Il Liber naturae nella tradizione teologica medioevale, di Angelo Scola

Riprendiamo da da F. Urube (a cura di),  Il «Liber naturae» nella «lectio» antoniana. Atti del Congresso Internazionale per l’VIII centenario della nascita di Sant’Antonio di Padova (1195-1995), Edizioni Antonianum, Roma, 1996, pp. 107-109 un articolo di S.Em. il cardinale Angelo Scola. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, vedi la sezione Scienza e fede, in particolare L’esegesi “secondo la fisica” del racconto della creazione nel pensiero dei maestri chartriani del XII secolo, di Michele Filippi.

Il Centro culturale Gli scritti (12/6/2013)

Un peculiare interesse al mondo della natura, a quelle che, un poco impropriamente forse, si possono chiamare scienze naturali, veniva già messo in luce nell’opera di Antonio da Padova ai tempi in cui il Santo venne proclamato Dottore della Chiesa e perciò se ne auspicava uno studio più attento^[1].

Gli storici della cultura medioevale ci informano che la «scoperta» della natura rappresenta uno dei fenomeni più caratteristici delle scuole teologiche del XII secolo. Questo rinnovato interesse è documentato, pur secondo modalità diverse, in tutti gli ambienti e nelle tradizioni culturali più significative ed influenti: soprattutto i tempi della formazione culturale di Antonio da Padova fanno ritenere che egli sia stato ampiamente nutrito proprio dei frutti più maturi di tutto il cammino del secolo.

Non sarà inutile ricordare in proposito le preziose osservazioni di celebri studiosi come É. Gilson e M.-D. Chenu che proprio da questo fenomeno hanno tratto elementi per riconsiderare criticamente la categoria di «rinascenza». Infatti dall’analisi accurata delle testimonianze del fervore culturale che attraversa tutto il XII secolo sembra emergere un interesse alla natura che una certa, forse grossolana, schematizzazione storica, attribuisce ai secoli successivi, con l’intenti proprio di marcare la differenza specifica che l’Umanesimo e il Rinascimento rappresentano nei confronti del Medioevo.

Non è questa la sede ove percorrere un cammino che consenta di incrociare postulati della storiografia del pensiero moderno, tanto radicati, quanto forse non scevri da pregiudizi.

Può essere invece utile, come cornice entro cui inserire i lavori di questa seconda sessione del nostro Congresso, richiamare brevemente alcuni tratti salienti del «naturalismo» del secolo XII.

In primo luogo allora si dovrà ricordare che per l'uomo medioevale la natura è saldamente inserita nella storia della salvezza: per questo se ne può affermare la bontà originaria (Gn 1,31) ed è semmai conseguenza del peccato originale la sua alterazione e la corrispondente incapacità dell'uomo di conoscerla adeguatamente (Sap 1,13-15).

Resta il fatto che lo studio delle cause dei fenomeni naturali non è inutile, né tantomeno dannoso per l'intelletto credente: lo avvertiva con energia Guglielmo di Conches (XII, Scuola di Chartres, Platone, Timeo) che a quanti lo contestavano nel suo impegno di studioso ribadiva: «Ignorando le forze della natura, essi vogliono che si resti legati alla loro ignoranza, ci rifiutano il diritto di ricerca, e ci condannano a rimanere come zotici in una fede senza intelligenza»^[2].

Non è casuale che l'atteggiamento di questo Autore trovi poi eco nella sistemazione che Tommaso fa del rapporto fra le cause seconde con la loro efficacia propria e la causalità prima di Dio: «Togliere qualcosa alla perfezione delle creature, equivale a togliere qualcosa alla perfezione della virtù divina. Ma se la creatura non potesse agire nel produrre nessun effetto, si toglierebbe molto alla perfezione della creatura, poiché la capacità di comunicare qualcosa ad altri deriva dalla sovrabbondanza della perfezione che si possiede. Perciò la tesi suddetta sminuisce la virtù di Dio»^[3]. Lo stesso Bonaventura nel suo cristocentrismo radicale, afferma con forza che: «cognitio rerum humanarum magna pars est nostrae notitiae, quamdiu sumus in statu viae, et pro tanto ponitur in definitione sapientiae»^[4].

Proprio perché la natura è inserita nella storia della salvezza, essa può diventare l'orizzonte dal quale prende corpo una visione simbolica e sacramentale della realtà che ha trovato in Ugo di S. Vittore e nella sua scuola la realizzazione più compiuta. Qui (1141, Canonici Regolari) una singolare curiositas verso ogni aspetto del mondo («Omnia disce; videbis postea nihil esse superfluum. Coartata scientia iucunda non est»^[5]), si coniuga ad un altrettanto profondo senso della storia.

In questo contesto si diffonde con estrema rapidità la grande intuizione antropologica dell'uomo inteso come microcosmo, il cui studio condurrà diversi maestri del tempo a recuperare la visione gerarchica del mondo propria delle opere dello Pseudo Dionigi, purificandola dalle scorie di platonismo emanatista.

È questa sensibilità che apre l'uomo medioevale alla percezione dell'universo come un tutto (universitas): il tema già presente nella tradizione classica greca, soprattutto platonica, viene accolto e insieme riletto secondo una singolare novità d'accento.

Anche gli autori più influenzati dalla filosofia cosmica del Timeo platonico, che riprendono con entusiasmo la dottrina di un'anima del mondo, come fondamento e spiegazione del suo ordine, intendono l'anima mundi, osserva acutamente M. D. Chenu, come un'«intelligenza interna del cosmo che, operando sul corpo del mondo, gli conferisce, per rifrazione della sua contemplazione del Bene, la sua verità, il suo ordine, la sua bellezza, la sua bontà. L'ottimismo intellettualistico di Chartres è all'opposto di una interpretazione meccanicistica dell'universo»^[6].

Così Alano di Lilla (monaco 1202) fa dire di Dio alla Natura nel suo celebre De planctu Naturae:

«La sua operazione è semplice, la mia multipla;

La sua opera basta a se stessa, la mia si disgrega;

La sua opera è ammirabile, la mia è fragile.

Egli fa, io sono fatta.

Egli è l'artefice di cui sono opera, l'opera di un tale artefice.

Egli opera dal nulla, io mendico la materia del mio lavoro.

Egli opera in suo nome, io opero sotto il suo nome»^[7].

Il tutto documenta una lettura della natura e dell'uomo immediatamente, ma non per questo acriticamente, religiosa.

Ci pare questo il senso profondo di una stagione, così ricca ed affascinante, del pensiero cristiano: in essa l'obiettiva scoperta di nuovi interessi e temi rappresenta una vera rinascita, non tanto perché si oppone ideologicamente ad un passato, ma perché documenta l'inesauribile fecondità del suggerimento già presente nell'epistolario paolino, come forma e criterio dello sguardo cristiano sulla realtà: «Esaminate ogni cosa, trattenete il valore» (1 Ts 3,15).

Note al testo

[1] Cf. B. Giacon, «Le scienze naturali nei Sermoni di S. Antonio», in AA.VV., S. Antonio da Padova dottore evangelico, volume commemorativo della proclamazione di S. Antonio a Dottore della Chiesa universale a cura della Provincia patavina di S. Antonio dei FF. Min. Conventuali, Padova 1946, 141-147.

[2] Guglielmo di Conches, Philosophia mundi, I, 22, PL 172, col. 56.

[3] Tommaso d’Aquino, Summa Contra Gentiles, III, C. 69.

[4] Bonaventura, In III Sent., 35, dub. I, Quaracchi, t. III, p. 787.

[5] Ugo di San Vittore, Didascalicon, PL 176, col.801 A.

[6] M. D. Chenu, La teologia nel Medio Evo. La teologia nel sec. XII, trad. it., Milano 1972, p. 34.

[7] Alano di Lilla, Liber de planctu Naturae, PL 210, col.445 C.