

[67] Cfr. Agostino, Disc. 358/A, 2 e 211/A; Commento ai Salmi 56, 17; 83, 5; 148, 8.