La comodità di chiamarsi atei. Parla la filosofa Chalier, di Lorenzo Fazzini

Riprendiamo da Avvenire del 12/7/2016 un’intervista di Lorenzo Fazzini a a Catherine Chalier. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, cfr. la sezione Storia e filosofia.

Il Centro culturale Gli scritti (24/7/2016)

La conversione non è solo faccenda di cuore, ma riguarda anche la ragione. Perché esprime il senso di un ritorno alla verità che si ha dentro di sé. Trovare una filosofa, già allieva di un grande pensatore come Emmanuel Levinas, che riflette e scrive del ritorno a Dio, è quanto mai intrigante. Per questo abbiamo posto alcune domande a Catherine Chalier, autrice del recente Il desiderio di conversione. Rosenzweig, Bergson, Weil, Merton, Hillesum (Giuntina).

Da dove deriva il suo interesse per il tema della conversione?
«La conversione costituisce un movimento psichico e spirituale che i filosofi greci, come Platone o Plotino, hanno descritto sotto il nome di epistrophè intendendo così insegnare che la ricerca della verità implica sempre una trasformazione di sé, un ritorno dell’anima verso quello che, in lei e attorno a lei, è veramente, al contrario di ciò che passa, appare e sparisce. I pensatori ebrei e poi quelli cristiani hanno parlato, di techouva (risposta e pentimento) i primi e di métanoia, trasformazione di sé, ovvero rinascita, i secondi. Il movimento è simile ma c’è una differenza importante con i pensatori greci: per ebrei e cristiani la conversione è la risposta a una chiamata, che si sente facendo tacere quello che ci distrae. Quello che mi ha interessato nella conversione, sia in quella filosofica che in quella religiosa, è l’idea che nessuna va alla verità senza un profondo lavoro su di sè. L’idea moderna secondo cui possiamo dedicarci al lavoro filosofico e scientifico con intelligenza e fecondità senza particolare premura rispetto a un’altra occupazione (mentre la filosofia trasforma noi stessi) mi sembra mettere in pericolo questa riflessione sulla conversione. Essa viene ridotta a delle caricature che non condivido. Si cerca di spiegarla con la psicologia, la sociologia e via dicendo, ma si evita l’essenziale: la scoperta del sé umano vive come risposta a questa ricerca della verità e come risposta a una chiamata interiore».

Lei parla di convertiti diversi, alcuni tornati alle proprie radici ebraiche altri diventati cristiani: quali differenze o similitudini in questi cammini?
«Il cammino spirituale di Franz Rosenzweig che lo porta a ritrovare un giudaismo vivo grazie all’incontro col popolo ebraico in preghiera nel giorno del Kippur, o quello di Thomas Merton che lo porta a ritrovare la fede cattolica mi sembrano, per soffermarmi su questi due casi, molto vicini l’uno all’altro. Queste due persone sentono che nessuno segno di Dio abita la storia che essi vivono perché essa è sfigurata dal male che fanno gli uomini, ma al quale ciascuno partecipa. Entrambi vivono un lungo periodo di profondi tormenti interiori (la tentazione di diventare cristiano il primo, la seduzione del comunismo il secondo) ma senza mai sperimentare il fatto che la loro vita abbia un senso. Solo dal momento in cui diventano capaci di ascoltare la voce che parla nel loro intimo essi decidono di cambiare completamente orientamento. Non sono sicura che si debba dire che hanno 'trovato le loro radici' perché la voce che ci conduce verso la verità di noi stessi non è una radice, ma la sorgente della nostra vita che ci chiede di andare avanti, malgrado tutto. La parola radice mi sembra troppo statica (e abusata). Una conversione, ebraica o cristiana, non può essere statica: 'Va’' dice Dio ad Abramo, e non 'Resta al tuo posto anzitutto'. Le differenze tra gli itinerari sopra citati constano nel modo di vivere questa fedeltà alla sorgente della vita ritrovata, ma al fondo non vedo delle differenze fondamentali. Ciascuno è illuminato da una parte della verità: quella che rende la propria vita significativa e che può anche illuminare gli altri. Nessuno è depositario di tutta la verità perché, come afferma Rosenzweig, essa non appartiene che a Dio e noi non siamo Dio. Merton che fu un uomo di dialogo con le altre religioni non potrebbe che essere d’accordo».

In personalità come Bergson e Hillesum di cui lei si occupa ritorna un’espressione: 'Dio ha bisogno degli uomini'. Cosa significa oggi una parola come questa?
«L’idea che Dio ha bisogno degli uomini non è un’invenzione di Bergson o di Hillesum! È un insegnamento che si può trovare in testi molto antichi dell’ebraismo, nella Kabala o nel Chassidismo, o anche in alcuni mistici cristiani. Questi testi riprendono l’idea secondo la quale Dio è 'Onnipotente' (termine che non esiste nel testo ebraico della Bibbia). Credere che Dio sia onnipotente contraddice la sua bontà e la sua giustizia riguardo al dolore innocente. Ma, come gli amici di Giobbe, si preferisce spesso abbagliare gli uomini con falsi immaginari in modo da salvare questa idea di Onnipotenza e giustificare così le sofferenze che si abbattono su tante persone innocenti. Sostenere che Dio ha bisogno degli uomini significa che egli non può niente senza di noi: noi possiamo sbarrargli la strada, dimenticarlo, malmenarlo, ovvero fare delle atrocità nel suo Nome. Egli non può impedircelo con un’azione eclatante perché il Dio biblico non è il Deus ex machina, salvo quando ne facciamo un idolo. L’idea che Dio, creando il mondo, ha contratto l’intensità della sua luce affinché le creature possano vivere, crescere e far crescere la creazione, è fondamentale. Senza questa contrazione, in ebraico Tsimtousm, le creature sarebbero annientate dal brillare infinito di questa luce. Ma da quel momento le creature hanno anche la libertà di rifiutarsi di far spazio al loro Creatore, di dimenticarlo, o peggio di farne un idolo a proprio uso e consumo. Che Dio abbia bisogno degli uomini fa spazio all’idea di un Dio che non ha la potenza di cambiare il mondo al posto nostro, non ci costringe. Ci lascia andare, ma spera di trovare, grazie a noi, un posto in questo mondo. La sua speranza però spesso si sbaglia».

Nel suo testo lei fustiga più volte 'l’ateismo pigro'. Come vede il fenomeno dei nuovi atei?
«Forse dovrei chiamarlo l’ateismo senza l’esigenza del pensiero. Molte persone si dicono atei, ma sembrano ignorare di quale Dio sono atei. Spesso si fanno un’immagine di Dio, consolatore e potente, per esempio, e quando non trovano né consolazione né potenza visibile di questo Dio nel mondo, allora si dicono atei. Ma il loro ateismo vale solo per l’immagine che si sono fatti di Dio. Spesso l’assenza sensibile di Dio è vissuta come l’inizio positivo per celebrare il proprio modo di vivere lontano da lui. Non vi è nessuna lacerazione spirituale in questo ateismo. Non dico che tutti gli atei rivelano questo ateismo, ma dirsi atei è un’affermazione che dovrebbe sapersi misurare con esigenze difficili. Per citare Michel Onfray, egli compie un ritratto caricaturale delle teologie di cui parla, e poi per lui è facile mostrare che non vuole credere a questa caricatura! Egli per esempio dice che ha 'letto' il Talmud, cosa che è semplicemente ridicola perché il Talmud non lo si legge, lo si studia, con gli altri, e questo per tutta la vita! Che voglia essere ateo, perché no? Ma che faccia la caricatura della fede e pretenda di conoscere quello che non conosce, questo mi indigna».