Illuminismo e cultura cristiana, di Mario Sina

Riprendiamo da AA.VV., Cristianesimo e cultura, Atti del XLVI corso di aggiornamento dell'Università Cattolica, Loreto 1975, Vita e Pensiero, Milano 1976, pp. 164-176 (ripubblicato poi in M. Sina, Studi su John Locke. E su altri pensatori cristiani agli albori del secolo dei Lumi, Milano, Vita e Pensiero, 2015, pp. 317-329) un articolo di Mario Sina. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, cfr. la sezione Storia e filosofia alla sotto-sezione Illuminismo.

Il Centro culturale Gli scritti (17/4/2017)

John Locke

L'illuminismo, antitesi al cristianesimo

Si è soliti considerare l'illuminismo e il cristianesimo come due momenti antitetici, come due posizioni contrastanti, come due atteggiamenti in urto inconciliabile.

Con Hegel, e con la storiografia romantica in genere, ci siamo abituati a vedere contrapposto il regno del rischiaramento al mondo della fede, e a ritenere univocamente valida per l'illuminismo la concezione della religione storica - e del cristianesimo in particolare - come «un tessuto di superstizioni, di pregiudizi, di errori», come, in altri termini, «ciò che è opposto alla ragione e alla verità»^[1]. Siamo stati così indirizzati verso il luogo comune e la facile classificazione dell'illuminismo come periodo «anticristiano» per eccellenza.

Su questa linea siamo stati confermati dalla storiografia positivistica e laica della fine del secolo scorso e dei primi decenni di questo secolo. Essa, sottolineando lo stacco scientifico del Siècle des Lumières dal pregiudizio religioso del medioevo cristiano non eterodosso, non esitava a definire frutto di depressione psichica o codardo omaggio servile ogni espressione dei pensatori di questo periodo che apparisse in qualche modo apologetica^[2]. Anche alcuni filoni della più recente storiografia marxista, desiderosa di trovare nelle opere dei philosophes anticipazioni di dottrine materialistiche scientifiche^[3] o istanze socialistiche vive, anche se non ancora organiche^[4], sollecitano la nostra considerazione del pensiero dell'illuminismo in questa direzione anticristiana.

Questa qualificazione dell'illuminismo sarebbe fondata se per illuminismo si volesse intendere non quello storico movimento di idee sviluppatosi in Europa tra il XVII e il XVIII secolo, ma un generico atteggiamento spirituale di radicale opposizione ad ogni contenuto di fede, ad ogni proposta di autorità sia umana sia divina, ad ogni mediazione simbolica o mitica. Allora, se noi concepiamo l'illuminismo - tanto per esemplificare - al modo di Horkheimer e di Adorno come «il pensiero in continuo progresso, che ha perseguito da sempre l'obbiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni»^[5] e, ancora, come progressiva e instabile contrapposizione ad un mito sempre vigile e risorgente^[6], accettiamo implicitamente l'intrinseca posizione di antitesi dell'illuminismo ad ogni religione non completamente «rischiarata», e quindi al cristianesimo.

Questa qualificazione sarebbe ancora fondata in un secondo caso, qualora per illuminismo noi volessimo intendere non quell'intero movimento di idee nel suo insieme, nella pluralità delle sue componenti e dei suoi atteggiamenti, ma alcuni particolari e specifici sbocchi di esso, ovvero alcuni momenti più specifici di urto.

È vero che alcuni gruppi di autori dell'illuminismo - pensiamo alla coterie del d'Holbach - giunsero ad un'esplicita professione di ateismo e, nella lotta contro il pregiudizio, compresero la lotta contro ogni religione ed in particolare contro il cristianesimo. Ed ancora è un fatto notorio che molti philosophes, che pur professavano una credenza nella suprema divinità, si sentirono idealmente uniti nel compito proposto da Voltaire di écrâser l'infame, vale a dire di estirpare dalla società e dalla cultura del secolo dei lumi le vestigia del cristianesimo storico. Ma con costoro non è lecito identificare tout-court l'illuminismo.

Giustificherebbe infine questa stessa qualificazione antitetica di illuminismo e cristianesimo o un'eventuale propensione ad identificare il cristianesimo con il fideismo o la persuasione dell'equazione tra cristianesimo e settarismo. L'illuminismo temette in ogni momento l'entusiasmo dei visionari e la cieca fiducia dei banditori di un nuovo verbo; esso mise al bando le arbitrarie divisioni e ricoprì di ridicolo le stravaganze cultuali; ma soprattutto, memore del sangue fraterno versato in nome dello stesso Dio, esso predicò la tolleranza ed invitò tutti gli uomini a superare le fazioni e a non lasciarsi vincere dal furore settario. Noi sappiamo però che né certe forme fideistiche né certe forme settarie, pur essendo fenomeni sorti nel mondo cristiano, possono essere intesi come sinonimi di cristianesimo.

Né cristianesimo può essere definito l'autoritarismo oppressivo di certe espressioni secentesche del calvinismo; né le deviazioni dell'inquisizione cattolica spagnola, né le persecuzioni contro gli albigesi, né i massacri degli ugonotti. Se dunque fiumi d'inchiostro furono versati in Olanda, Inghilterra, Francia, Svizzera... contro simili abusi, noi non possiamo dire che in questo modo i pensatori illuministi combatterono il cristianesimo come religione predicata da Cristo. Furono presi di mira gli abusi che in nome di questa religione erano stati compiuti dai principi e dal clero, a sostegno di interessi e di potenza terrena.

Queste precisazioni introduttive sono importanti - almeno a mio parere - per metterci in guardia contro un'adesione acritica al luogo comune che vede nell'illuminismo l'anti-cristianesimo. Di questa forzata antitesi i due termini non sono più né l'illuminismo, come storicamente si è dato nella complessità del suo sviluppo, né il cristianesimo nella ricchezza del suo messaggio e nella forza e nella ampiezza della sua tradizione. Affermare la contrapposizione di illuminismo e cristianesimo è possibile solamente depotenziando questi due termini, facendo di essi delle «finzioni» di comodo per un quadro storico tracciato a priori.

Se invece consideriamo l'illuminismo nel suo storico sviluppo, nella complessità delle sue componenti, nel ricco tessuto dei problemi e dei dibattiti scientifici, teologici, politici, filosofici... maturati tra il XVII e il XVIII secolo della storia del pensiero occidentale; e se parimenti non ci fermiamo nell'identificazione del cristianesimo con la dottrina di una setta, con l'espressione di un marginale culto, con forme di realizzazione imperfetta o di progressivo inquinamento, ma cerchiamo di risalire all'originario insegnamento apostolico, quest'antitesi ci apparirà necessariamente ridimensionata.

Vedremo infatti compresenti in questo movimento di pensiero la vicinanza e la lontananza del cristianesimo e potremo comprendere sia la convergenza sia la specificità del rispettivo annuncio.

Ci conferma in questa direzione innanzitutto la considerazione del milieu teologico, di ferma ispirazione cristiana, nel quale questo movimento di idee, che fu l'illuminismo, trovò i suoi natali.

Mi riferisco all'Inghilterra del XVII secolo, all'Inghilterra del «Tew Circle», all'Inghilterra del Chillingworth e dell'Hales, all'Inghilterra di Jeremy Taylor, all'Inghilterra dei platonici di Cambridge e dei latitudinari, all'Inghilterra cioè del secolo d'oro della teologia. Proprio tra le file di questi teologi, di questi cristiani convinti, desiderosi però di superare nell'ascolto della parola rivelata l'imposizione autoritaria e di aderire ad una chiesa per libera e razionale elezione, si sviluppò con una più palese linearità la liberazione e la celebrazione dell'umana ragione.

Questo permise di giungere alla formulazione e al riconoscimento di certe conclusioni che, divulgate poi oltre Manica, avrebbero dovuto caratterizzare il secolo dei lumi europeo.

Nelle prime reazioni all'imposizione dogmatica e negli argomenti di rifiuto, prima individuale e poi di gruppi, della passiva ed acritica obbedienza erano già presenti quei germi destinati alla successiva affermazione della priorità della ragione. Contro l'atteggiamento fideistico di un sir Thomas Browne, che ribadiva nella sua Religio Medici il «certum quia impossibile» e che riteneva l'atto di fede cristiano valido in quanto in contrasto con i dettami della umana ragione - atteggiamento che portava ad affermare la priorità dell'obbedienza ad un'autorità religiosa sulla ricerca individuale -, questi teologi proclamarono a vive lettere la necessità del ricorso alla ragione.

«Credo che tutto ciò è vero, anche se la mia ragione mi persuadesse che è falso - proclamava chiaramente il Browne in un passo della Religio Medici - e ritengo che non sia un'accezione volgare della fede credere una cosa che sia non solamente sopra, ma contraria alla ragione e contro la prova offerta dai nostri propri sensi»^[7]: ora, se il messaggio cristiano si opponesse ai dati razionali, l'uomo per essere cristiano dovrebbe rinunciare in materia religiosa all'uso della propria ragione.

A questo atteggiamento fideistico, incoraggiato dal calvinismo della chiesa ufficiale inglese del primo seicento, rispose la critica dei teologi del circolo di Tew, sulle tracce del contemporaneo risveglio arminiano del sinodo di Dordrecht, critica mirante da un lato ad evidenziare l'intrinseca razionalità del contenuto rivelato e dall'altro a proclamare il diritto di ogni singolo uomo, in quanto essere dotato di ragione, di adire personalmente a questa fonte di verità.

La sacra Scrittura, rivelazione divina, non insegna che cose sublimi, di una razionalità evidente, e propone all'uomo un ideale morale eccelso, ma nello stesso tempo in perfetto accordo con le sue più profonde esigenze razionali. Già nel 1638, nella sua Religion of Protestants, il Chillingworth così esclamò: «ammirabili sono i precetti di pietà e di umiltà, di innocenza e di pazienza, di liberalità, frugalità, temperanza, sobrietà, giustizia, mitezza, fortezza, costanza e ponderatezza, disprezzo del mondo, amore di Dio e amore dell'umanità, in una parola di tutte le virtù e di opposizione ad ogni vizio che le Scritture ci impongono sotto pena di dannazione; essi sono compendiati nel Sermone della montagna del nostro Salvatore, riportato nei capitoli V, VI, VII di san Matteo; se questi precetti fossero seguiti, nel mondo non potrebbe regnare che la felicità, e la loro bontà da sola sarebbe un motivo sufficiente per indurre ogni uomo saggio e di buona volontà a credere che questa religione, più di ogni altra, viene da Dio, fonte della bontà»^[8].

La sacra Scrittura è dunque questo purum Dei verbum che, in quanto non contaminato da umane interpolazioni, si manifesta nella sua perfetta evidenza razionale. Ora questo purum Dei verbum della rivelazione è da Dio personalmente rivolto all'uomo, al singolo uomo che, in quanto essere razionale, è capace di ricevere un messaggio ragionevole e di rispondere all'invito divino. Questo implica allora il diritto-dovere di ogni essere umano alla libera ricerca e alla ponderata e personale valutazione, senza più la remora di quelle pretese mediazioni autoritarie che storicamente contribuirono ad oscurare il messaggio religioso genuino del libro sacro.

I diritti della ragione sono dunque originariamente rivendicati nell'ambito stesso del cristianesimo, al fine sia di una purificazione del messaggio cristiano sia del richiamo del credente al suo dovere di ricerca della verità.

Essenziale all'atto religioso, ribadisce Benjamin Whichcote, caposcuola dei platonici di Cambridge, è la ragione. Opera in lui profondamente la convinzione che la razionalità umana è condizione essenziale ed indispensabile per il rapporto religioso: «l'intelletto dell'uomo - egli afferma - è quella facoltà grazie alla quale l'uomo è reso capace di conoscere Dio, di ricevere da Dio, di ritornare a lui e di riconoscerlo»^[9]. Senza l'uso libero della ragione - ragione definita come Candle of the Lord (Lume del Signore) - non ci può essere infatti né ascolto della parola di Dio, né risposta degna dell'uomo.

Ed in questa direzione procedettero tutti gli altri membri della scuola di Cambridge, convinti dell'adeguazione perfetta dell'ordine razionale con l'ordine rivelato, e quindi dell'accordo perfetto e necessario tra filosofia e teologia «perché - come ci ricorda il contemporaneo Simon Patrick - essi sono convinti che ci sia un'eterna consanguineità tra tutte le verità: e pertanto nulla può essere vero in teologia che si possa mostrare falso in filosofia, e viceversa»^[10].

Quella rivalutazione fondamentale che l'illuminismo fece della ragione trova un suo storico antecedente ed un suo cospicuo fondamento in questo movimento teologico di indubbia aderenza cristiana. La ragione illuministica - pur con le debite e precise distinzioni che faremo fra breve, distinzioni che ci permetteranno di cogliere il progressivo taglio anticristiano del termine - è in fondo la ragione della tradizione teologica latitudinaria e razionalistica del Seicento.

Mi si potrà obiettare il valore e l'incidenza solo parziale della speculazione teologica latitudinaria sul sorgere del movimento illuministico: all'avvento del secolo dei lumi, come ci testimonia una pur ampia produzione libellistica circolante spesso anonima e manoscritta^[11], contribuirono ampiamente gli sviluppi della scolastica cartesiana, le concezioni teologico-politiche spinoziane, le prime formulazioni deistiche, le istanze materialistiche ed atee hobbesiane, i movimenti libertini. Valida e fondata è questa obiezione; ma ritengo pure che il riconoscimento di queste radici culturali debba avvenire parallelamente al riconoscimento - troppo sovente omesso - dell'influenza della teologia latitudinaria. Il riconoscere la compresenza di filoni afferenti non deve portare a sottacerne alcuni a favore di altri: questo ci preme, e questo è sufficiente per scalfire già in modo decisivo quel luogo comune denunciato in apertura di discorso. «L'uscita dell'uomo dallo stato di minorità» - come Kant amò chiamare l'illuminismo^[12] - non avvenne 'contro' il cristianesimo, ma trovò 'dentro' il cristianesimo un luogo propizio di maturazione.

Persistenza di legami tra illuminismo e cristianesimo

Certamente estranea al cristianesimo ed ad esso contraria fu la lotta che si levò in ampi settori dell'illuminismo contro il dogma, contro l'autorità religiosa in quanto tale e non solo in quanto storicamente compromessa, contro la presenza del mistero; ma è pur vero che in questa lotta non si esaurirono tutte le energie di questo movimento, né in essa furono convogliati tutti i suoi sforzi.

Molti autori dell'illuminismo, ed in particolare del momento aurorale di esso, non disdegnarono di proseguire «come cristiani» nella speculazione teologica del dogma e nell'affinamento critico ed esegetico della lettura biblica, al fine di scoprire il profondo grado di «ragionevolezza» del cristianesimo.

Basti pensare, ad esempio, quale risonanza e quale influsso ebbero nel XVIII secolo gli studi critico-esegetici di un Richard Simon, il quale aveva proposto, in ambiente cattolico, di sottoporre il testo biblico ad una severa analisi critica, per riportarlo, per quanto possibile, alla primitiva purezza. Oppure considerare con quanta attenzione furono accolti gli studi del Le Clerc sulla ispirazione e quale approfondimento di questo argomento essi suscitarono. O ancora ripensare a quanto incisero direttamente - o indirettamente per via di Locke - le teorie ireniche della Theologia Christiana di Filippo da Limborch «ad promotionem pacis Christianae unice directa». O ancora richiamare alla memoria lo sviluppo della «fisico-teologia», ossia l'ampia utilizzazione apologetica che il secolo dei lumi seppe fare delle più recenti scoperte scientifiche. O infine andare a frugare tra le opere complete degli scienziati, dei filosofi, degli storici, dei letterati di questo periodo per rendersi conto in quanta parte la loro produzione fosse indirizzata all'approfondimento di temi teologici e quanta profonda venerazione fosse nutrita per la religione cristiana.

I rapporti, sia evidenti sia meno, tra illuminismo e cristianesimo sono tanti che limitarli a livello di pura antitesi significa impoverirli e deformarli.

Questi legami furono particolarmente evidenti nella filosofia di Locke, che l'intero illuminismo non si stancò mai di considerare come proprio padre. Ora l'opera di questo filosofo inglese - al quale, ci dice Voltaire, «dopo tanto sfortunato vagabondare, stanco, estenuato e vergognoso, ritornai, come il figliuol prodigo al padre» e nelle cui braccia fiducioso Voltaire si gettò, perché, sempre a suo dire, erano «le braccia di un uomo modesto, che non finge mai di sapere quel che non sa, che non possiede, a dire il vero, immense ricchezze, ma i cui fondi sono sicuri, e che gode senza ostentazione dei più solidi beni»^[13] - prese le mosse all'interno della speculazione teologica cristiana.

Proprio per discutere intorno «ai principi della morale e della religione rivelata»^[14] egli incominciò la sua opera più strettamente filosofica di critica gnoseologica, quella cioè di «esaminare la nostra stessa capacità, e vedere quali oggetti siano alla nostra portata e quali invece siano superiori alla nostra comprensione»^[15].

La sua ricerca però non si limitò alla pura determinazione del concetto di fede e di ragione, né al riconoscimento dei rispettivi domini o, in particolare, alla affermazione dell'autonomia della fede nella proposta di verità superiori alle pure possibilità dell'umana ragione. Queste conclusioni, raggiunte nei capitoli finali del Saggio sull'intelletto umano^[16], non possono considerarsi il punto terminale dell'attività speculativa lockiana; esse anzi costituirono il presupposto per un cammino ulteriore di indagine all'interno del dato rivelato, cammino che, iniziato nelle pagine della Ragionevolezza del Cristianesimo, proseguì sia in forma polemica nelle risposte alle critiche mosse dall'Edwards e dallo Stillingfleet^[17], sia in una positiva ed ulteriore analisi del verbo rivelato, nelle sue Parafrasi alle epistole paoline^[18].

Con animo cristiano, anche se con una particolare sensibilità critica a lui derivata dalla teologia latitudinaria ed arminiana, Locke nella Ragionevolezza del Cristianesimo si accostò alla divina rivelazione - in particolare a quella contenuta nei Vangeli e negli Atti degli apostoli - per ascoltare da essa il messaggio dell'umana salvezza.

In quest'opera egli non si fermò più sulla soglia della rivelazione per una preliminare disamina critica, ma si apprestò all'ascolto dell'insegnamento di Cristo e degli apostoli, insegnamento riconosciuto di provenienza divina. Egli, padre dell'illuminismo, non mise in dubbio la rivelazione e l'ispirazione dei libri del Nuovo Testamento, anzi, si accostò ad essi con lo stesso animo dei teologi anglicani e dei platonici di Cambridge, con il solo desiderio, come egli stesso ci dice nella Preface, «di comprendere la religione cristiana»^[19].

Ed ancora tutto proteso a comprendere la vera mente dell'apostolo egli si mostrò nella sua ultima fatica: il commento alle epistole paoline ai Corinti, ai Galati, ai Romani e agli Efesini, dove egli si sforza, come ci dice il titolo stesso del saggio iniziale, di «consulting St. Paul himself»^[20].

Parallelamente a questo lavoro esegetico, basato su di una rilettura costante del sacro testo e sorretto da attenti studi di cronologia e da una informazione sempre più ricca della contemporanea critica biblica, venne man mano delineandosi una sintesi sempre più chiara della posizione religiosa di Locke - come ci mostrano diverse pagine manoscritte degli ultimi suoi anni^[21] - dove non è venuta meno l'esigenza di intima razionalità presente nelle sue precedenti opere, ma dove essa è stata disgiunta in modo inequivocabile dalle sue conseguenze deistiche: la salvezza non è da ricercarsi nell'adeguazione al modello naturale dell'uomo, perché «l'umanità nel mondo antico divenne profondamente corrotta e soggetta al peccato», bensì - secondo l'insegnamento di Paolo - nell'ordine della grazia: «sono giustificati dalla libera grazia attraverso la fede in Cristo»^[22].

Né ancora si può dire estraneo l'illuminismo al cristianesimo, e tanto meno ad esso contrario, quando combatte le deviazioni del cristianesimo storico, gli abusi che in nome di esso furono compiuti nel corso della storia ecclesiastica.

Dai platonici di Cambridge fino a Locke, dai deisti fino a Voltaire e agli enciclopedisti, nell'intero arco del deismo si bollò a fuoco la persecuzione religiosa e si continuò a predicare la concordia religiosa e la tolleranza. Ora - se non erro - la tolleranza, espressione della carità, è uno dei precetti tipici della predicazione cristiana, e l'illuminismo, nel farsi banditore di essa, sa di concordare con il genuino insegnamento di Cristo, ed è capace di fare proprie tipiche argomentazioni cristiane. E questo esplicito richiamo al Vangelo non avviene solo nelle pacate pagine dell'Epistola sulla tolleranza del Locke, ma lo stesso Voltaire, nel Trattato sulla tolleranza non esita a richiamarsi alla predicazione di Cristo: «la quasi totalità delle parole e degli atti di Gesù, ci insegna la dolcezza, la pazienza, l'indulgenza. Ecco il padre di famiglia che accoglie il figliol prodigo; l'operaio che giunge all'ultima ora e viene remunerato come gli altri, il samaritano caritatevole. Egli stesso giustifica i suoi discepoli che non digiunano, perdona la peccatrice, si accontenta di raccomandare all'adultera la fedeltà, si degna persino di condiscendere alla gioia innocente dei convitati di Cana che, già scaldati dal vino, ne chiedono ancora: compie un miracolo in loro favore, tramuta per essi l'acqua in vino. Non si scaglia nemmeno contro Giuda, che lo deve tradire; ordina a Pietro di non servirsi mai della spada; rimprovera i figli di Zebedeo che, secondo l'esempio di Elia, volevano far scendere il fuoco del cielo sopra una città che non aveva voluto accoglierlo»^[23].

Con ciò, sia ben chiaro, non voglio fare di Voltaire un apologeta del cristianesimo; né dell'illuminismo un movimento tipicamente inteso al ristabilimento dell'ascolto della rivelazione, ma voglio sottolineare la presenza nel pensiero volteriano ed illuministico di contenuti già propri della tradizione cristiana, non solo, ma riproposti con le stesse argomentazioni della più pura teologia cristiana. Allora, in quanto l'illuminismo sviluppa l'istanza di una revisione razionale del dogma e rimedita sui praeambula fidei, in quanto sussume istanze tipiche dell'annuncio evangelico... esso non è contrario al cristianesimo: l'uso della ragione non è mai stato biasimato dal Vangelo. Anzi, va ascritta a merito dell'illuminismo la purificazione del dogma da tante scorie che la storia della pietà, e sovente la storia della superstizione, avevano deposte.

La distanza dell'illuminismo dal cristianesimo

Riteniamo così giustificato negare il luogo comune di illuminismo come movimento antitetico al cristianesimo, o meglio affermare la presenza in esso di istanze e temi di derivazione cristiana, e asserire che ci poterono essere e ci furono dei filosofi illuministi profondamente cristiani e che la riabilitazione della ragione necessariamente non dovette implicare la negazione del cristianesimo.

Ma per ciò stesso non affermiamo la continuità perfetta e senza traumi dell'uno nell'altro, né dimentichiamo le tante cesure che sempre più marcatamente si vennero facendo. Sarebbe storicamente infondata una «cattura» cristiana dell'illuminismo, anche perché - dobbiamo stare molto attenti - la consonanza sovente nasconde una ben diversa significanza, e non solo dove è presente l'invettiva contro la chiesa è minato l'edificio cristiano.

Lo stacco tipico che molti autori dell'illuminismo operarono dal cristianesimo, a partire dai più radicali deisti inglesi, e che ci induce a considerare ampi settori di questo movimento «in antitesi» al cristianesimo, avvenne a livello di valutazione della funzione della «ragione» e parallelamente del senso della redenzione del Cristo storico.

L'illuminismo non giunse mai all'idolatria della ragione; amò anzi riconoscere la misura e il limite delle umane possibilità: non è dunque nella glorificazione della ragione che esso si oppose al cristianesimo.

Ciò che segna la sua distanza da esso fu la considerazione della ragione come guida «unica» dell'uomo verso la verità e la salvezza. Per l'illuminismo l'umana ragione, pur nei suoi limiti, è guida sufficiente per l'umanità al raggiungimento del suo fine che, in ultima analisi, viene ad identificarsi con la costituzione della società terrena.

La ragione è l'unico vero mezzo di cui l'uomo possa disporre per operare, scegliere, orientarsi. Anche se non sempre essa ci sa portare alla conoscenza della totalità in modo esaustivo, essa però, resistendo ad ogni invito velleitario di superamento del puro spazio umano naturale, è in grado di garantirci un orientamento sicuro. Già agli inizi dell'illuminismo Charles Gildon affermava che «la ragione, regola suprema e pietra di paragone donata da Dio all'uomo per esaminare e scegliere a vantaggio sia del corpo sia dello spirito [...], non è sufficiente a portarci alla perfetta conoscenza di tutte le cose, ma è capace di darci quelle conoscenze sufficienti per la nostra felicità, in misura maggiore di quanto noi ne abbisogniamo»^[24].

Per l'illuminista abbandonare la ragione ed affidarsi ad altre voci significa abbandonare l'unica strada che l'uomo ha a sua disposizione per raggiungere la verità e la giustizia.

Con la ragione - pur riconosciuta nei suoi limiti - l'uomo riesce a portare a termine i suoi compiti, senza il bisogno di un intervento divino ulteriore. Non è importante per l'uomo risolvere tutti i problemi, rispondere a tutti gli interrogativi. All'interlocutore immaginario di un suo dialogo, che implicitamente affermava la necessità della divina rivelazione per avere una risposta sull'insolubile questione della natura dell'anima umana, così Voltaire risponde: «Noi non conosciamo affatto il principio del pensiero, ma conosciamo benissimo il nostro interesse. Ci è evidente che il nostro interesse consiste nell'essere giusti con gli altri e che gli altri lo siano con noi, affinché tutti possano vivere su questo mucchio di fango il meno infelici possibile, nel breve tempo che ci è stato concesso dall'Essere degli esseri per vegetare, sentire, pensare»^[25]. La rivelazione cristiana pertanto si presenta come un sovrappiù inutile.

Non è neppure vero che gli autori dell'illuminismo negarono la rivelazione in generale e quella cristiana in particolare, ma molti di essi ridussero il valore dell'annuncio rivelato a pura reduplicazione di un patrimonio di verità razionalmente raggiungibili.

In questa direzione di progressiva riduzione - e di implicita premessa alla negazione del valore della rivelazione - operò il deismo inglese post-lockiano, che giunse nel volume del Tindal, Christianity as Old as the Creation, a riconoscere il cristianesimo come valido solo per quel tanto che in esso si presentava come una «ripubblicazione della religione naturale»^[26].

Tra religione naturale, quella cioè i cui precetti sono raggiungibili dall'uomo con il solo mezzo razionale, e religione rivelata non c'è, secondo il Tindal, differenza sostanziale: «la religione naturale non differisce da quella rivelata se non nel modo in cui è comunicata all'uomo: mentre la prima è una rivelazione interna, la seconda è una rivelazione esterna dello stesso immutabile volere di quell'Essere che è in ogni tempo infinitamente saggio e buono»^[27].

Negando ogni apporto nuovo della rivelazione di Cristo, ogni apporto non già coglibile con l'umana ragione, si veniva a ribadire il concetto di ragione come guida unica dell'uomo, a depotenziare della sua carica profetica e soteriologica la predicazione di Cristo e con questo a snaturare il cristianesimo.

Diventa pertanto evidente come, procedendo su questa strada del rifiuto del sovrarazionale e del sovrannaturale, gli autori dell'illuminismo fossero portati ad una considerazione «non cristiana» dell'opera redentiva di Cristo.

Gesù di Nazareth in genere è accettato come predicatore e maestro di una dottrina morale pura e santa, non come redentore e salvatore né tanto meno come Dio. Il rispetto col quale, ad esempio, Voltaire ci parla della figura e dell'opera di Gesù non ci deve trarre in inganno. Gesù è da lui accettato solo come apostolo del teismo, come colui che è venuto ad annunciare la pace e la fratellanza, a predicare l'amore e la paternità universale di Dio; non certamente come redentore dell'umanità. Né c'è bisogno per Voltaire di una redenzione del Cristo: l'umanità infatti non è corrotta, come - in accordo con la dottrina cristiana del peccato originale - aveva affermato Pascal.

Ridotto all'ordine puramente naturale, l'uomo volteriano e illuminista non sente il bisogno di una restaurazione, né tantomeno dell'apertura ad un ipotetico ordine superiore, e considera perfettamente logica la presenza nel mondo del limite e del male.

A Pascal che, lamentando lo stato di corruzione attuale, indicava in Gesù Cristo il redentore e il solutore della umana contraddizione, così rispondeva in una sua Remarque Voltaire: «Lo stato presente [lo stato naturale] dell'uomo non è un dono del Creatore? Chi mai vi ha detto che Dio vi dovesse di più? Chi mai vi ha detto che il vostro essere esigesse maggiore conoscenza e maggiore felicità? Chi vi ha mai detto che esso ne comporti di più? Voi vi meravigliate che Dio abbia fatto l'uomo così limitato, così ignorante, così poco felice; perché non vi meravigliate invece che egli non l'abbia fatto più limitato, più ignorante, più infelice?»^[28].

L'unica salvezza che l'illuminismo accetta è quella che proviene dalla ragione. Pure l'illuminismo attende e ricerca il Messia, non però quello storico, quel Gesù di Nazareth che si dice abbia operato cose meravigliose. Il suo Messia è un Cristo ideale, il cui apparire segna l'avvento della razionalità assoluta e perfetta.

Le parole con cui il Woolston replicò alla Pastoral Letter del vescovo di Londra, Gibson^[29], possono allora essere assunte a modello di questa attesa «non cristiana» dell'illuminismo: «il vescovo Gibson sostiene la messianicità di Gesù di Nazareth, perché egli curò miracolosamente la cecità fisica di molti; e questa fu senza dubbio un'opera buona. Ma io sostengo la messianicità di un futuro Gesù spirituale che aprirà i ciechi occhi del nostro intelletto, rendendoli capaci di discernere la verità dall'errore, opera questa ben più degna di ammirazione e che Gesù di Nazareth non ha ancora compiuto»^[30].

Note al testo

[1] G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, trad. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1960²; voI. II, p. 89.

[2] Cfr. ad esempio gli studi di J.M. Robertson, The Dynamics of Religion. An Essay in English Culture History, Watt and Co., London 1926² (I ed. 1897) e Id., A History of Freethought Ancient and Modern to the Period of the French Revolution, Watt and Co., London 1936⁴ (I ed., dal titolo A Short History of Freethought, 1899), 2 voll.

[3] Cito, ad esempio, l'interpretazione marxista dell'opera di John Toland, condotta da K.I. Salimovd, Il materialismo di John Toland; «Voprosy filosofii», 1956, pp. 104-116, il quale ama vedere nell'opera del Toland operato un passo dal materialismo volgare verso il materialismo scientifico, anche se, chiaramente, rifiuta di considerarlo un fondatore del materialismo scientifico.

[4] Si pensi - sempre per esemplificare - all'utilizzazione in questa linea della produzione di Jean Meslier fatta da E. Petitfils (Un socialiste-révolutionnaire du XVIII siècle. Jean Meslier, Parigi 1905) e dagli editori delle Oeuvres complètes du curé Meslier,J. Deprun, R. Desné, A. Soboul (Anthropos, Paris 1970,3 voll.).

[5] M. Horkheimer - T.W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo,trad. it. di L. Vinci, Einaudi, Torino 1971³, p. 11.

[6] Cfr. ibi,l'intero Excursus I: Odisseo, o mito e illuminismo,pp. 52-89.

[7] T. Browne, Religio Medici,London 1643, I, 10; la redazione originaria risale al 1635.

[8] W. Chillingworth, The Religion of Protestants: A Safe Way to Salvation,printed by L. Lichfield, Oxford 1638, ch. VI, n. 70, p. 379.

[9] R. Whichcote, The Works, printed by J. Chalmers, Aberdeen 1751, vol. IV, p. 140.

[10] S. Patrick, A Brief Account of the New Sect of Latitude Men (1662), in AA.VV., The Phoenix,printed for J. Morphew, London 1707-1708, voI. II, p. 506.

[11] Per l'Inghilterra rimando agli opuscoli di Charles Blount; per la produzione francese si vedano gli studi di I.O. Wade, The Clandestine Organisation and Diffusion of Philosophical Ideas in France from 1700 to 1750,University Press, Princeton 1938, e di J.S. Spink, French Free Thought from Gassendi to Voltaire,The Athlone Press, London 1960.

[12] I. Kant, Risposta alla domanda: che cos'è l’illuminismo?,trad. it. di G. Solari, in Id., Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino 1956, p. 141.

[13] Voltaire, Le philosophe ignorant,par. XXIX.

[14] J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding,The Epistle to the Reader.

[15] Ibidem.

[16] Cfr. in particolare ibi,IV, capp. XVII-XVIII-XIX.

[17] Id., A Vindication of the «Reasonableness of Christianity etc.» from Mr. Edward's Reflections, printed for A. and J. Churchill, London 1695; Id., A Second Vindication (...), printed for A. and J. Churchill, London 1697; Id., A Letter to the Right Reverend Edward Lord Bishop of Worcester Concerning some Passages Relating to Mr. Locke's «Essay Concerning Humane Understanding», printed for A. and J. Churchill, London 1697; Id., Mr. Locke's Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his Letter (...), printed for A. and J. Churchill, London 1697; Id., Mr. Locke's Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his Second Letter (...), printed for A. and J. Churchill, London 1699.

[18] Id., A Paraphrase and Notes on the Epistle of St. Paul to the Galatians, to the I Corinthians, to the II Corinthians, to the Romans, to the Ephesians,cui è premesso, come introduzione, An Essay for the Understanding of St. Paul's Epistles, by consulting St. Paul Himself,printed for A. and J. Churchill, London 1705-1707.

[19] Id., The Reasonableness of Christianity, as delivered in the Scriptures,printed for A. and J. Churchill, London 1695, The Preface.

[20] Id., An Essay for the Understanding of St. Paul's Epistles, by Consulting St. Paul Himself.

[21] Cfr. ad esempio Ms. Locke c. 27 della Lovelace Collection, ff. 213 ss, ed. da chi scrive, in «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica», LXIV (1972), 3, pp. 416-418; cfr. supra,pp. 45-47.

[22] Ibi, f. 214 e f. 214v.

[23] Voltaire, Traité sur la tolérance, ch. XIV.

[24] C. Gildon, Postscript al Summary Account of the Deist Religion di Ch. Blount (datato London, May 14, 1686); apparso anche come Preface agli Oracles of Reason (London, 1693) dello stesso Blount.

[25] Voltaire, A.B.C.,Dialogue II.

[26] M. Tindal, Christianity as Old as the Creation: or the Gospel, a Republication of the Religion of Nature,London, 1730.

[27] Ibi,argomento del II libro.

[28] Voltaire, Lettres philosophiques, XXV Lettre sur M. Pascal,aggiunta dell'ed. 1739 alla Rem.XXVIII.

[29] Nel 1728 il vescovo di Londra, Edmund Gibson, aveva scritto contro i deisti una Pastoral Letter to the People of his Diocese (printed by S. Buckley, London 1728). Il Woolston rispose a questo scritto oltre che con una Defence of his Discourses on Miracles or our Saviour (printed for the Author, London 1729) anche con A sixth Discourse on the Miracles of our Saviour (printed for the Author, London 1729).

[30] Woolston, A sixth Discourse, pp. 53-54.