«Il culto è il tentativo, presente in tutta la storia, di superare la colpa e di ricondurre così al giusto ordine il mondo e la propria vita. Su tutto ciò, però, domina una profonda sensazione di inutilità, che rappresenta il lato tragico della storia del culto»: la questione del sacrificio in un testo di J. Ratzinger

Riprendiamo da J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2001, pp. 32-36, un passaggio particolarmente illuminante sul tema del sacrifico nella storia del rito nelle religioni. Il testo è tratto dal capitolo “Dall’Antico al Nuovo Testamento: la forma base della liturgia cristiana determinata dalla fede biblica”. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (27/10/2013) 

[…] La finalità essenziale del culto in tutte le religioni naturali può essere individuata nella pace del tutto attraverso la pace con Dio, nell’unione di ciò che sta in alto con ciò che sta in basso.

Questo orientamento fondamentale delle celebrazioni culturali è però concretamente caratterizzato dalla consapevolezza della caduta e dell’estraniazione e si compie quindi necessariamente come lotta per l’espiazione, per il perdono, per la riconciliazione.

La consapevolezza del peccato grava sull’umanità. Il culto è il tentativo, presente in tutta la storia, di superare la colpa e di ricondurre così al giusto ordine il mondo e la propria vita.

Su tutto ciò, però, domina una profonda sensazione di inutilità, che rappresenta il lato tragico della storia del culto: come può l’uomo essere in grado di riportare il mondo al rapporto con Dio? Come può ottenere una vera riconciliazione?

Il vero dono a Dio può essere solo se stesso; la consapevolezza che ogni altra cosa è in qualche modo inadeguata, anzi, priva di senso, è tanto più forte quanto più è evoluta la coscienza religiosa.

Da questo senso di inadeguatezza si sono sviluppate nella storia anche forme grottesche e crudeli di culto, in particolare i sacrifici umani, che apparentemente vorrebbero offrire alla divinità quanto di meglio esiste e che, tuttavia, appaiono il modo più crudele e quindi più riprovevole di sottrarsi al dono del proprio io.

Ecco perché con il progredire delle religioni questo spaventoso tentativo di riconciliazione è stato sempre più rigettato, mentre, nel contempo, è divenuto sempre più chiaro che in ogni culto viene offerta non una determinata realtà ma un suo sostituto.

L’essenza del sacrificio nelle religioni naturali, compresa quella di Israele, si fonda sull’idea della sostituzione; ma come possono i sacrifici animali o le offerte di primizie rappresentare e sostituire l’uomo, ottenere la sua espiazione? Tutto ciò non è vera rappresentanza, ma un surrogato; il culto così inteso risulta un culto sostitutivo, cui in qualche modo manca l’essenziale.

Ma in che cosa consiste la specificità della liturgia di Israele? Innanzi tutto nel suo destinatario. Le altre religioni indirizzano spesso il loro culto a potenze che sono realtà «penultime». Proprio partendo dalla consapevolezza che l'unico vero Dio non può essere servito con sacrifici di animali, lo si lascia senza culto; i sacrifici sono destinati alle «forze e potenze» con cui l'uomo ha a che fare quotidianamente, che egli deve temere, di cui deve ottenere la benevolenza, con cui deve riconciliarsi. Israele non solo ha ripudiato questi «dei», ma li ha sempre più visti come demoni, che rendono l'uomo estraneo a se stesso e al vero Dio: solo Dio merita l'adorazione, è questo il primo comandamento.

Quest'unico Dio viene certamente adorato con un sacrificio accuratamente regolato dai precetti minuziosi della Torà, ma se guardiamo più da vicino la storia cultuale di Israele ci imbattiamo in una seconda caratteristica che, seguita con coerenza, alla fine ci porta a Gesù Cristo, al Nuovo Testamento.

Proprio a partire da una lettura teologica del culto il Nuovo Testamento si trova in strettissimo rapporto con l'Antico. Il Nuovo Testamento è la mediazione interiore corrispondente al dramma interiore dell'Antico Testamento degli elementi inizialmente in lotta tra loro, che nella figura di Gesù Cristo, nella sua croce e nella sua resurrezione giungono a unità; questa mediazione corrisponde al dramma interiore dell'Antico Testamento.

Proprio quello che al principio sembrava una frattura si dimostra, a una lettura più attenta, come il vero «compimento», in cui inaspettatamente sboccano tutte le strade precedenti.

Chi leggesse il libro del Levitico in se stesso - a prescindere dal capitolo 26 con la sua minaccia dell'esilio e con la promessa di nuovi doni di grazia - potrebbe farsi l'idea che in esso venga istituita una forma di culto eternamente valida, un ordine del mondo permanente, che non può avere davanti a sé nessun'altra storia perché nel corso degli anni produce continuamente espiazione, purificazione e ricostituzione.

Sembra un ordine cosmico statico o - se si vuole - ciclico, che resta sempre tale perché porta in sé gli opportuni pesi e contrappesi. Ma già il capitolo 26 infrange in certo qual modo questa apparenza; è importante leggere il Levitico nel contesto della Torà e della Bibbia.

Mi sembra significativo il fatto che Genesi ed Esodo pongano all'inizio della storia del culto due avvenimenti in cui la problematica della rappresentanza è affrontata molto chiaramente. Il primo è il sacrificio di Abramo. Il patriarca, ubbidendo all'ordine impartitogli da Dio, vuole sacrificare il suo unico figlio Isacco, il portatore della promessa. Offrendolo egli offrirebbe davvero tutto, dato che se egli resta privo di discendenza diverrebbe priva di senso anche la terra che è stata promessa a tale discendenza. All'ultimo momento è Dio stesso a impedirgli questo tipo di sacrificio; in luogo di Isacco gli viene dato un ariete - un agnello maschio - che egli può sacrificare a Dio al posto del figlio.

Così il sacrificio di rappresentanza viene istituito su indicazione stessa di Dio: Dio dà l'agnello che Abramo a sua volta restituisce come dono. «Noi ti offriamo ciò che Tu ci hai donato» recita conseguentemente il canone romano.

In qualche modo di questa storia dovette restare un pungolo, un'attesa del vero «agnello», che viene da Dio e che proprio per questo non è per noi solo un sostituto, ma una vera «rappresentanza», in cui noi stessi veniamo portati fino a Dio. La teologia cultuale cristiana - a partire da Giovanni Battista - ha riconosciuto in Cristo l'«agnello» donato da Dio; l'Apocalisse presenta questo agnello sacrificato, che vive immolato, come centro della liturgia celeste, che ora grazie al sacrificio di Cristo è presente nel mondo e rende superflue le liturgie sostitutive (Ap 5).

Il secondo evento è quello che sta alla base dell'istituzione della liturgia pasquale in Es 12. Qui l'Agnello sacrificale della Pasqua è posto al centro dell'anno liturgico e regola la memoria di fede di Israele. Questa, peraltro, è anche il fondamento perenne della fede.

L'agnello appare chiaramente come un sostituto, mediante il quale a Israele viene risparmiata la morte dei primogeniti. Ma questa sostituzione ha anche carattere ammonitorio: alla fine è sulla primogenitura stessa che Dio rivendica il suo diritto: «Consacrami ogni primogenito, che apre il ventre, tra i figli d'Israele: uomo e animale sono miei» (Es 13,2).

L'agnello immolato parla della necessaria santità dell'uomo e della creazione nel suo insieme, rinvia oltre se stesso; il sacrificio pasquale non ha il suo senso in se stesso, ma vincola i primogeniti e con essi tutto il popolo, tutta la creazione. È a partire di qui che si può comprendere l'enfasi con cui Luca, già nei vangeli dell'infanzia, designa Gesù come «primogenito» (Lc 2,7). Tale enfasi si ritrova anche nelle epistole della prigionia, che presentano Cristo come «il primogenito della creazione», in cui è avvenuta questa santificazione della primogenitura che abbraccia tutti noi.

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