Come un figlio diventa cristiano. Momento antropologico e momento sacramentale, di Giuseppe Angelini (Iniziazione cristiana e/o educazione cristiana dei figli?)

Presentiamo sul nostro sito alcuni appunti sul Corso di teologia pastorale II tenuto dal prof. Giuseppe Angelini, nel corso dell'anno accademico 2010-2011, presso la Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale a Milano. Il corso aveva per titolo “Come un figlio diventa cristiano. Momento antropologico e momento sacramentale”. Gli appunti non sono stati rivisti dal professore. Li presentiamo lo stesso, pur nella loro incompiutezza e provocatorietà, perché possano servire a stimolare il dibattito.
Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (1/9/2011)

Indice

• 1. Il tema: iniziazione, educazione, fede
  • 1.1. L’educazione, evento e compito
  • 1.2. Educazione e iniziazione
  • 1.3. Difetto di teologia della famiglia
  • 1.4. Il successo dell’iniziazione e l’esautorazione della famiglia
  • 1.5. Il rinnovamento dell’iniziazione nella Diocesi di Milano
• 2. L’enfasi sull’iniziazione cristiana
• 3. Il paradigma e l’eccezione
  • 3.1. Il battesimo degli adulti come paradigma?
  • 3.2. L’unità del processo di iniziazione
• 4. La separazione del battesimo dalla cresima
• 5. Ripresa sintetica: l’iniziazione alla fede dei figli
• Note al testo

1. Il tema: iniziazione, educazione, fede

La scelta di questo tema per un corso di teologia pastorale del ciclo di specializzazione ha alla sua origine una ragione precisa, e cioè la necessità di una presa di distanza, che mi pare inevitabile, nei confronti delle forme effettive prese dal ministero pastorale nei confronti dei minori.

La cura pastorale dei minori trova da alcuni decenni – in ogni caso dopo il Concilio Vaticano II – la propria configurazione sotto il titolo di iniziazione cristiana. La nozione non è univoca, e già sotto questo punto di vista non è subito facile dire che cosa poi comporti con esattezza, dal punto di vista delle pratiche pastorali effettive, la scelta di porre quella cura sotto questo titolo.

Possiamo in ogni caso subito dire che comporta il riferimento al lessico e alle forme dell’istituzione catecumenale dei secoli IV e V. Tale indicazione appare ancora assai generica. Le sue determinazioni minimali sono: (a) il riferimento ai tre sacramenti del battesimo, della cresima e dell’eucaristia interpretati come strettamente uniti e tali da realizzare insieme appunto l’iniziazione cristiana; (b) il riferimento ad un processo disteso nel tempo, scandito nei momenti dell’annuncio, la catechesi, la celebrazione, e magari anche la mistagogia.

La configurazione della cura per la fede dei fanciulli sotto il titolo della iniziazione appare decisamente poco persuasiva. Appare prima di tutto generica, nel senso di ignara della concreta connotazione antropologica degli interessati e quindi delle forme che assume il loro accesso alla fede; quindi fortemente esposta all’arbitrio dell’allegoria; per molti aspetti positivamente distorcente.

In ogni caso, il titolo “iniziazione cristiana” non intende certo avere una consistenza soltanto nominale; di fatto non ha soltanto questa consistenza; intende invece suggerire in maniera almeno incoativa i criteri che dovrebbero presiedere alla cura della fede dei minori; intende suggerire la verità complessiva o la “filosofia” dell’accesso alla fede.

Un indice concreto della pretesa assiologica che il titolo di iniziazione cristiana aspira ad esercitare per rapporto alla cura del minore è offerto dalle decisioni a proposito della cresima, e prima di tutto dell’età più conveniente nella quale celebrarla; l’argomento è sempre stato controverso; nei tempi recentissimi si è prospettata – a Milano per esempio^[1] – una decisione che è ispirata appunto dalla filosofia dell’iniziazione e che mi pare molto dubbia; mi riferisco alla decisione di anticipare la Cresima rispetto all’Eucaristia, e celebrarle simultaneamente, dunque di celebrare la cresima in età proporzionalmente anticipata. I liturgisti, che comprensibilmente sono i massimi fautori della filosofia “iniziatica”, insistono per la restaurazione dell’ordine canonico antico, e cioè battesimo, confermazione ed eucaristia. Considerata dunque la scelta della separazione del battesimo dall’eucaristia, insistono dunque per la simultaneità della confermazione e della prima comunione. Propongono quindi di spostare la prima comunione più in là, e di anticipare la cresima. L’argomento è soltanto quello offerto dall’ordine (presuntivamente) canonico che i tre sacramenti hanno nella celebrazione pasquale antica.

Il buon senso obietta: non sarebbe conveniente piuttosto anticipare che ritardare la prima comunione? Non apprende forse il bambino il senso dell’eucaristia, non entra praticamente nella sua verità attraverso la frequentazione effettiva della Messa piuttosto che attraverso istruzioni catechistiche? E non è forse fatto di evidenza diffusa che anche in età adulta la coscienza cristiana si nutre per una parte significativa di memorie infantili? Non ha detto Gesù stesso, correggendo i discepoli che si deve lasciare che i bambini vengano a Lui perché il regno di Dio è per quelli come loro? Non constatiamo forse in molti modi che proprio la necessità e insieme la chance grata di parlare del vangelo ai fanciulli rigenera la stessa lingua cristiana degli adulti?

E d’altra parte, per riferimento alla confermazione, i liturgisti ripudiano con sarcasmo l’argomento addotto per procrastinarne la celebrazione; mi riferisco all’argomento offerto dalla qualifica della confermazione quale sacramento dell’età adulta, o della maturità della fede, di quella maturità che consente al credente di assumere il compito della testimonianza, dunque di rendere ragione della propria fede davanti ad altri. L’argomento è respinto con indignazione come corrispondente a una comprensione banalmente psicologica della maturità cristiana.

Il Catechismo stesso della Chiesa Cattolica precisa in effetti la distinzione tra età adulta della fede ed età adulta “della crescita naturale”:

Se talvolta si parla della Confermazione come del «sacramento della maturità cristiana», non si deve tuttavia confondere l’età adulta della fede con l’età adulta della crescita naturale, e neppure dimenticare che la grazia del Battesimo è una grazia di elezione gratuita e immeritata, che non ha bisogno di una «ratifica» per diventare effettiva. Lo ricorda san Tommaso: «L’età fisica non condiziona l’anima. Quindi anche nell’età della puerizia l’uomo può ottenere la perfezione dell’età spirituale di cui la Sapienza (4,8) dice: "Vecchiaia veneranda non è la longevità, né si calcola dal numero degli anni". È per questo che molti, nell’età della fanciullezza, avendo ricevuto la forza dello Spirito Santo, hanno combattuto generosamente per Cristo fino al sangue» (vedi Summa theologiae, III, q. 72, a. 8, ad 2: Ed. Leon. 12, 133). (n. 1308).

E tuttavia la distinzione non può essere spinta al punto di una radicale separazione tra le due figure dell’età adulta. È possibile parlare di età adulta in senso spirituale soltanto perché l’età qui qualificata come “naturale” rimanda per se stessa a una verità dello spirito. Vale infatti anche a proposito delle età della vita quello che deve essere detto per ogni categoria antropologica. Pensiamo alle categorie elementari della nascita e della morte. Ogni uomo nasce due volte; rispettivamente, deve nascere due volte; la rinascita spirituale passa attraverso l’impegno della libertà; e certo non si tratta di due eventi semplicemente separati, equivocamente chiamati allo stesso modo; la seconda nascita è infatti la ripresa della prima. La ripresa della nascita “naturale” è una ripresa “libera”. Libertà e natura sono state troppo spesso descritte come realtà incommensurabili; in realtà la nascita libera può e deve configurarsi come una ripresa della nascita naturale soltanto perché la prima nascita, quella che avviene e non è scelta, è già per se stessa gravida di un imperativo; essa suscita la libertà; essa promette infatti una vita, che non può divenire tua se non a questa precisa condizione, d’essere scelta.

Considerazioni del tutto analoghe potrebbero essere proposte a proposito della morte. La morte dell’uomo non è mai un evento puramente “naturale”; non lo è mai di fatto, e non deve mai esserlo. Se la morte potesse essere evento naturale avrebbe ragione Epicuro, quando dice che la morte non mi riguarda, non c’entra nulla con me; finché sono io infatti non è lei; e quando invece viene il suo tempo, non sono più io. Tale tesi paradossale è smentita dalla circostanza che io posso rapportarmi alla mia morte; posso soltanto? Addirittura debbo; il dovere a cui qui si allude è quello che di riferisce alla necessità fisica e psicologica, ma è soprattutto quella che si riferisce alla necessità morale. Rifiutarmi alla prospettiva di volere e di scegliere per rapporto alla morte equivarrebbe a sottrarmi a me stesso, a fuggire da me stesso.

Diversamente da come presumeva la tradizione teorica che parlava dei due ordini, naturale e soprannaturale, occorre riconoscere francamente che quello “naturale” non è affatto un “ordine”; non è cioè un sistema di relazioni in se stesso concluso; la vita “naturale” ha invece la consistenza di una promessa, e quindi correlativamente di un’invocazione, e addirittura imperativo: devi volere per te una vita che sia più che naturale.

Come definire dunque il senso della “età adulta”, quando ci si riferisca alla fede? Possiamo rispondere pressappoco così: età adulta della fede è quella nella quale la fede diventa capace di rendere ragione di sé davanti a ogni altro. Si parla di solito di “fede adulta”, ma più precisamente occorrerebbe parlare di credente adulto nella fede. La caratteristica propria dell’adulto, anche quando ci si riferisca alla vita “naturale”, è appunto questa: egli assume il compito obiettivo di rendere ragione di sé davanti ad altri. Perché occorre rendere ragione di sé, e che cosa significa? I nostri comportamenti hanno sempre un significato presso ogni altro, esprimono in tal senso un messaggio ai loro occhi, molto prima che io me ne renda conto; adulto è appunto colui che riconosce questo messaggio e si assume il compito di renderne ragione, di rispondere consapevolmente e liberamente di esso.

Per riferimento alla esperienza del genitore, la sua età adulta consiste appunto in questo, nell’effettiva sua attitudine a onorare il messaggio religioso, e addirittura cristiano, che egli – lo sappia o non lo sappia – di fatto sempre trasmette al figlio, attraverso le prime forme spontanee del rapporto con lui.

Il Catechismo al n. 1309 precisa il senso spirituale della età adulta associata alla cresima mettendo il sacramento in rapporto con «le responsabilità apostoliche della vita cristiana»; ora tali responsabilità apostoliche, nel caso della vita del cristiano comune (o “laico”^[2]) non debbono essere certo pensate come responsabilità di predicazione o in ogni caso connesse al ministero della parola; debbono invece essere pensate come la responsabilità di attestare il vangelo attraverso le forme ordinarie della vita; realizza la responsabilità “apostolica” del genitore, in particolare, appunto la sua percezione del rimando religioso obiettivamente iscritto nelle forme ordinarie della sua relazione col figlio, e quindi la sua attitudine e disponibilità pratica a rendere ragione di tale rimando. Molto prima che il genitore se ne renda conto, trasmette un messaggio religioso al figlio; che egli se ne renda effettivamente conto, che quindi confermi quel messaggio con atteggiamenti progressivamente più consapevoli e deliberati, questa è la forma fondamentale nella quale si realizza il concorso decisivo del genitore alla generazione alla fede.

La scelta di adottare il modello dell’iniziazione cristiana, per descrivere il processo della venuta alla fede dei figli e quindi poi anche per istruire la pratica della generazione adulta volta alla loro crescita cristiana, mi pare viziata da questo difetto di base: quella scelta rimuove pregiudizialmente il rilievo che assume la relazione parentale in ordine al venire alla fede dei figli; mentre quel rilievo è assolutamente determinante. Un figlio, che nasca da genitori cristiani, diventa cristiano prima di tutto e soprattutto a seguito della fede dei genitori; più precisamente, grazie alla connotazione cristiana che assume la loro cura per i figli; quella cura assume agli occhi dei figli stessi un inevitabile profilo religioso; a misura in cui i genitori cristiani percepiscono tale necessaria connotazione non possono determinarla altro che attingendo alla loro formazione cristiana; in tal modo essi diventano testimoni del vangelo. Quel precedente “vangelo” da essi inesorabilmente annunciato ai figli in forza della loro statura di genitori diventa in tal modo precisamente il vangelo di Gesù.

Ogni figlio che diventi cristiano lo diventa attraverso il medesimo processo sintetico mediante il quale egli diventa grande in genere, diventa adulto e libero. Che la formazione religiosa non possa essere in alcun modo separata dalla formazione umana complessiva appare subito evidente a ogni persona di buon senso. Un’applicazione più precisa di tale teorema generale è l’impossibilità di fare della religione una materia speciale dell’insegnamento. Dovrebbe infatti apparire subito a tutti evidente che non è in alcun modo possibile pensare alla religione come a una disciplina, a una materia di insegnamento distinta dalle altre e giustapposta ad esse; per un bambino la religione o è la cornice di tutto, o non è affatto. E tuttavia i bambini italiani (e non solo) già alla scuola materna hanno – quando l’hanno – la specialista di religione. Non stupisce più di tanto; è questo uno dei molti effetti di un inconveniente di carattere più generale, e cioè il fenomeno che possiamo definire come la “scolarizzazione” del compito educativo.

Spiego brevemente che cosa intendo dire. Il compito educativo è pensato oggi prima di tutto e soprattutto per riferimento alla scuola; o addirittura, è pensato esclusivamente come compito proprio della scuola; questo è il primo aspetto della scolarizzazione del compito educativo. Di conseguenza di esso si ragiona per riferimento alla relazione didattica, quindi per riferimento alle opportunità e rispettivamente alle difficoltà che essa propone. Alla famiglia, e quindi anzi tutto alla relazione parentale, oggi vengono di solito riconosciuti soltanto compiti di accudimento logistico e di rassicurazione affettiva; appunto attraverso tali compiti i genitori assolvono al compito della socializzazione primaria dei figli, e cioè al compito di rendere i figli idonei al rapporto sociale^[3]. Vengono invece tendenzialmente negati ai genitori compiti di tradizione culturale; questi sono riservati appunto alla scuola, e sono di conseguenza organizzati secondo il criterio della distinzione disciplinare.

La scolarizzazione del compito educativo si produce nei fatti, certo, e non solo nei proclami di principio; e tuttavia si produce prima di tutto nei discorsi. Nei fatti l’educazione – che per il momento appunto intendiamo genericamente come appropriazione al minore di quei codici di senso e di comportamento, che gli consentiranno la relazione responsabile e adulta con tutti – si produce oggi ancora per la grande parte attraverso le risorse offerte dalla relazione parentale; diciamo che si produce così per la parte fondamentale (se di “parte” si può parlare). La negazione di questa competenza educativa della famiglia a livello di discorsi pubblici determina però un obiettivo e progressivo impoverimento della famiglia stessa sotto il profilo delle risorse simboliche e antropologico-culturali, delle quali essa dispone per rapporto al suo compito educativo. Comporta anche, e anzi prima di tutto, un’obiettiva mortificazione dell’idea di educazione nella comprensione e nella pratica corrente. Appunto a tale duplice difetto, pratico e teorico, che conosce oggi la relazione educativa occorre rimediare, per potere istruire la stessa questione dell’educazione alla fede, e quindi delle ragioni di pertinenza e di impertinenza del modello dell’iniziazione.

Per istruire il tema della cura per la fede dei minori appare indispensabile rimuovere pesanti pregiudizi che viziano le rappresentazioni correnti del processo educativo in genere (§ 1); soltanto sullo sfondo di tale rinnovata comprensione della relazione educativa sarà possibile determinare gli aspetti di pertinenza e di impertinenza della categoria della ‘iniziazione (§ 2).

1.1. L’educazione, evento e compito

Del compito di rimuovere i pregiudizi correnti in fatto di educazione ci siamo occupati in questo medesimo corso di teologia pastorale II dell’anno accademico scorso, intitolato L’educazione, processo e atto libero. Richiamo qui in termini sommari la tesi che ho cercato di illustrare e argomentare in quel corso. Essa può essere schematicamente articolata in tre affermazioni fondamentali, strettamente legate l’una all’altra:

(a) La prima affermazione, di carattere teorico, è questa: l’educazione, molto prima di essere un compito che debba essere deliberatamente perseguito, è un processo che si produce spontaneamente, anticipando la consapevolezza e la libertà degli interessati.

(b) Anche la seconda affermazione è di carattere teorico e precisa la prima: il processo educativo, che si produce in maniera fondamentalmente spontanea, è reso possibile anzitutto da evidenze che sono dischiuse dal rapporto tra genitori e figli.

(c) La terza affermazione si riferisce invece alle condizioni storiche presenti del rapporto educativo, e può essere formulata in prima battuta soltanto in termini molto generici: nell’esperienza civile contemporanea assistiamo a un progressivo e in ogni caso macroscopico impoverimento di quelle risorse, che un tempo consentivano all’educazione di prodursi senza che fosse neppure avvertita in maniera riflessa la necessità di provvedervi.

Questa terza tesi può essere più analiticamente determinata specificando che le risorse che vengono a mancare sono di due generi, le prime si riferiscono alla qualità dei discorsi correnti, o addirittura delle dottrine intorno all’educazione, e dunque alla sua comprensione riflessa, il secondo genere di risorse è invece quello disposto dai rapporti pratici, che fanno mancare sempre in misura sempre più clamorosa le condizioni propizie alla valenza educativa della vita quotidiana.

aa) Le risorse di carattere teorico che vengono a mancare sono quelle che dovrebbero essere prestate in linea di principio dalla pedagogia; un tempo esse erano in qualche misura effettivamente prestate da un capitolo della filosofia così chiamato, pedagogia. Il capitolo s’era configurato nel Settecento, come articolazione della filosofia morale. Ha di che sorprendere che la pedagogia sia nata soltanto in epoca moderna, e che sia nata in forme teoriche certo sotto molti profili eccepibili; in ogni caso essa riconosceva l’educazione come un dovere morale; più precisamente, come un debito della generazione adulta nei confronti dei minori; al fondamento del dovere stava l’assunto che la generazione adulta fruisse di una risorsa indiscussa, la conoscenza della verità a proposito della vita; appunto di tale conoscenza era in debito nei confronti delle nuove generazioni.

Oggi la pedagogia pare un capitolo della filosofia ormai chiuso; il posto un tempo proprio della pedagogia è stato occupato dalle cosiddette “scienze dell’educazione”. Ora, come accade nel caso di tutte le scienze umane (psicologia, sociologia, antropologia culturale, e simili), anche nel caso delle ibride scienze dell’educazione della realtà umana ci si occupa non nell’ottica della verità (ontologia), né in particolare nell’ottica del bene o della vita buona (morale), e dunque nell’ottica morale (dottrina della vita buona), ma nell’ottica del buon “funzionamento” o della salute; in ogni caso, in un’ottica autoreferenziale. Il sottinteso inespresso è che non siano disponibili criteri di valore per giudicare della condizione umana altri da quelli offerti dal rapporto dell’uomo con se stesso. Non è possibile definire in termini obiettivi una pretesa figura della vita buona; buona è soltanto la vita che soddisfa, che risulta grata a chi la vive. Il criterio del benessere si sostituisce al criterio del bene, o se si vuole determina il criterio del bene.

In ogni in caso, nella prospettiva propria delle scienze dell’educazione pare pregiudizialmente escluso che l’educazione dei minori – o la cura per la loro crescita, comunque essa debba essere chiamata – debba mettere in questione le persuasioni proprie del soggetto educante, in particolare le sue persuasioni di carattere etico-religioso, o addirittura la stessa qualità morale della sua vita. L’opera dell’adulto è pensata fondamentalmente nella forma del mero catalizzatore di un processo, il quale avrebbe in se stesso la propria norma. Molto meglio che di educatore si deve parlare in tal senso di “animatore”, come di fatto l’uso corrente sempre più spesso fa. Se proprio si deve parlare di “maestro” il modello privilegiato è Socrate, il quale notoriamente protestava di educare mediante la propria ignoranza; educava cioè propiziando l’attivazione di quelle risorse, che il giovane aveva in se stesso per dare risposta agli interrogativi della propria vita. Il genitore invece vive inevitabilmente, quanto meno a livello emotivo, l’esperienza di un coinvolgimento personale nel rapporto col figlio; vive anzi, sia pure spesso in maniera soltanto emotiva, il sentimento di un positivo debito morale nei confronti del figlio. Come precisare il senso di tale debito morale? In primissima battuta si deve rispondere così: ciò che è dovuto non ha la figura di una prestazione di abilità, ma ha la figura di un’immagine di sé; in tal senso, il debito è quello di una testimonianza. “La vita di mio figlio – così possiamo parafrasare il debito – ha bisogno di una verità, che può essere attestata ai suoi occhi soltanto dalla mia stessa vita”.

bb) Per rapporto alle esigenze dell’educazione vengono a mancare non solo risorse teoriche, ma anche e soprattutto risorse di carattere pratico. Per molti secoli, quando neppure si era ancora costituita la pedagogia come capitolo della filosofia, l’educazione era tuttavia di fatto praticata; soccorrevano una tale pratica risorse offerte non certo da un sapere riflesso a proposito della educazione, ma da una sapere immediato della coscienza. Soccorreva la coscienza assai più della scienza. Accadeva in tal senso per l’educazione quello che accadeva in genere per tutta la vita; il sapere che soprattutto serve alla vita non ha la figura del sapere riflesso, ma quella di un sapere iscritto nelle forme della vita effettiva, così plasmate dai mores. La necessità di un sapere riflesso a proposito dei comportamenti s’impone a misura in cui i mores cessano di istruire in maniera adeguata.

Oggi ci si interroga a proposito di molte cose che un tempo apparivano del tutto ovvie. Che cosa vuol dire maschio e femmina? che cosa comporta il rapporto tra genitori e figli? che cosa caratterizza – se pure qualche cosa deve caratterizzare – la madre e il padre? come distinguere la figura della fanciullezza da quella dell’adolescenza? e così via. Oggi ci si interroga a proposito di quelle figure antropologiche elementari che un tempo apparivano scontate. L’interrogazione diventa urgente a misura in cui quelle figure di valore cessano d’apparire come definite in maniera proporzionalmente univoca dai mores.

Possiamo esprimere il nesso appena enunciato appunto nei termini già suggeriti: la necessità di qualche cosa come una scienza – intesa qui genericamente come forma del sapere riflesso e argomentato – s’impone a misura in cui diventa insicuro il sapere della coscienza, intesa appunto come forma del sapere irriflesso.

Occorre per altro registrare questa circostanza innegabile: il sapere che serve per vivere, e anche quello che serve per educare, non può mai essere separato dalla coscienza; il nuovo sapere riflesso che si rende indispensabile non può dunque esonerarsi dalla necessità di tornare con processo riflessivo sui dati immediati della coscienza. Appunto a questa necessità si sottraggono le cosiddette scienze umane, e in particolare per riferimento al nostro tema le scienze dell’educazione.

Tornando a considerare il processo mediante il quale il figlio diventa cristiano, occorre riconoscere due aspetti qualificanti del rapporto educativo:

1. che il profilo religioso è assolutamente qualificante per rapporto alla relazione tra genitori e figli, e più precisamente per rapporto all’efficienza educativa che essa realizza;
2. in tal senso nel caso di figli di genitori credenti l’iniziazione alla fede cristiana assume di necessità la forma di determinazione del messaggio religioso in ogni caso trasmesso dalla relazione parentale.

Per ciò che si riferisce all’educazione del figlio, non è sufficiente affermare che i genitori hanno il compito più grave, e che per altro lato hanno anche le maggiori opportunità; correggendo un pregiudizio assai diffuso, occorre riconoscere che soltanto attraverso la relazione con i genitori l’educazione trova la sua prima e imprescindibile realizzazione, destinata a rimanere un paradigma per rapporto ad ogni altra figura che l’educazione assumerà in seguito, destinata quindi anche a divenire il referente privilegiato per definire sotto il profilo teorico l’idea stessa di educazione. Quanto all’ordo inventionis, non sta prima l’idea generica di educazione e poi la determinazione del compito dei genitori per rapporto ad essa; c’è invece prima il rapporto tra figli e genitori, e sullo sfondo di esso l’idea di educazione.

Considerata d’altra parte in questa sua originaria consistenza, l’educazione è un evento denso di un’innegabile densità religiosa. Il senso di tale densità religiosa deve essere precisato; lo possiamo fare esprimendoci in prima battuta così: il figlio trova nella relazione con i genitori per un primo lato la promessa di cui il cammino della sua vita ha indispensabile bisogno, per altro lato l’imperativo che solo gli consente di volere, dunque di credere nel proprio cammino, di legarsi a tutto quello che fa, di credere in genere alla causa della propria vita.

Tra promessa e imperativo si stabilisce una dialettica, a proposito della quale la tradizione biblica avrebbe molto da dire; purtroppo la teologia ancora molto poco ha messo a frutto l’istruzione che la memoria delle Scritture propone a riguardo della teoria dell’umano. Non è ancora entrata nella consapevolezza diffusa della teologia in particolare questa evidenza elementare: soltanto grazie al carattere promettente del primo cammino della vita, dunque del cammino infantile, compiuto da chi è portato in braccio e non ha ancora conosciuto la necessità di volere per agire, soltanto grazie al carattere promettente di quel cammino dunque diventa possibile conoscere il mondo; e la conoscenza del mondo è dall’origine attraversata da questa domanda: che cosa il mondo vuole da me? è attraversata dunque dall’interrogativo a proposito della legge, o forse a proposito della propria vocazione; in ogni caso, legge e vocazione non possono essere comprese in maniera disgiunta. Non è un caso che la prima forma della coscienza morale sia quella “eteronoma”: bene e male sono rispettivamente quel che fa contenta o scontenta la mamma^[4]. La forma “eteronoma” della coscienza non è soltanto una protesi provvisoria per il soggetto mancante dell’uso della ragione; la forma eteronoma annuncia una verità definitiva, la verità addirittura escatologica, della coscienza morale. La coscienza morale nella tradizione occidentale e cristiana s’è di fatto configurata secondo una forma religiosa; essa è la voce di Dio. Proprio in forza di questa sua forma religiosa, la coscienza morale non può essere in alcun modo intesa come la voce della ragione, o della legge; è invece la voce che mi avverte sul come nel mio agire si tratti di me e di Lui. Questa forma della coscienza prende originariamente forma grazie al rapporto parentale.

Di tale nesso tra figure parentali da un lato, speranza e forma morale del volere d’altro lato, hanno parlato soprattutto psicologi e sociologi; certo essi ne hanno detto in prospettiva non esplicitamente religiosa. E tuttavia essi hanno offerto contributi precisi a proposito del nesso tra figure parentali e speranza, figure parentali e coscienza morale. Per il secondo aspetto molto esplicite sono state già le analisi di Freud sul nesso tra autorità paterna e super Io; per il primo nesso assai significative sono le analisi di Erikson relative al rilievo strategico che il basic trust per rapporto all’interesse per il mondo, rispettivamente per rapporto alla configurazione simbolica del mondo^[5]. L’accoglienza materna nei confronti del figlio offre al figlio stesso quello schema di fondo del cosmo, che autorizza la sua successiva esplorazione.

Le acquisizioni analitiche della ricerca psicologica raggiungono in tal modo evidenze, le quali appaiono sorprendentemente vicine alle intuizioni antropologiche iscritte nella letteratura biblica. Mi riferisco al rilievo cruciale che hanno appunto la promessa e la legge per rapporto alla configurazione della vita del popolo come vita nella forma dell’alleanza con Dio. Il Dio di Israele è appunto un Dio che promette e rispettivamente comanda; la promessa nella sua consistenza più arcaica è quella che dice: “Mi occuperò di te”; il comando d’altra parte è quello di affidarsi appunto alla promessa di Dio per trovare la via della vita. Credere nella promessa e obbedire al comando sono le condizioni per prolungare quel cammino della vita, che inizia in maniera sorprendente e – per così dire – per miracolo. Appunto per rapporto a questi tratti appare sorprendente la similitudine tra il rapporto parentale e il rapporto religioso.

La prima ragione di similitudine, la più generica per un lato, ma per altro lato anche la più fondamentale, è questa: la vita è avventura che sorprende, se non altro in questo senso: comincia sempre in anticipo rispetto ad una qualsivoglia volontà dell’interessato; e d’altra parte, questa volontà può realizzarsi soltanto a procedere dall’anticipazione di cui si dice. Potremmo schematicamente così interpretare: volere è possibile soltanto a condizione di essere prima voluti. Per rapporto ad una tale formulazione appare assai evidente il valore paradigmatico che la relazione parentale ha per rapporto alla relazione religiosa, dunque alla relazione tra il Creatore e la creatura.

La vita anzi tutto accade, e solo perché essa accade può essere poi anche voluta. Più precisamente, proprio perché accade, proprio per riferimento al profilo intenzionale di tale accadere, essa addirittura deve essere voluta. Volere significa corrispondere all’intenzione che mi costituisce. Il mio esistere ed agire appare anzi tutto come un evento, e solo poi diventa anche un compito. Appunto la considerazione del primo profilo, indispensabile per definire il compito conseguente, mette in luce la densità di verità religiosa della relazione educativa.

L’intreccio stretto tra l’educazione che avviene e quella che deve invece essere deliberatamente perseguita come un compito impedisce di intendere l’educazione alla fede cristiana, o rispettivamente l’educazione religiosa in genere, quasi essa fosse soltanto un capitolo, in ogni caso di un momento parziale della relazione educativa; quasi fosse addirittura un capitolo solo eventuale, legato alla scelta dei genitori. Essi possono decidere di far frequentare al figlio religione a scuola, e magari anche religione in Parrocchia, così come possono decidere di non farla frequentare; sotto tale profilo la scuola di religione è come la scuola di inglese, di danza, la piscina, o simili. Ma il rimando a un’origine, all’Autore della vita, e dunque in ultima istanza a Dio stesso, è una forma della relazione parentale che appare ineluttabile; è addirittura la forma sintetica che di necessità assume la relazione tra genitori e figli, che assume dunque l’educazione. In tal senso i genitori si trovano ad essere interpreti dell’origine della vita molto prima di saperlo e di volerlo. L’autorità che essi esercitano nei confronti dei figli, che poi anche scoprono d’esercitare, che divenendo consapevole chiede quindi insieme di divenire responsabile, d’essere confermata dalla qualità complessiva della loro vita – quell’autorità è gravida di una verità della quale essi si renderanno conto soltanto in maniera progressiva, attraverso lo svolgersi nel tempo della relazione con i figli. La responsabilità della loro originaria scelta di generare suppone che essi conoscano questo nesso prima ancora che si realizzi, che quindi anche si dispongano ad assolvere al compito corrispondente; che accettino cioè il compito di rendere ragione del carattere promettente della vita e del mondo intero, e di rendere ragione insieme delle leggi dell’alleanza umana agli occhi dei figli. In tal senso non è possibile separare il compito dell’iniziazione dei figli alla verità religiosa del mondo dal compito dell’educazione umana in genere.

1.2. Educazione e iniziazione

Del preciso processo, attraverso il quale il figlio viene alla fede, e dunque per un lato accede alla conoscenza del vangelo cristiano e per altro lato consente liberamente ad esso, la lingua ecclesiastica recente parla usando in misura assolutamente prevalente il lessico della “iniziazione”, non invece quello dell’educazione. Nei confronti di questo lessico ritengo si possano o addirittura si debbano esprimere riserve radicali; in ogni caso, tale lessico postula la necessità di un raccordo della cosiddetta iniziazione con il processo dell’educazione, e più precisamente con il processo di un’educazione finalmente pensata diversamente da come oggi per la si pensa; non cioè pensata in termini puerocentrici, ma nell’ottica del nesso qualificante che lega l’educazione stessa alla testimonianza complessiva dei genitori, rispettivamente della generazione adulta tutta.

Anche a monte di una tale precisazione dei rapporti tra iniziazione ed educazione, occorre riconoscere come la terminologia dell’iniziazione non sia affatto così univoca nel suo senso come invece la lingua ecclesiastica corrente pare insinuare; ma soprattutto non è così scontata quanto alla sua pertinenza. Per essere appena un poco più espliciti, la dubbia pertinenza di quella terminologia risulta da una considerazione elementare: la lingua dell’iniziazione pare produrre la semplice rimozione del rilievo che le forme della relazione tra genitori e figli assumono per rapporto alla fede dei figli, mentre un tale rilievo appare indubitabile e assolutamente determinante; quel lessico minaccia in tal senso di pregiudicare la comprensione effettiva del processo mediante il quale i figli vengono alla fede.

Che il termine iniziazione sia davvero quello univocamente raccomandato per il processo del venire alla fede dalla lingua cristiana dei primi secoli, non mi pare per nulla scontato, dal punto di vista storico; non sussiste documentazione che consenta di affermare che quel termine fosse di uso comune e avesse un significato per così dire tecnico, per designare il processo attraverso il quale il singolo viene alla fede ed entra nella Chiesa. Liturgisti e catecheti usano invece oggi la categoria di iniziazione quasi fosse la lingua obbligata per dire dell’accesso alla fede; tale supposizione merita una verifica puntuale.

In ogni caso, anche supposto che la terminologia effettivamente usata dalla Chiesa dei primi secoli fosse quella dell’iniziazione, appare necessario distinguere tra significato antropologico della categoria e significato specifico che essa assume invece per preciso riferimento alla fede. La ricerca etnologica ed antropologica contemporanea ha diffusamente introdotto la categoria di iniziazione per dire in genere dei processi rituali mediante i quali nelle culture “primitive” si realizza il passaggio dei minori all’età adulta. Questo significato d’iniziazione è diverso, e in ogni caso non coincide immediatamente, con quello che il termine aveva invece nelle cosiddette religioni misteriche, nei cui confronti la lingua ecclesiastica sarebbe in ipotesi debitrice. L’uso della categoria nella lingua ecclesiastica postula quanto meno un chiarimento di questa distinzione.

Ancor meno scontata è la tesi che il catecumenato antico possa costituire un pertinente paradigma di riferimento per comprendere prima, per disciplinare poi il processo della venuta alla fede di un figlio nato da genitori cristiani, e soprattutto di un figlio nato nella moderna famiglia affettiva, che vive in contesto secolare.

In tal senso mi pare compito urgente della riflessione pastorale staccare la questione della (cosiddetta) “iniziazione” cristiana dei figli dal riferimento esclusivo e presuntivamente univoco al modello raccomandato dal catecumenato del IV o del V secolo. Proprio questa infatti è la direzione nella quale si muove con sorprendente concordia la riflessione dei liturgisti e dei catecheti della stagione recente. La questione dell’educazione cristiana dei figli, o se si vuole – per usare un gergo di fatto spesso usato – della “trasmissione” della fede alle nuove generazioni, esige d’essere istruita a procedere da un’attenzione decisamente più intrinseca al momento antropologico della relazione genitori/figli, et quidem alla configurazione di quel momento nella presente congiuntura storico civile.

1.3. Difetto di teologia della famiglia

L’attenzione così raccomandata pare impedita dal difetto di una teologia della famiglia; esso fa mancare le risorse teoriche che invece sarebbero indispensabili per entrare nella comprensione dei problemi effettivi della relazione genitori/figli, e quindi dell’educazione in genere e dell’educazione alla fede in particolare; più in radice, fa mancare quelle risorse il difetto di una consistente elaborazione teologica intorno al nodo dell’identità umana e del suo profilo drammatico.

La produzione teologica di carattere propriamente teorico sulla famiglia appare decisamente scarsa, per non dire del tutto assente^[6]. Gli scritti sulla famiglia sono fondamentalmente articoli, o comunque opere a più mani, pomposamente qualificate come «interdisciplinari»; la divisione delle competenze consente, o rispettivamente impone, di smembrare il tema e in tal modo eludere gli interrogativi più impegnativi, quelli cioè di carattere sintetico^[7]. Tentiamo in ogni caso di caratterizzare sommariamente le caratteristiche tendenziali di queste pubblicazioni.

(a) Prevalgono nettamente i contributi di carattere analitico e descrittivo, in specie quelli riservati a sociologi e psicologi, rispetto ai contributi di carattere sintetico e propriamente teologico^[8].

(b) Tra i contributi di carattere teologico, quelli di carattere teologico generale o teologico morale prevalgono rispetto a quelli di carattere propriamente pastorale o teologico pratico^[9].

(c) I contributi di carattere propriamente teologico pratico poi mostrano di riferirsi soprattutto alle acquisizioni proprie delle «scienze umane»; in particolare, recepiscono le acquisizioni di quella sociologia della conoscenza (o rispettivamente della religione), che evidenzia il nesso stretto tra universo familiare e processi di identificazione e rispettivamente di plasmazione di una «visione del mondo» da parte dei minori^[10].

(d) Su questo sfondo di riflessione socio-religiosa viene quindi rilevata, non solo l’importanza strategica della famiglia in rapporto al destino della persona e al destino della società stessa, ma anche il carattere intrinsecamente «religioso» della famiglia; ad esso offre testimonianza, tra l’altro, dalla persistenza di una ‘domanda’ alla Chiesa nei momenti di transizione della vita, che sono insieme i momenti qualificanti del destino complessivo della famiglia^[11].

(e) Tale ‘domanda’ del servizio ecclesiastico nei momenti di passaggio non può per altro nascondere l’altra verità: quella di una crescente distanza delle famiglie, specie di quelle giovani, dalla Chiesa. Tale distanza è interpretata come esito delle strategie di fatto seguite dalla pastorale della Chiesa: «Che la Chiesa nella comunicazione pubblica si faccia avvocata della famiglia, è indiscutibilmente un suo compito. Finché essa tuttavia si limita ad intimare le immagini e le norme tradizionali e non mostra alcuna comprensione per la mutata situazione, si espone al pericolo di perdere il riferimento alla realtà»^[12]. Tale distanza, alla luce delle considerazioni precedenti, conferma ed aggrava la crescente chiusura della famiglia, e quindi la sua conseguente difficoltà a realizzare effettivamente quell’insostituibile servizio di cui è debitrice nei confronti dei figli; mi riferisco al compito decisivo in ordine alla loro identificazione, come pure in ordine al connesso e più esigente compito della tradizione della fede.

(f) Il rimedio che viene proposto è fondamentalmente uno: quello che la pastorale della Chiesa promuova le condizioni propizie a che le famiglie diventino soggetto attivo di scambio tra loro, e di scambio con la Chiesa stessa. Più concretamente, si tratterebbe di promuovere «gruppi familiari» o «circoli familiari», in ogni caso forme di socializzazione tra le famiglie relativamente ristrette e sufficientemente affiatate, nel cui ambito ciascuno trovi l’opportunità di scambiarsi pareri ed esperienze, preoccupazioni e consigli.

Sulla opportunità di iniziative di questo genere – in qualche misura per altro già diffuse, e certo da incrementare – si può facilmente convenire. Ma che questa indicazione possa effettivamente costituire la proposta risolutiva, capace di esprimere le linee di una rinnovata pastorale della famiglia, sembra assai dubbio. La proposta appare insieme ‘utopica’ sotto il profilo della sua praticabilità, e reticente sotto il profilo dei principi. Tra i due difetti sussiste un trasparente rapporto. Utopico è il disegno di rimediare al difetto di comunicazione tra le famiglie, e prima ancora al difetto di comunicazione all’interno della famiglia, attraverso semplici pratiche di «meta-comunicazione», offrendo cioè al singolo occasioni per sviluppare un’espressione riflessa di ciò che vive^[13]. Non è affatto sicuro che attraverso tale procedimento possa svilupparsi un’effettiva intesa, e possa poi addirittura prodursi un’elaborazione del senso, e del senso cristiano, della famiglia e della vita tutta. Ci sono al contrario buoni argomenti per ritenere che, nella famiglia contemporanea, sia in genere consistente anche il rischio di un eccesso inconcludente di verbalizzazione riflessa. Per quanto riguarda in specie la figura precisa dei «gruppi familiari», la ricognizione riflessa delle esperienze già realizzate in tal senso avrebbe di che confermare la consistenza di tale rischio.

La fiducia eccessiva nella «meta-comunicazione» è alimentata da una almeno inconsapevole (ma talora anche dichiarata) antropologia psicologizzante, che rimuove la questione della verità, e quindi della libertà. Rimuove in altri termini questa evidenza: che l’uomo, per ‘trovarsi’, ha bisogno di volere, non basta invece che si esprima, e che esprimendosi si conosca e si faccia conoscere. Non bastano neppure relazioni interpersonali «senza costrizione»^[14], che sono per altro difficili da immaginare. Per volere, l’uomo ha bisogno di conoscere una verità della quale si possa vivere, di una speranza alla quale consegnarsi. Appunto questa è la verità affidata al ministero della Chiesa.

Occorre certo riconoscere che la verità incondizionata del vangelo – con riguardo alla famiglia come per altro con riguardo ad ogni altro momento dell’esperienza umana – non può essere predicata in maniera competente ad opera della Chiesa a meno che essa si impegni a mostrare alla coscienza individuale che e come quella verità dica esattamente dell’esperienza che la persona già vive. In tal senso l’attenzione al concreto, e rispettivamente alle scienze del concreto (le cosiddette «scienze umane»), appare imprescindibile. Tale attenzione tuttavia non può esonerare la Chiesa dal proporre una “dottrina”; appunto all’elaborazione di una tale dottrina deve servire il confronto con le famiglie per un lato, e con le scienze umane per altro lato.

Il primo e fondamentale compito della teologia della famiglia è dunque quello di predisporre le categorie concettuali capaci di illuminare il nesso essenziale tra verità escatologica del vangelo e forme storiche dell’esperienza familiare; soltanto l’effettiva realizzazione di tale compito consentirà alla teologia pratica di procedere all’ermenutica del concreto, e quindi a quell’integrazione delle evidenze empiriche che è comunque necessaria, che tuttavia non può né deve divenire un’uscita di sicurezza per eludere il compito di dire la verità cristiana a proposito della famiglia.

1.4. Il successo dell’iniziazione e l’esautorazione della famiglia

Il proposito del corso è dunque – si diceva – di suggerire un’istruzione della questione posta dalla cura pastorale per la fede dei minori alternativa rispetto alla retorica dell’iniziazione; un ‘istruzione che proceda cioè dalla considerazione del momento antropologico della relazione genitori/figli. La considerazione perseguita è quella condotta in ottica teorica generale e insieme quella condotta in ottica storico culturale. La formalizzazione di una riflessione teorica intorno al rilievo assolutamente fondamentale della relazione parentale in ordine alla formazione del minore è sollecitata appunto dalle mutate condizioni storico culturali, che hanno di fatto estenuato l’efficienza formativa spontanea di quella relazione.

Che il piccolo acceda alle prime elementari immagini religiose, così come accede per altro ai significati elementari della vita in genere, attraverso la relazione con i genitori pare difficilmente dubitabile. Tra le prime nozioni religiose e i significati elementari della realtà tutta neppure si può distinguere. Il nome della mamma, e soprattutto l’immagine della mamma, sono un nome e un’immagine decisamente densi di un significato religioso. Gli psicologi dell’età evolutiva rilevano giustamente come la figura materna sia per il cucciolo il primo simbolo cosmico. Simbolo la madre è nel senso letterale del termine; essa realizza infatti il symballein della realtà, la composizione semantica del molteplice. La realtà appare in fretta al piccolo non solo come molteplice e dispersa, ma come assemblata da relazioni di senso propiziate dalla funzione simbolica dalla figura materna. Tale relazione non è certo subito adempiuta attraverso le risorse offerte dalle parole, e quindi dalla lingua; al contrario, l’apprendimento della lingua è possibile al piccolo soltanto sullo sfondo di una precedente dimestichezza con le cose, e insieme con la mamma, che in certo modo già dispone le relazioni di senso che la parola porterà ad espressione. Non è un caso che la mamma parli al bambino molto prima e molto più rispetto a quanto richieda il preciso obiettivo dell’apprendimento della lingua. I lunghi discorsi che la mamma fa al figlio infante non hanno certo il compito di realizzare una comunicazione verbale, o anche solo di sollecitarla; hanno invece l’obiettivo di dare forma presso la coscienza della mamma a quel significato della sua mimica verso il bambino, che essa stessa non conosce con precisione a priori; essa cerca il senso dando parola al gesto. Appunto questa configurazione dell’intenzione presso la mamma vale insieme come annuncio del senso presso il bambino. Verranno i giorni in cui il bambino impara le parole; ma potrà farlo soltanto grazie al fatto che quel senso poi detto mediante le parole è stato prima da lui appreso o intuito grazie a una mimica.

La riflessione teorica deve disporre le categorie che consentono poi di intendere la transizione culturale oggi vissuta dalla famiglia, e quindi dalla relazione parentale. Un’attenzione esplicita del ministero pastorale alle età precoci della vita e alle sue esigenze sotto il profilo religioso è oggi imposta dalla concreta situazione storica vissuta dalla famiglia, e quindi dal contesto nel quale i processi di “iniziazione” si realizzano.

Conviene subito richiamare un nesso, che certo dovrà essere approfondito, che tuttavia appare subito ovvio: lo stesso successo conosciuto nella stagione ecclesiastica recente dalla categoria di iniziazione, e quindi la correlativa comprensione del ministero della Chiesa nei confronti dei minori in termini di iniziazione, è certamente suggerita dalle nuove emergenze pratiche. Per essere appena un poco più precisi, è suggerita dal venir meno di quel tratto ovvio che assumeva la trasmissione della fede da una generazione all’altra nelle società cristiane convenzionali. Il successo del lessico dell’iniziazione – qualsiasi sia il giudizio che se ne deve dare sotto il profilo teologico – è indubitabilmente connesso all’avvento della laicità civile, e quindi alla nuova evidenza che assume il carattere di scelta della fede.

Merita di sottolineare subito anche questo prevedibile nesso: tra l’attenzione al momento antropologico e l’attenzione alla connotazione storico-pratica della decisione pastorale. Di fatto accade troppo spesso fino ad oggi che – nonostante le numerose messe in guardia contrarie – le riforme pastorali cerchino la loro autorizzazione in considerazioni di carattere immediatamente dottrinale; in considerazioni dunque che – almeno dal punto di vista formale – ignorano ogni riferimento al tempo nel quale viviamo, e quindi al contesto antropologico culturale entro il quale la Chiesa deve realizzare il suo ministero. Il riferimento al tempo è certo presente nella percezione vissuta che dei problemi pastorali hanno i pastori; mancano tuttavia la categorie concettuali per formalizzare questo riferimento. Il difetto di cui si dice ha, sotto il profilo teorico, questa più precisa fisionomia: è difetto di attenzione per il momento antropologico della fede in genere, e quindi anche della decisione della fede, o della conversione, che appunto mediante il battesimo si realizza.

Dunque, l’attenzione al profilo antropologico sarà realizzata per riferimento più preciso alle forme che assume il processo mediante il quale diventa cristiano il figlio nato da genitori cristiani in una famiglia affettiva del nostro tempo. Ormai ci si esprime in forma più breve ricorrendo appunto alla categoria di iniziazione; in tal senso possiamo dire che il proposito del corso è di dedicare un’attenzione tematica al momento antropologico appunto dell’iniziazione cristiana.

L’uso della categoria di iniziazione dovrebbe essere tuttavia a nostro giudizio decisamente più cauto. Si dovrebbe addirittura evitare del tutto questo uso; questo è un auspicio che – al punto in cui siamo – appare praticamente irrealizzabile; occorre quanto meno rendere quell’uso decisamente più cauto.

La cautela è suggerito da diversi ordini di motivi: (a) la categoria di iniziazione è sommamente imprecisa, mentre essa è usata quasi fosse chiarissima; (b) l’uso corrente di essa suppone un’almeno virtuale univocità della categoria che sarebbe garantita dalla lingua e dalla prassi dei prime secoli, il che (a nostro parere) non è affatto vero^[15]; (c) in ogni caso, supposto pure che la categoria di iniziazione abbia qualche ragione di pertinenza per designare le forme nelle quali un adulto pagano diventava cristiano nel IV secolo, non è affatto scontato che quelle forme debbano essere assunte come normative per il ministero della Chiesa nei confronti dei figli di famiglia cristiana.

Il suggerimento prossimo circa l’opportunità di fermare l’attenzione sul momento antropologico dell’iniziazione viene da un’evidenza precisa: la consistenza antropologica della relazione genitori/figli ha un ovvio rilievo in ordine alla configurazione della visione del mondo del figlio, et quidem alla configurazione religiosa di tale visione. Se tale relazione è vissuta dai genitori nella prospettiva della fede cristiana, la configurazione religiosa di cui si dice assume più precisamente connotazione cristiana. Non solo i figli di genitori cristiani vivono la loro (necessaria) religione primaria nella forma cristiana, ma anche in età successiva essi non potranno accedere alla fede cristiana quale libera scelta se non attraverso la mediazione appunto di questa loro religione cristiana infantile, che è la religione della mamma e di papà. Il riconoscimento di questo nesso impone alla coscienza dei genitori il compito di riconoscere il loro rapporto col figlio quale prima e decisiva forma della loro testimonianza cristiana davanti ai figli. La loro decisione di battezzare il figlio assume appunto questa consistenza: professione del loro impegno a dare alla cura per il figlio la forma di testimonianza del vangelo di Cristo.

Di fatto, invece accade che il rinnovamento della pastorale cattolica del battesimo, o della iniziazione cristiana in genere, quel rinnovamento associato in maniera tanto assidua e sospetta alla categoria di iniziazione, del tutto ignora il rilievo che il rapporto parentale ha in ordine al divenir cristiano del figlio. Ignora, più in generale, ogni possibile rapporto tra iniziazione e generazione, come anche ogni considerazione a proposito della consistenza antropologica dell’iniziazione.

La circostanza appare per se stessa abbastanza sorprendente, tanto evidente e cospicua è la consistenza religiosa del rapporto di generazione in ordine alla visione religiosa del mondo del bambino. Appare a titolo ulteriore sorprendente quando si consideri quest’altra circostanza: all’obiettivo difetto di univocità della categoria di iniziazione intesa nella sua accezione (in ipotesi almeno) precisamente teologica, liturgisti, catecheti, cultori di teologia pastorale in genere suppliscono attingendo alla nozione di iniziazione proposta dalla considerazione dell’antropologia culturale. Se qualche verità c’è in un tale accostamento – tra iniziazione in senso cristiano e iniziazione in senso antropologico culturale – essa dovrebbe essere approfondita dal teologo esattamente mettendo a fuoco la consistenza precisamente antropologica della tradizione della fede nella configurazione cristiana del rapporto tra genitori e figli.

L’omissione di ogni considerazione del rapporto tra genitori e figli in ottica antropologico culturale nella riflessione sulle nuove forme che – a giudizio di tutti – deve assumere l’iniziazione dei minori appare sommamente improbabile; costituisce per se stessa il segno di un indubitabile strabismo della riflessione pastorale.

1.5. Il rinnovamento dell’iniziazione nella Diocesi di Milano

Un’ulteriore e più prossima sollecitazione ad affrontare il tema della cosiddetta iniziazione cristiana dei bambini viene dai programmi formulati su questa materia dalla nostra Diocesi. Già abbiamo fatto cenno allo schema dell’iniziazione che dovrebbe andare a regime nel 2017.

La vicenda de «Il rinnovamento dell’iniziazione cristiana in Diocesi» è stata brevemente riassunta in una Bozza per il confronto con i Decani, il Consiglio Presbiterale e il Consiglio Pastorale Diocesano del 15 gennaio 2010, alla quale rimandiamo (N.d.R. Gli appunti fanno riferimento ad un allegato che non era accluso agli appunti stessi). Appare lì con molta chiarezza come i criteri del rinnovamento siano quelli della CEI, e siano quindi quelli connessi all’assunzione del RICA come modello ispiratore della cura pastorale per la fede dei figli. La loro identità di figli è ignorata.

Segnaliamo, soltanto per inciso, che in anni passati la nostra Facoltà rispondendo ad una positiva sollecitazione del card. Martini, aveva realizzato un timido tentativo di confronto con i vescovi lombardi a proposito dello strabismo; ha promosso nel lontano 1998 un incontro su questo tema, dove era stata proposta la sollecitazione di cui si dice (N.d.R. Gli appunti fanno qui riferimento ad un allegato che non era accluso agli appunti stessi). Strettamente congiunta alla sollecitazione a considerare il nesso tra iniziazione dei figli alla fede e rapporto parentale erano altre sollecitazioni. Ne segnalo due in specie:

(a) Occorre rivedere la nozione di peccato originale, e soprattutto la lingua nella quale se ne parla. La difficoltà di quella lingua sta determinando di fatto il silenzio puro e semplice sul tema. Di esso non si può dire come di una “macchia” nell’anima del bambino, ma come della minaccia che viene alla vita del figlio dal popolo dalle labbra impure (Is 6,5) in mezzo al quale egli cresce.

(b) Occorre considerare il fattore differenziale che determina l’insorgenza del problema dell’iniziazione cristiana nei tempi recenti. Mi riferisco al venir meno di quei processi che un tempo rendevano scontata la tradizione della fede dai genitori ai figli. Tale difetto di tradizione è dovuto a una debolezza della testimonianza cristiana dei genitori, che non può certo essere intesa in chiave “moralistica”; rendono ardua la tradizione della fede da una generazione all’altra le forme nelle quali è vissuta la fede da parte dei genitori nel quadro della società secolare, e quindi più in generale la qualità del rapporto tra famiglia e società, rispettivamente tra famiglia e Chiesa.

Immaginare che si possa istruire la questione pastorale della cura per la fede dei figli ignorando questi aspetti pare irrealistico. Ma di fatto è quello che accade, quando si imposta tale questione a procedere dal modello di iniziazione in ipotesi suggerito dal RICA.

Le iniziative promosse dalla Diocesi dal 2004 in poi nessun attenzione hanno accordato a questa sollecitazione della Facoltà, poi ribadite dal Convegno sul tema tenuto dalla Facoltà Teologica nel febbraio 1999^[16]. I programmi pastorali della Diocesi di Milano, e dei vescovi lombardi in genere, seguono con assoluta univocità le vie fissate dalla CEI, decisamente segnate dalla dominanza del lessico della iniziazione. Il riferimento programmatico privilegiato è quello disposto dal Rito dell’iniziazione cristiana degli adulti (RICA) del 1978. Lo stesso tema della catechesi cristiana dei minori è prospettata in termini “catecumenali”, nella Nota che l’Ufficio Catechistico della CEI ha pubblicato nel 1991 “per l’accoglienza e l’utilizzazione del Catechismo CEI”; il Catechismo stesso è ribattezzato come Catechismo per l’iniziazione cristiana dei fanciulli. Perché concepire l’iniziazione cristiana in termini di catechismo? perché non riferirsi al processo più comprensivo dell’educazione?

L’iniziazione sarà certo poi rappresentata come un “itinerario”^[17] complesso, non solo rituale e neppure solo catechistico; lo sottolinea espressamente la nota CEI del 1997:

Il RICA non si riferisce ad un atto puntuale ma designa un processo, sufficientemente esteso nel tempo, per risvegliare la fede nel nuovo simpatizzante, approfondirla con un apprendistato della vita cristiana integrale e, al termine, attraverso l’iniziazione sacramentale, condurre il nuovo credente alla partecipazione al mistero di morte e risurrezione di Cristo e all’integrazione piena nella Chiesa. Per questo il cammino di iniziazione dei nuovi credenti, fatto con una certa gradualità in seno alla comunità dei fedeli (RICA, 4), si articola in un processo a tappe: quattro tempi o periodi, scanditi da tre gradi o passaggi, per i quali il catecumeno avanzando passa, per così dire, di porta in porta o di gradino in gradino (RICA, 6).^[18] 

Appunto lo schema suggerito dal rito è quello assunto come lo scheletro intorno al quale tessere poi la carne – per così dire – della crescita cristiana complessiva; lo scheletro più opportuno da scegliere, per riferimento alla crescita cristiana di figli nati da genitori cristiani, parrebbe in realtà quello costituito dalla vicenda biografica, scandita della nascita, dalla prima esperienza infantile, e cioè senza parola, caratterizzato dal privilegio della figura materna; dall’apprendimento quindi della parola nel quadro della relazione parentale; del passaggio quindi alla relazione extra famigliare, con il conseguente investimento dei simboli mediante i quali è articolata la relazione primaria nell’opera di Kosmisieurng della realtà universale. La vicenda biografica, obiettivamente densa di un significato religioso e cosmico, dal punto di vista obiettivo ha un rilievo assolutamente privilegiato per intendere il processo del divenir cristiano di un figlio che nasca da genitori cristiani.

L’adozione incauta della categoria (presuntivamente) patristica di iniziazione come modello per la comprensione del processo di avvio alla fede dei piccoli conduce prevedibilmente ad adottare la iniziazione degli adulti come modello per la stessa educazione cristiana dei minori. La scelta è consequenziale, ma porta alla luce l’assurdità della scelta precedente. Vedi nella medesima bozza il n. 1.1.

2. L’enfasi sull’iniziazione cristiana

La lingua dell’iniziazione è una sorta di macchina infernale: è infatti una lingua autoreferenziale che si alimenta da sola in maniera nominalistica, del tutto elude l’attenzione a ciò che accade nella prassi educativa cristiana, addirittura preclude la possibilità di riferirsi alla realtà effettiva della crescita cristiana del minore. Tale macchina infernale è precocemente messa in moto dall’accettazione precipitosa della categoria di iniziazione nella lingua del cattolicesimo postconciliare.

La categoria d’iniziazione si è subito affermata infatti nella lingua ecclesiastica del periodo successivo al Concilio, con una rapidità e una sicurezza, che hanno di che apparire sorprendenti. Pensiamo, tipicamente, alla rapidità con la quale si è affermata l’espressione “sacramenti di iniziazione” per designare battesimo, cresima e comunione.

Sorprendente appare la rapidità e la sicurezza del processo con cui si afferma tale lessico, anzi tutto perché gli studi specialistici non confermano in alcun modo che a conforto del lessico in questione possa essere invocata l’autorità della lingua della Chiesa antica, quella che ha configurato l’istituzione del catecumenato e quindi anche la liturgia dell’iniziazione pasquale.

Ancor meno si può raccomandare l’uso della chiesa antica a favore della tesi – che oggi appare corrente tra i liturgisti – secondo la quale una rinnovata attenzione all’iniziazione cristiana dovrebbe assumere rilievo determinante per rapporto al rinnovamento della vita cristiana nel suo complesso, rispettivamente per rapporto alla riforma della Chiesa tutta. Appunto attraverso la liturgia, et quidem, attraverso la liturgia pasquale, che è appunto la liturgia più strettamente connessa alla iniziazione cristiana, passerebbe infatti in maniera fondamentale la riforma della Chiesa promossa dal Concilio.

Riflesso di tale nesso sarebbe il rilievo fondamentale che dovrebbe assumere la mistagogia quale forma della catechesi cristiana: la parola che istruisce la coscienza cristiana – così possiamo definire sinteticamente la catechesi – avrebbe fondamentalmente la forma della parola che illustra il mistero celebrato dal rito. È molto dubbio che la forma della mistagogia abbia avuto mai rilievo fondamentale nella catechesi cristiana; in ogni caso, il rilievo che ha avuto un tempo era strettamente legato alla centralità del rito nella vita sociale complessiva e nella stessa vita cristiana. Intorno al dispositivo del rito prenderebbe figura ogni altro ministero della Chiesa. In una stagione civile come la presente, caratterizzata dai noti processi di secolarizzazione civile, il senso del rito, e del rito nell’ottica della fede cristiana, andrebbe puntualmente verificato. Oltre tutto, fino a che il rito ha avuto rilievo determinante per rapporto alle forme complessive della vita cristiana, esso non è stato oggetto di considerazione riflessa; soltanto ora, nel momento in cui che esso non va più da sé, diventa oggetto di attenzione ad opera delle nuove scienze (antropologia culturale in specie) e della stessa teologia. I nuovi indirizzi teologici che si occupano di teoria del rito (vedi il caso di Santa Giustina) non sono in rapporto con gli indirizzi di studio della liturgia connotati da una spiccata dinamica archeologizzante.

Ci sembra che debba essere in realtà contestata la presunta univocità dell’iniziazione cristiana; ancor più debba poi essere contestata la presunta centralità dell’iniziazione per rapporto alla vita cristiana complessiva, come pure per rapporto alla vita della Chiesa complessiva.

Per ciò che si riferisce all’univocità della categoria, rileggo quel che scrive con apprezzabile franchezza Pierpaolo Caspani, a introduzione di un recente bollettino bibliografico sui cosiddetti sacramenti di iniziazione:

Nella produzione teologica, liturgica e pastorale la categoria di "iniziazione cristiana" non è certo usata in maniera univoca. Mentre alcuni Autori la riferiscono al processo globale del venire alla fede, altri tendono a precisarne l’uso in riferimento ai sacramenti dell’iniziazione, per evidenziare il ruolo determinante dei gesti sacramentali nella costituzione dell’identità cristiana. Anche in questa seconda accezione, però, si profila una distinzione: c’è infatti chi, tra i sacramenti dell’iniziazione cristiana, comprende anche l’eucaristia e chi, invece, include sotto questa sigla solo il battesimo e la confermazione.^[19]

Meno disfattista appare il punto di vista di Giorgio Ronzoni, che riconduce le molteplici accezioni possibili di “iniziazione” a due fondamentali:

Semplificando all’estremo, l’iniziazione cristiana strettamente intesa è la celebrazione dei tre sacramenti: battesimo, cresima ed eucaristia; si diventa cristiani ricevendo questi sacramenti. Ovviamente, essi non agiscono in modo magico: è necessaria – oltre alla fede – una preparazione e uno sviluppo successivo alla loro celebrazione. In senso più ampio si può quindi dire che faccia parte dell’iniziazione cristiana anche tutto il cammino catechistico e celebrativo che comprende il catecumenato e la mistagogia.^[20] 

Il fatto che la lingua ecclesiastica contemporanea oscilli in maniera incerta tra le due nozioni, quella solo rituale e quella per così dire “esistenziale”, è soltanto il riflesso obiettivo – così mi pare – del mancato chiarimento del rapporto tra rito e vita, tra liturgia e vita, o se si vuole tra momento cultuale e momento morale della vita cristiana. Nonostante l’insistenza con la quale torna nella retorica ecclesiastica recente la raccomandazione di superare l’esiziale divorzio tra liturgia e vita, si deve rilevare come manchi fino ad oggi una riflessione teologica seria e proporzionalmente condivisa sul tema dei rapporti tra liturgia e vita, tra momento culturale e momento morale della vita cristiana^[21].

Tale difetto in certo senso non sorprende; è spiegato dalla storia dalla quale veniamo. Nel passato è sostanzialmente mancata una riflessione teologica sulla liturgia in genere, e non soltanto sul rito. Pressappoco così com’è mancato un interesse del pensiero filosofico per il tema del rito in genere. Certo non è possibile registrare una storia della filosofia del rito paragonabile alla storia della filosofia dell’ethos o dei mores. Oggi per altro pare estinta la stessa filosofia morale; di rito come di morale si occupano soprattutto o addirittura soltanto le nuove scienze umane, quelle che della realtà umana si occupano a procedere dall’esperienza.

Il difetto d’interesse della filosofia – e più in generale del pensiero riflesso – per il tema del rito meriterebbe una considerazione più attenta. Perché si produce? In primissima battuta, saremmo tentati di cercare la risposta in questa circostanza: il rito è notevolmente più distante dalla parola rispetto a quanto non sia la forma morale dell’agire. Come definire infatti la forma morale dell’agire? Ordinariamente si risponde facendo riferimento alla legge; la legge d’altra parte è di necessità universale, e proprio a tale titolo suscettibile di enunciazione verbale, o addirittura logica, o se si vuole razionale (riferita al logos). Non a caso, la forma morale dell’agire è quella forma in forza della quale il soggetto agente si riconosce come responsabile dei propri comportamenti di fronte ad altri, anzi a tutti; “responsabile” vuol dire abile a rispondere, in grado dunque di rendere ragione. Sussiste in tal senso un nesso obiettivo tra forma morale dell’agire e “ragione”; il nesso per altro dev’essere spiegato, almeno in prima battuta, per riferimento alla figura del compito di “rendere ragione”, e non invece per riferimento alla ragione intesa quale almeno presunta facoltà del soggetto, e più precisamente facoltà della conoscenza concettuale, dunque universale.

La forma morale dell’agire si esprime dunque di necessità nella forma del ragionare, del chiedere e del rispondere; in tal senso essa è assai più vicina alla parola (discorsiva e ragionante) rispetto a quanto non sia il rito. Certo anche il rito fa ricorso alla parola, ma la parola in tal caso è quella che narra (il mythos) o rispettivamente quella che confessa e professa, non quella che ragiona. Nel rito la parola adempie a una funzione non esplicante, ma istitutiva; il rito e rispettivamente il mito sono addirittura all’origine della parola; secondo un probabile ipotesi, la parola stessa è all’origine una forma del rito. Non sorprende in tal senso che il rito, obiettivamente all’origine della stessa lingua dei filosofi, come tutte le realtà “arcaiche” stenti a divenire oggetto di considerazione tematica.

La filosofia dunque poco si è occupata del tema del rito. Ma poco se n’è occupata la teologia stessa; in tal caso, il difetto di interesse per il tema del rito assume la forma di un difetto di interesse per la liturgia. La cosiddetta “liturgia” infatti è la forma cristiana del rito. L’idea stessa di liturgia è solo recente; essa nelle intenzioni di chi la introduce restaurerebbe l’uso della lingua antica; ma nella lingua greca dei padri e nella stessa lingua dell’Oriente bizantino attuale leitourgia non designa la liturgia nel significato divenuto oggi corrente in Occidente, ma solo la forma della preghiera eucaristica. L’invenzione della “liturgia” segnala un’istanza pertinente, ma non la pensa. La teologia si è occupata di sacramenti, ma non di liturgia; ha per così dire strappato il sacramento alla celebrazione; ha presunto la possibilità di intendere l’essenza del sacramento senza necessità di passare attraverso la considerazione delle forme rituali della sua celebrazione; più in radice, ha presunto che quelle forme fossero rivestimenti secondari di un mistero che in ipotesi sarebbe determinato nel suo nocciolo a monte rispetto ai rivestimenti. Tali assunti pregiudiziali comportavano virtualmente un approccio per così dire “positivista” al sacramento cristiano. In che senso? Nel senso che il sacramento stesso nascerebbe subito e solo dalla positiva istituzione di Gesù; per essere compreso non postulerebbe in tal senso alcuna necessità di riferirsi alla forma antropologica universale del rito.

Queste sommarie osservazioni intendono segnalare – soltanto segnalare, non certo trattare in maniera approfondita, come pure sarebbe necessario – un tratto della teologia convenzionale che di fatto alimenta il positivismo o (se si vuole) il fondamentalismo della strategia pastorali in genere, e in particolare di quella da me sbrigativamente definita come “enfasi sull’iniziazione”. Quella strategia pastorale procede – o quanto meno, presume di procedere – dalla considerazione esclusiva della tradizione positiva della iniziazione e/o del catecumenato. Presume quindi che quella tradizione abbia figura determinata e come tale riconoscibile a prescindere dalla sua iscrizione nelle forme antropologiche generali della religione.

Detto altrimenti, e in lingua più nota al dibattito teologico, la teologia convenzionale ignora la necessità di una mediazione antropologica del sacramento. L’espressione “mediazione antropologica del sacramento” è da intendere insieme in due significati distinti e congiunti: (a) ogni sacramento cristiano trova la sua determinazione per riferimento a una situazione umana tipica, che da sempre è gravida di un senso religioso, che rispettivamente anche conosce una ritualizzazione in ogni cultura, sicché la stessa celebrazione cristiana a tale tradizione rituale deve riferirsi; (b) la comprensione riflessa del sacramento esige di conseguenza il riferimento alla situazione umana di cui si dice e alle forme rituali corrispondenti, mediante le quali la cultura ne istituisce il senso.

La tesi generale della necessaria mediazione antropologica di ogni sacramento è stata autorevolmente difesa da Tommaso; con riferimento a lui è stata recentemente ripresa anche dal Catechismo della Chiesa Cattolica;

1210 I sacramenti della Nuova Legge sono istituiti da Cristo e sono sette, ossia: il Battesimo, la Confermazione, l’Eucaristia, la Penitenza, l’Unzione degli infermi, l’Ordine e il Matrimonio. I sette sacramenti toccano tutte le tappe e tutti i momenti importanti della vita del cristiano: grazie ad essi, la vita di fede dei cristiani nasce e cresce, riceve la guarigione e il dono della missione. In questo si dà una certa somiglianza tra le tappe della vita naturale e quelle della vita spirituale.^[22] 

1211 Seguendo questa analogia saranno presentati per primi i tre sacramenti dell’iniziazione cristiana (capitolo primo), poi i sacramenti della guarigione (capitolo secondo), infine i sacramenti che sono al servizio della comunione e della missione dei fedeli (capitolo terzo). Quest’ordine non è certo l’unico possibile; permette tuttavia di vedere che i sacramenti formano un organismo nel quale ciascuno di essi ha il suo ruolo vitale. In questo organismo l’Eucaristia occupa un posto unico in quanto è il «sacramento dei sacramenti»: «Gli altri sono tutti ordinati a questo come al loro specifico fine».^[23]

L’intuizione di Tommaso, se pur riconosciuta come pertinente nel suo nocciolo di fondo, avrebbe bisogno d’essere precisamente calibrata per riferimento al complesso organismo sacramentario cristiano; essa espone infatti a troppo precipitose e facili allegorie. Di fatto la tesi di Tommaso non ha sviluppi significativi nella storia della teologia, neppure è ripresa dalla teologia scolastica corrente, che pure professa la propria osservanza tomista. La tesi torna timidamente nel quadro del rinnovamento del Novecento, e più precisamente nel quadro del programma della cosiddetta “svolta antropocentrica” della teologia. Pensiamo certo a Karl Rahner anzitutto^[24]; ma – sorprendentemente – anche a Joseph Ratzinger^[25].

Per riferimento al nostro tema dell’iniziazione, e più precisamente all’enfasi che la categoria conosce quanto meno nella lingua della pastorale recente, occorre fare diverse osservazioni.

(a) La situazione umana di fondo a cui viene fatto oggettivo riferimento appare diversa, almeno in prima battuta, nel caso dell’iniziazione degli adulti e del battesimo dei bambini; è diversa quindi nel caso dell’iniziazione quale definita dalla tradizione antica, apprezzata come canonica, e nel battesimo di un figlio nato da genitori cristiani.

(b) Nel caso delle forme liturgiche antiche è del tutto probabile una diagnosi di fatto da molte parti avanzata, quella cioè di una dipendenza dalle forme rituali cristiane da quelle proprie delle religioni dei misteri; lo stesso lessico della iniziazione è debitore nei confronti di quella tradizione; sussistono in effetti trasparenti ragioni di analogia tra l’illuminazione cristiana e quella misterica. Occorrerebbero per altro a tale riguardo approfondimenti positivi (davvero il lessico della iniziazione è stato universale? Davvero la “mistagogia” è stata forma di catechesi universalmente praticata? Davvero generale è stata la disciplina dell’arcano?).

(c) In ogni caso il trasferimento di categoria della iniziazione al battesimo dei bambini, e quindi al processo del divenire cristiano del figlio di genitori cristiani, appare precipitosa e indiscriminata. Potrebbe forse giustificare l’adozione della categoria l’accostamento del battesimo del bambino e in generale della cura per la fede cristiana del piccolo all’iniziazione di cui si occupa l’antropologia culturale; e tuttavia tale accezione di iniziazione è decisamente altra rispetto a quella della Chiesa antica. Inoltre, la categoria antropologica di iniziazione parrebbe semmai più indicata per il momento del passaggio dall’età infantile all’età adulta, e dunque per l’adolescenza, oggi divenuta lunga e addirittura interminabile. È ragionevole chiedersi se il distacco occidentale della cresima dal battesimo non sia obiettivamente legato alla percezione della necessità di celebrare ritualmente il passaggio dall’infanzia all’età adulta. L’interrogativo di fatto non è posto; stante la rarefazione della riflessione generale sul nesso sacramenti e crescita dell’uomo non sorprende il difetto di ricerca storica e di elaborazione teorica a proposito del senso iscritto nel distacco pratico dei due sacramenti.

In ogni caso, fino a che la liturgia ha di fatto adempiuto con proporzionale ovvietà al suo compito di configurare il processo di formazione della coscienza credente, di istituire la lingua stessa della fede cristiana, e quindi addirittura le forme della visione del mondo, apparve proporzionalmente meno urgente fare della liturgia stessa l’oggetto di un approfondimento riflesso. L’interesse teorico della teologia per il tema della liturgia insorge a latere dei noti processi di secolarizzazione, e dunque di progressiva mutolezza del rito. A misura in cui il rito cessa d’essere parlante si comincia a molto parlarne.

Nella tradizione latina occidentale, l’unica tradizione cristiana che ha visto nascere un sapere istituito a proposito della verità della fede com’è appunto la teologia della schola, tale sapere ha ignorato la liturgia. Il riferimento va in particolare alla teologia sacramentaria, la quale sarebbe stata in linea di diritto il capitolo della teologia candidato nella maniera più prossima a occuparsene. La sacramentaria ha ignorato la liturgia, quasi essa consistesse soltanto nel rivestimento cosmetico (le “cerimonie”) di un nocciolo più essenziale, il sacramento, la cui verità sarebbe fissata e sarebbe suscettibile di conoscenza a monte rispetto alle evidenze in ipotesi dischiuse dalla celebrazione effettiva. In tal senso la teologia ha potuto parlare dei sacramenti senza fare riferimento alle forme concrete della celebrazione. Proprio il fatto che la teologia abbia ignorato la liturgia aiuta a comprendere come essa abbia potuto, o forse meglio si deve dire abbia dovuto, ignorare insieme ogni considerazione relativa alle forme antropologiche della liturgia; in particolare, abbia potuto/dovuto ignorare il nesso tra sacramento cristiano e forma antropologica del rito.

Appunto sullo sfondo del sostanziale difetto d’ogni chiarimento teorico a proposito dei rapporti tra rito e vita, e soltanto su questo sfondo, può accadere che i liturgisti coltivino questa irreale immaginazione, che cioè la vita cristiana tutta sia generata dal rito, soltanto dal rito, o rispettivamente dal sacramento. Anche la mancata distinzione tra la categoria antropologica (rito appunto) e la determinazione cristiana (sacramento) fa parte del difetto di attenzione antropologica dei liturgisti, e della teologia sacramentaria tutta fino ad oggi decisamente più influente a livello pastorale.

I testi del Concilio Vaticano II, come già prima la lingua della théologie nouvelle, ha in effetti affermato in molti modi la centralità della liturgia per rapporto alla vita cristiana; lo ha fatto ricorrendo a formule anche molto enfatiche. Tali formule per un primo lato riflettono l’intento – per sé apprezzabile – di prendere le distanze dal cosiddetto “cattolicesimo convenzionale”, segnato dalla netta dominanza di forme di devozione decisamente distanti dalla liturgia e poco connotate dal riferimento biblico; per altro lato portano il segno del difetto di una riflessione di carattere antropologico fondamentale a proposito dei temi della fede, del rito e della morale.

Rileggiamo in tal senso la citatissima formula della Sacrosantum Concilium che definisce la liturgia quale culmen et fons:

Nondimeno (nonostante cioè la liturgia non esaurisca tutta l’azione della Chiesa, com’è detto al numero immediatamente precedente, ndr) la liturgia è il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e, al tempo stesso, la fonte da cui promana tutta la sua energia. Il lavoro apostolico, infatti, è ordinato a che tutti, diventati figli di Dio mediante la fede e il battesimo, si riuniscano in assemblea, lodino Dio nella Chiesa, prendano parte al sacrificio e alla mensa del Signore. A sua volta, la liturgia spinge i fedeli, nutriti dei «sacramenti pasquali», a vivere «in perfetta unione»; prega affinché «esprimano nella vita quanto hanno ricevuto mediante la fede»; la rinnovazione poi dell’alleanza di Dio con gli uomini nell’eucaristia introduce i fedeli nella pressante carità di Cristo e li infiamma con essa. Dalla liturgia, dunque, e particolarmente dall’eucaristia, deriva in noi, come da sorgente, la grazia, e si ottiene con la massima efficacia quella santificazione degli uomini nel Cristo e quella glorificazione di Dio, alla quale tendono, come a loro fine, tutte le altre attività della Chiesa. (n. 10)

Davvero l’eucaristia è la sorgente della santità? Occorrerebbe precisare in che senso; e in ogni caso occorrerebbe precisare come si rapportano reciprocamente i due profili della fons e del culmen. La costituzione si è concessa – così ci sembra di dovere interpretare – all’impiego di una formula ad effetto, che mostra certo un’innegabile forza retorica, ma appare anche poco perspicua sotto il profilo concettuale. Si dovrebbe probabilmente precisare che sorgente della santità è propriamente la croce di Gesù e la sua risurrezione, la Pasqua dunque, alla quale è possibile aver parte – certo – soltanto grazie alla celebrazione del sacramento, e più precisamente dell’eucaristia. Culmen et fons è il Cristo innalzato sulla croce, così come rappresentato da Giovanni: Io, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me (12, 32).

Ma neppure dire così sarebbe sufficiente; anzi tutto perché alla croce di Gesù si può certo attingere anche senza la partecipazione effettiva alla celebrazione dell’eucaristia; poi anche e soprattutto perché la celebrazione è efficace unicamente a certe condizioni; essa propizia l’effettiva attuazione del destino voluto per noi dal Signore Gesù mediante la sua passione e morte, e mediante la sua vita tutta sulla terra unicamente a condizione che si realizzino determinate circostanze. Possiamo sinteticamente riassumerle in questi termini: la memoria di Lui deve portare insieme alla nostra coscienza la memoria vera della nostra stessa vicenda personale; deve configurare la memoria biografica in maniera tale che quella memoria assuma la forma della confessione della colpa e insieme della confessione della fede nella misericordia del Padre. Soltanto disponendo le condizioni per la nostra rinnovata decisione pratica a proposito di noi stessi la celebrazione della memoria di Cristo diventa culmen et fons della vita cristiana. Il sacramento è segno efficace della grazia non propiziando in maniera occasionale l’opera di Dio che la teologia convenzionale qualificava grazia attuale; piuttosto, il segno è efficace perché opera nel senso di propiziare la realizzazione delle disposizioni di fede, che consentono dio appropriarsi dell’amore di Dio rivelato e realizzato mediante la passione morte e risurrezione del Signore Gesù Cristo.

L’espressione culmen et fons ha poi ragione di pertinenza diversa quando sia riferita alla Chiesa o rispettivamente alla vita cristiana; il fine della Chiesa non è certo quello di portare tutti alla Messa, ma di portarli alla fede in Cristo; anche se poi la fede del singolo, che il ministero della Chiesa si propone di promuovere, trova certo la sua confessione somma (non però la sua realizzazione massima) nella celebrazione eucaristica.

Per pensare il rilievo strategico che la liturgia assume per rapporto alla vita cristiana tutta – certo in termini generali innegabile – appare indispensabile pensare da capo le forme complessive di quella vita. Per indicare un’illustrazione concreta ed esemplare del rinnovamento di cui si parla, occorre pensare come mai è stato pensato dalla teologia il rilievo essenziale che in ogni caso assume la memoria nell’esperienza umana universale per conferire figura alla coscienza, e quindi alla vita tutta. Occorre poi anche pensare il rilievo che assume in generale il rito in ordine alla possibilità che la memoria stessa effettivamente realizzi quel compito che in ogni caso le compete, quello cioè di configurare la coscienza.

Soltanto considerazioni teoriche di questo genere promettono di approdare alla elaborazione delle risorse concettuali che sono obiettivamente necessarie per comprendere il profondo mutamento antropologico culturale che stiamo vivendo nel nostro tempo, e quindi anche per scorgere quali scelte quel mutamento imponga al ministero stesso della fede. È subito facile a tutti intuire il nesso stretto che sussiste tra il mutamento antropologico e le crescenti difficoltà che incontra il momento rituale a realizzare il suo compito nella nostra vita; il nesso stretto di cui si dice riguarda ovviamente anche la liturgia.

Certo alla liturgia in nessun’altra stagione della storia della Chiesa sono state dedicate tante attenzioni, sia a livello di programmazione generale (riforma dei libri liturgici, invenzione di nuovi lezionari) che a livello di forme effettive della celebrazione, quanto nel nostro tempo. E tuttavia si deve insieme riconoscere – come di fatto spesso è fatto – che la disaffezione nei confronti della celebrazione è proseguita inesorabile nonostante tutte queste cure dedicate alla liturgia. La circostanza non deve troppo sorprendere; qualche cosa di molto simile accade infatti in molti altri ambiti dell’esperienza religiosa e dell’esperienza umana in genere. Pensiamo al rapporto tra genitori e figli: ma i genitori hanno dedicato tanta attenzione ai figli quanto oggi; mai i padri sono stati (materialmente) tanto presenti quanto oggi; e tuttavia l’eclisse della figura simbolica del padre prosegue inesorabile. Oppure anche pensiamo più in generale alla relazione educativa: mai l’umanità ha disposto di un apparato educativo (o scolastico) tanto esuberante, mai processi educativi sono stati tanto formalizzati e lunghi; e tuttavia è molto dubbio che i risultati effettivi di oggi siano proporzionalmente cresciuti.

Queste sommarie considerazioni mirano a suggerire l’importanza decisiva che la considerazione antropologica dovrebbe in linea di principio assumere in ordine alla comprensione della situazione presente della liturgia, e della vita cristiana in genere.

Decisivo quel rilievo appare anche e soprattutto per rapporto alla comprensione del processo mediante il quale un figlio del nostro tempo diventa cristiano; proprio le difficoltà dei processi di tradizione culturale, e quindi anche di tradizione religiosa, tra le generazioni costituiscono infatti il tratto saliente della congiuntura antropologico culturale che viviamo.

Il Concilio dunque propone con una certa ingenuità, se non addirittura con franco strabismo, (a) la tesi teorica secondo la quale la vita cristiana nascerebbe dalla liturgia; (b) la raccomandazione enfatica di perseguire l’unità tra liturgia e vita, quasi che tale unità fosse (soltanto o prima di tutto) questione di buone intenzioni e non invece questione che mette in discussione le forme storiche complessive della celebrazione, e poi anche della vita tutta, dunque le forme della liturgia e insieme quelle della cultura.

La Sacrosantum Concilium mostra di sapere bene come la partecipazione attiva dei fedeli alla liturgia supponga una previa formazione; raccomanda quindi ai pastori di curare tale formazione; rivolge per altro questa raccomandazione a procedere da un assunto dubbio, che cioè il sapere necessario a tale formazione delle coscienza sia sapere subito disponibile ai pastori stessi.

È ardente desiderio della madre Chiesa che tutti i fedeli vengano formati a quella piena, consapevole e attiva partecipazione alle celebrazioni liturgiche, che è richiesta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo cristiano, «stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo acquistato» (1 Pt 2,9; cfr 2,4-5), ha diritto e dovere in forza del battesimo. A tale piena e attiva partecipazione di tutto il popolo va dedicata una specialissima cura nel quadro della riforma e della promozione della liturgia. Essa infatti è la prima e indispensabile fonte dalla quale i fedeli possono attingere il genuino spirito cristiano, e perciò i pastori d’anime in tutta la loro attività pastorale devono sforzarsi di ottenerla attraverso un’adeguata formazione. (n. 14)

Proprio perché la conoscenza della liturgia non procede soltanto dalla conoscenza delle scritture e della tradizione della Chiesa, procede invece anche e prima di tutto da un’esperienza pratica effettiva, il sapere teologico a proposito della celebrazione deve nutrirsi di considerazioni procedenti dalla celebrazione effettiva, e dunque dalla conoscenza di carattere socioculturale o antropologico religioso della celebrazione effettiva. In tal senso, non basta certo raccomandare l’insegnamento sulla liturgia, occorre invece prima di tutto promuovere questi nuovi approcci antropologici, fino ad oggi assai poco coltivati, e quand’anche di fatto coltivati solo in forme molto acerbe e facilmente subalterne rispetto alle acquisizioni imprecise e dubbie delle cosiddette scienze umane.

Opera sulle forme della programmazione pastorale corrente una supposta univocità del rapporto liturgia e vita; mi riferisco a quell’univocità in forza della quale si procederebbe appunto dalla liturgia per accedere alla vita, rispettivamente si procederebbe dalla comprensione della liturgia per accedere alla comprensione della vita. Sullo sfondo di tale supposta univocità si colloca già il contributo che il Concilio offre all’affermazione della categoria di iniziazione.

Nella Sacrosantum Concilium della categoria di iniziazione non è fatto uso sistematico; e tuttavia essa occasionalmente interviene; una prima volta per riferimento all’iniziazione propria di tradizioni culturali altre da quella cristiana (oppure occidentale?):

Nei luoghi di missione sia consentito accogliere, accanto agli elementi propri della tradizione cristiana, anche elementi dell’iniziazione in uso presso ogni popolo, nella misura in cui possono essere adattati al rito cristiano, a norma degli articoli 37-40 di questa costituzione. (SC n. 65)

Una seconda volta per argomentare il nesso tra confermazione e battesimo, e dunque l’unità del processo d’iniziazione appunto:

Sia riveduto il rito della confermazione, anche perché apparisca più chiaramente l’intima connessione di questo sacramento con tutta l’iniziazione cristiana; perciò è molto conveniente che la recezione di questo sacramento sia preceduta dalla rinnovazione delle promesse battesimali. Quando si ritenga opportuno, la confermazione può essere conferita anche durante la messa; per quanto riguarda invece il rito da usarsi fuori della messa, si prepari una formula che serva da introduzione. (n. 71)

L’uso della categoria di iniziazione per riferimento ai paesi di missione trova riscontro nel paragrafo che il decreto Ad gentes, dedicato dal Concilio all’attività missionaria della Chiesa, dedica al catecumenato; il ristabilimento del catecumenato era già previsto in termini generali dalla Sacrosantum Concilium (n. 64); lì il catecumenato era sommariamente descritto come un tempo «destinato ad una conveniente istruzione», e «santificato da riti sacri da celebrarsi in tempi successivi»; in questo decreto il catecumenato è descritto più distesamente, come un processo sintetico, ritualmente strutturato, il cui obiettivo unificante è tuttavia la formazione alla vita cristiana:

Coloro che da Dio, tramite la Chiesa, hanno ricevuto il dono della fede in Cristo, siano ammessi nel corso di cerimonie liturgiche al catecumenato. Questo, lungi dall’essere una semplice esposizione di verità dogmatiche e di norme morali, costituisce una vera scuola di formazione, debitamente estesa nel tempo, alla vita cristiana, in cui appunto i discepoli vengono in contatto con Cristo, loro maestro. Perciò i catecumeni siano convenientemente iniziati al mistero della salvezza ed alla pratica della morale evangelica, e mediante dei riti sacri, da celebrare successivamente, siano introdotti nella vita religiosa, liturgica e caritativa del popolo di Dio. (Ad gentes n. 14a)

Momento cruciale del processo sarebbero i sacramenti del battesimo, della cresima e dell’eucaristia, espressamente nominati come “sacramenti dell’iniziazione”, ma non identificati con l’iniziazione:

In seguito, liberati grazie ai sacramenti dell’iniziazione cristiana dal potere delle tenebre, morti e sepolti e risorti insieme con il Cristo, ricevono lo Spirito di adozione a figli e celebrano il memoriale della morte e della resurrezione del Signore con tutto il popolo di Dio. (Ib, n. 14b)

Il riferimento alla tradizione antica del catecumenato e del suo rilievo architettonico per rapporto all’organizzazione della liturgia pasquale è con tutta trasparenza all’origine dell’auspicio che segue:

È auspicabile una riforma della liturgia del tempo quaresimale e pasquale, perché sia in grado di preparare l’anima dei catecumeni alla celebrazione del mistero pasquale, durante le cui feste essi per mezzo del battesimo rinascono in Cristo. (Ib, n. 14c)

Il coinvolgimento della comunità cristiana tutta nel processo di iniziazione così come configurato a livello liturgico si estende poi al processo complessivo del divenire cristiani dei catecumeni:

Questa iniziazione cristiana nel corso del catecumenato non deve essere soltanto opera dei catechisti o dei sacerdoti, ma di tutta la comunità dei fedeli, soprattutto dei padrini, in modo che i catecumeni avvertano immediatamente di appartenere al popolo di Dio. Essendo la vita della Chiesa apostolica, è necessario che essi imparino a cooperare attivamente all’evangelizzazione ed alla edificazione della Chiesa con la testimonianza della vita e con la professione della fede. (Ib, n. 14d)

In sintesi, i testi conciliari non manifestano una nozione d’iniziazione proporzionalmente univoca; neppure la manifestano i libri liturgici successivi, nei quali si concreta l’auspicio che sia restaurata l’iniziazione cristiana – come subito vedremo. L’ambiguità della nozione è spesso decritta distinguendo, al seguito di un contributo di padre Gy molto spesso citato^[26], tre diverse accezioni:

(a) quella di cammino catecumenale, e dunque di un progressivo accostamento alla verità cristiana richiesto per il battesimo;

(b) quella suggerita dalla conoscenza etnologica, dunque dalle civiltà cosiddette “primitive”, che intende per iniziazione i riti che segnano il passaggio dall’infanzia all’età adulta;

(c) e finalmente la nozione propriamente cristiana (a giudizio di Gy), che identifica l’iniziazione con i tre sacramenti. La scelta della terza accezione è accompagnata in Gy da una concezione dei sacramenti e del cristianesimo stesso sostanzialmente derivata da Odo Casel: chi inizia è Dio, o più precisamente il Signore Gesù Cristo mediante il suo spirito di Dio, e non l’uomo stesso. In tal senso è confermato il modello antitetico, che da Agostino in poi affligge tutta la storia della teologia cristiana, del rapporto tra agire di Dio e agire dell’uomo, tra grazia e libertà.

In ogni caso, continua a vigere nella lingua corrente della comunicazione ecclesiastica una presunzione di univocità per la categoria di iniziazione; la presunzione è avvallata da testi autorevoli. Pensiamo ad esempio al testo del Catechismo della Chiesa Cattolica^[27], che inizia la sua seconda sezione della Seconda Parte, dedicata alla “Celebrazione del mistero cristiano”, subito accorpando nel suo primo titolo “I sacramenti dell’iniziazione cristiana”. Inizia poi con la trattazione del Battesimo e subito a proposito di esso nota:

1229 Diventare cristiano richiede, fin dal tempo degli Apostoli, un cammino e un’iniziazione con diverse tappe. Questo itinerario può essere percorso rapidamente o lentamente. Dovrà in ogni caso comportare alcuni elementi essenziali: l’annunzio della Parola, l’accoglienza del Vangelo che provoca una conversione, la professione di fede, il Battesimo, l’effusione dello Spirito Santo, l’accesso alla Comunione eucaristica.

La laconica descrizione del cammino di conversione e/o dell’iniziazione cristiana qui proposta, attraverso l’elenco degli stadi, suggerisce che si tratti di un itinerario esistenziale; insieme usa una lingua decisamente tributaria del rito; la descrizione suscita in tal senso prevedibili obiezioni. Non è vero – per suggerire almeno un’illustrazione emblematica dell’obiezione – che nella vita del singolo la fede e la conversione intervengano a seguito di un annuncio [rituale] della parola; non è vero in generale, tanto meno vero è nel caso di un bimbo che nasca da genitori cristiani. Scegliere pregiudizialmente di pensare il processo del divenir cristiano a procedere dalla traccia rituale vuol dire precludersi la comprensione della consistenza antropologica effettiva di quel processo. Stravolgimenti di questo genere della lettura ovvia delle cose viziano oggi con frequenza la relazione pastorale e la sua lingua; essi operano nel senso di far apparire i sacerdoti agli occhi dei fedeli insieme come saccenti e infantili, e rispettivamente anche infantilizzanti.

Il successo generalizzato del lessico dell’iniziazione è stato poi incoraggiato nella maniera più efficace, nel periodo successivo al Concilio, dalla pubblicazione dell’Ordo initiationis christianae adultorum (OICA), che è intervenuta nel 1978, in adempimento all’auspicio conciliare; nello stesso anno è stata pubblicata la traduzione italiana, “Rito dell’Iniziazione Cristiana per gli Adulti” (RICA), senza alcun adattamento^[28]. L’affermarsi del lessico non può però certo essere riferito soltanto alla pubblicazione di quell’ordo; tale pubblicazione semmai consente di disporre di una struttura ritualmente configurata del processo del venire alla fede, la quale assume il valore di referente privilegiato per progettare – salvi gli adattamenti necessari – il processo di iniziazione anche per riferimento ai minori, ai lattanti e rispettivamente ai fanciulli, oltre che per riferimento agli adulti. Il RICA è stato di fatto valorizzato in tal senso. È giustificata una tale scelta? Mi pare che a tale proposito possano essere espressi decise riserve.

Anche l’Ordo, che nella traduzione italiana diventa senz’altro Rito, propone per altro una nozione d’iniziazione abbastanza indeterminata, la quale riflette l’uso corrente del lessico postconciliare. I primi paragrafi dei Praenotanda descrivono sinteticamente di che cosa si tratta:

Il Rito dell’iniziazione cristiana, che viene qui descritto, è destinato agli adulti, cioè a coloro che, udito l’annunzio del mistero di Cristo e per la grazia dello Spirito Santo che apre loro il cuore, consapevolmente e liberamente cercano il Dio vivo e iniziano il loro cammino di fede e di conversione. Potranno così essere aiutati nella loro preparazione e, a tempo opportuno, ricevere con frutto i sacramenti. (n. 1)

Il Rito comprende infatti non solo la celebrazione dei sacramenti del Battesimo, della Confermazione e dell’Eucaristia, ma anche tutti i riti del catecumenato che, già esperimentato dall’antichissimo uso della Chiesa e ora adattato all’azione missionaria in atto nelle varie regioni, è stato tanto richiesto da ogni parte, che il Concilio Vaticano II ha decretato che deve essere ristabilito, riveduto e adattato alle tradizioni locali. (n. 2)

Occasionalmente, i Praenotanda identificano l’iniziazione con i tre (cosiddetti) sacramenti dell’iniziazione; il testo più esplicito in tal senso è il n. 8:

Inoltre, poiché l’iniziazione cristiana non è altro che la prima partecipazione sacramentale alla morte e risurrezione di Cristo, e poiché il tempo della purificazione e dell’illuminazione coincide di norma con il tempo della Quaresima², e la "mistagogia" con il tempo pasquale, tutta l’iniziazione deve rivelare chiaramente il suo carattere pasquale.

È stato rilevato come questa comprensione estensiva dell’iniziazione – non solo la celebrazione, ma tutti i riti, o magari anche tutte le pratiche che sostanziano il catecumenato – non sia stata quella iniziale. Lo nota Caspani che, dopo aver rilevato l’incongrua accezione estensiva, aggiunge:

Tuttavia, l’analisi dei diversi schemi preparatori del Rituale mostra che ricondurre l’iniziazione a un cammino di tipo catecumenale significa “sovrapporre due assi essenziali» che, all’inizio del lavoro di revisione dell’Ordo, erano ben distinti: il primo puntava a ridare vigore all’idea di iniziazione in senso sacramentale, mentre il secondo si proponeva di mettere in atto un istituto catecumenale adeguato al nuovo contesto ecclesiale. La fedeltà all’ispirazione originaria dell’Ordo chiede dunque di mettere in luce il fatto che il catecumenato è in funzione dell’iniziazione cristiana, sacramentalmente intesa, la quale dal catecumenato non riceve né la propria ragion d’essere, né la propria definizione.^[29]

Si noti, il testo del n. 1 sopra citato dice che Rito è destinato «a coloro che, udito l’annunzio del mistero di Cristo e per la grazia dello Spirito Santo che apre loro il cuore, consapevolmente e liberamente cercano il Dio vivo e iniziano il loro cammino di fede e di conversione»; l’affermazione comporta il riconoscimento almeno implicito che il primo ascolto del vangelo si produce grazie a opportunità disposte dalle vicende contingenti della vita; esso non può quindi essere configurato quasi fosse un tempo rituale; ma contro questo ovvio riconoscimento pare la disposizione che segue, del n. 10, relativa al cosiddetto “precatecumenato”:

Dall’evangelizzazione compiuta con l’aiuto di Dio hanno origine la fede e la conversione iniziale dalle quali ciascuno si sente chiamato ad abbandonare il peccato e a introdursi nel mistero dell’amore di Dio. A quest’evangelizzazione è dedicato tutto il tempo del precatecumenato, perché maturi la seria volontà di seguire Cristo e di chiedere il Battesimo. (n. 10)

Il testo della nota CEI del 1997 connota in maniera ancor più esplicita il tempo del cosiddetto precatecumenato come tempo ritualmente strutturato. Dopo aver notato infatti in termini generali che:

… il cammino di iniziazione dei nuovi credenti, fatto con una certa gradualità in seno alla comunità dei fedeli, si articola in un processo a tappe: quattro tempi o periodi, scanditi da tre gradi o passaggi, per i quali il catecumeno avanzando passa, per così dire, di porta in porta o di gradino in gradino.

il testo espressamente identifica precatecumenato e tempo della prima evangelizzazione:

Il primo periodo si riferisce agli inizi della fede. Il RICA lo chiama tempo di ricerca o precatecumenato. é caratterizzato dalla evangelizzazione, rivolta al nuovo credente, perché maturi la seria volontà di seguire Cristo e di chiedere il Battesimo.

É questo il tempo dell’evangelizzazione che vede l’annuncio del Dio vivo, di Gesù Cristo Figlio di Dio, morto e risorto, dell’amore del Padre che ha dato il suo Figlio perché il mondo si salvi per mezzo di lui, del progetto di Dio sull’uomo e sul mondo e della possibilità di una nuova vita. Ne consegue la necessità della conversione e della fede in Cristo per essere salvi. In questo primo annuncio non dovrebbe mancare un richiamo essenziale alla morale cristiana, alla vita spirituale, alla Chiesa.

Appare obiettivamente velleitaria la pretesa di ritualizzare il tempo e le forme nelle quali si produce il primo annuncio. Il tratto velleitario di queste indicazioni sul “precatecumenato” dispone lo spazio logico entro il quale si colloca la stessa velleitaria configurazione del processo del venire alla fede proprio dei minori – dei figli di credenti – quasi esso avesse un forma fondamentale disposta dal processo rituale.

La concezione dell’Ordo quasi fosse non soltanto un codice rituale, ma un programma di pastorale dell’iniziazione cristiana – degli adulti, addirittura di tutti – appare in maniera ancor più evidente nel testo premesso dalla Conferenza Episcopale Italiana alla traduzione italiana del Rito. L’ambizione del rito di valere insieme come programma pastorale è espressamente dichiarata proprio all’inizio di quel testo:

La pubblicazione ufficiale della versione italiana di questo «Ordo» costituisce un momento significativo nella progressiva applicazione della riforma liturgica del Concilio Vaticano II e, per certi versi, rappresenta una sintesi autorevole di tutte le indicazioni liturgico-pastorali offerte dalla Conferenza episcopale nel programma «Evangelizzazione e Sacramenti». Questo «Ordo» infatti, più che un rito contiene un complesso di riflessioni teologiche, di indicazioni pastorali e azioni liturgiche che vogliono sostenere e guidare l’itinerario di iniziazione alla vita cristiana nella Chiesa, di un adulto o di un gruppo di adulti.

Il testo che segue appare poi come una sintesi concentrata e lucida dei luoghi comuni più frequentemente circolanti a riguardo dell’iniziazione cristiana; essi mostrano con assoluta evidenza il carattere – se così possiamo dire – “autoreferenziale” del discorso ecclesiastico a proposito dell’iniziazione cristiana; “autoreferenziale” significa qui che, per dire della iniziazione non c’è bisogno di parlare di altro; in particolare, non c’è bisogno di parlare della vita umana in genere, e della sua originaria postulazione di un senso, o addirittura di un suo originario rimando religioso, dunque a Dio; rispettivamente, non è considerata l’ipotetica referenza del vangelo cristiano (che dice della salvezza) a una condizione di inesorabile distretta e di indigenza, che sia in ipotesi attestata dall’esperienza umana universale. L’esperienza umana universale, rispettivamente l’identità umana definita da tale esperienza, non paiono rilevanti in ordine alla comprensione del vangelo. Non è neppure sospettata la necessità del riferimento del vangelo a questo supposto rimando religioso iscritto nell’esperienza effettiva. Appunto il tratto autoreferenziale dell’idea di iniziazione preclude virtualmente lo spazio logico entro il quale soltanto potrebbe essere pensato il rilievo della relazione di generazione in ordine alla configurazione del cammino che conduce alla fede cristiana. Più in generale, la definizione autoreferenziale del processo di iniziazione rende possibile la trasformazione (illusoria) di un libro liturgico in programma pastorale^[30].

Riportiamo per comodità il seguito del testo (dopo i due capoversi già citatati) per esteso.

L’«Ordo» riguarda direttamente coloro che non sono stati battezzati e che sono mossi dallo Spirito Santo ad aprire il cuore alla fede (n. 1); ma interessa anche coloro che, pur già battezzati, non hanno ricevuto alcuna educazione né catechistica né sacramentale (n. 295). Questa primaria destinazione dell’«Ordo» può sembrare di limitata rilevanza nell’attuale situazione italiana, nella quale gli adulti, per la maggior parte hanno già ricevuto il Battesimo, la Confermazione e l’Eucaristia, e sono stati avviati alla vita cristiana.

In realtà l’«Ordo» presenta alcune linee e indicazioni di grande stimolo per il rinnovamento pastorale in atto oggi nelle nostre Chiese.

1) L’«Ordo» ribadisce innanzitutto il necessario primato dell’evangelizzazione, che solleciti una salutare inquietudine di fronte alle mutate condizioni; che non limiti l’azione pastorale ad una attenzione esclusiva sulla prassi sacramentale, la quale finirebbe col ridurre il sacramento ad un puro gesto di pratica esteriore, senza riflessi concreti e fecondi nella vita^[31].

È importante quindi richiamare l’attenzione sul fatto che l’itinerario, graduale e progressivo, di evangelizzazione, iniziazione, catechesi e mistagogia è presentato dall’«Ordo» con valore di forma tipica per la formazione cristiana.

L’«Ordo» fa emergere pertanto l’esigenza di un’azione pastorale che conduca alla riscoperta o alla consapevolezza progressiva e personale della propria fede, mediante una catechesi permanente o itinerario di tipo catecumenale, che segua gradualmente il cristiano dall’infanzia alle successive fasi della vita.

2) Intimamente collegato alla priorità dell’evangelizzazione l’«Ordo» sviluppa il rapporto fra l’iniziazione e la comunità cristiana.

Tutta l’attività evangelizzatrice trova il suo centro propulsivo e unificante nella Chiesa locale, dove l’economia della salvezza entra più concretamente nel tessuto della vita umana; dove in comunione e stretta collaborazione con il Vescovo e il suo presbiterio, si fonda, si alimenta e si manifesta la vita del popolo di Dio, perché ivi si celebra con tutta pienezza il mistero di Cristo^[32].

Nella Chiesa locale, la parrocchia è il luogo ordinario e privilegiato di evangelizzazione della comunità cristiana; qui più che altrove l’evangelizzazione può diventare insegnamento, educazione ed esperienza di vita^[33].

È nella parrocchia in particolare che l’esperienza di tipo catecumenale, soprattutto in vista della celebrazione dei sacramenti della iniziazione, trova la sua attuazione ordinaria.

L’anno liturgico e la celebrazione del « dies dominicus » formano il perno della catechesi permanente dell’intera comunità: ad essi si devono far convergere tutti gli itinerari catecumenali propri delle diverse età della vita umana[34].

L’esercizio pastorale del discernimento in vista della ammissione del candidato alla celebrazione sacramentale è frutto della collaborazione dell’intera comunità: cioè del Vescovo, dei presbiteri, dei diaconi, dei catechisti, dei padrini e di tutta la comunità locale, di ciascuno secondo il suo ordine e nel giusto modo (n. 135).

È opportuno perciò che in ogni diocesi si promuova una pastorale ricca dei fermenti rinnovatori portati dalla scelta della evangelizzazione e dalla messa in atto di tutti i carismi e ministeri che compaginano la comunità cristiana. Tale azione pastorale non potrà non aprirsi all’attuazione di differenziati itinerari di fede, attenti alle situazioni spirituali di coloro che intendono riscoprire il mistero di Cristo.

La disciplinata pluralità e flessibilità delle forme eucologiche e rituali esige una grande fedeltà allo spirito dell’«Ordo», ed anche la rispettosa attenzione alle singole persone nelle loro varie situazioni ed esperienze umane, che possono essere assunte nella ricca pedagogia di iniziazione.

A livello diocesano sarà utile promuovere adeguati servizi pastorali che aiutino le comunità cristiane nel favorire esperienze di tipo catecumenale per giovani e adulti, per genitori e famiglie.

A questo scopo 1’«Ordo» potrà costituire occasione di una migliore intesa tra gli organismi pastorali della evangelizzazione, catechesi, liturgia, «carità», perché sotto la guida del Vescovo si sappia programmare e sostenere uno stile rinnovato di azione pastorale comune ai livelli parrocchiali e zonali o diocesani.

3) In questo processo catecumenale 1’Ordo sottolinea il particolare significato che ha la stretta e organica connessione dei tre sacramenti di iniziazione: il Battesimo, la Confermazione e l’Eucaristia, che ne costituisce il culmine (n. 36).

Per mezzo dei sacramenti dell’iniziazione cristiana gli uomini, uniti con Cristo nella sua morte, nella sua sepoltura e risurrezione, vengono liberati dal potere delle tenebre, ricevono lo Spirito di adozione a figli; incorporati a Cristo sono costituiti in popolo di Dio; dallo Spirito Santo, dono del Padre, elargito con maggiore abbondanza, sono più profondamente conformati a Cristo e sono resi capaci di portare al mondo la testimonianza dello stesso Spirito fino alla piena maturazione del corpo di Cristo; infine, partecipando all’assemblea eucaristica, celebrano con tutto il popolo di Dio, il memoriale della morte e risurrezione del Signore, mangiano la carne del Figlio dell’uomo e bevono il suo sangue, per ricevere la vita eterna e manifestare l’unità del popolo di Dio.

I tre sacramenti dell’iniziazione sono così intimamente tra loro congiunti, che portano i fedeli a quella maturità cristiana per cui possono compiere, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria del popolo di Dio (n. 1-2).

La presa di coscienza di questo intrinseco rapporto comporta una articolazione dinamica e feconda dell’itinerario di crescita nella vita cristiana.

In questa luce acquista nuovo significato la dimensione penitenziale del catecumenato, nei suoi momenti di purificazione e di illuminazione, per un recupero della educazione alla vita penitenziale e alla celebrazione del sacramento della Penitenza.

Per altro l’iniziazione cristiana induce a costituire una catechesi di tipo mistagogico dei sacramenti già ricevuti, in vista di una esperienza più piena della loro divina efficacia, esperienza che trova il suo luogo privilegiato nella partecipazione alla vita della comunità ecclesiale, tramite la catechesi, la celebrazione liturgica e la testimonianza di vita nuova.

Auspichiamo che questo testo diventi una feconda sorgente ispiratrice di iniziative di evangelizzazione, di catechesi e di esperienze comunitarie. Con l’energia della vita sacramentale, la Chiesa Madre genera nuove creature alla vita divina nello Spirito di Cristo; le introduce, mediante lo stesso Spirito, nel tempo del pieno compimento delle promesse e fa loro pregustare il regno di Dio mediante il sacrificio e il banchetto eucaristico (n. 27).

Non si può non rilevare l’assoluta ignoranza della famiglia, e dunque delle relazioni umane primarie, in ordine alla comprensione e rispettivamente alla realizzazione dell’iniziazione cristiana. Davvero sorprendente è tale omissione, ancor più quando si rilevi la menzione che invece è fatta in maniera esplicita del rilievo essenziale che hanno Chiesa locale e la parrocchia, luoghi ordinari e privilegiati di evangelizzazione; «qui più che altrove – si dice – l’evangelizzazione può diventare insegnamento, educazione ed esperienza di vita»; come ignorare il rilievo della famiglia, e quindi di quelle relazioni umane e cristiane, che realizzano la prima e per sempre fondamentale attestazione dell’affidabilità della vita?

3. Il paradigma e l’eccezione

Le strategie (o forse solo la lingua) della pastorale ecclesiastica cattolica dopo il Concilio Vaticano II accordano dunque un deciso privilegio alla prospettiva sintetica definita dalla figura dell’iniziazione cristiana per intendere in generale il processo attraverso il quale si diventa cristiani. Tale privilegio appare nominalmente raccomandato da ragioni per così dire “filologiche”, connesse cioè al resourcement, al ritorno dunque alle fonti, a quelle bibliche e insieme patristiche; la Bibbia e la stagione patristica sono infatti, certo per ragioni diverse e con connotazioni diverse, all’origine obiettiva del sistema liturgico della Chiesa. Al di là degli argomenti “filologici” ai quali viene fatto appello formale operano nella stessa direzione argomenti non detti, o detti in maniera incerta e solo marginale, di carattere più fondamentale; mi riferisco alle ragioni connesse al superamento di una concezione ingenuamente dottrinale della verità cristiana, e quindi una correlativa concezione della fede quale assenso intellettuale; il gergo dell’iniziazione, grazie alle sue connotazioni antropologiche (per altro imprecise e indefinite), insinua una comprensione del processo del venire alla fede di carattere non intellettualistico, ma pragmatico ed – per così dire – esperienziale; si può diventare cristiani unicamente mediante una concreta esperienza di incontro; s’intende certo d’incontro con Cristo, ma s’intende anche d’incontro con una comunità, addirittura con un mondo, con la Chiesa stessa intesa come mondo, come luogo di “cosmologizzazione” della realtà^[35].

L’uso privilegiato della categoria di iniziazione, pur raccomandato da ragioni molteplici e non adeguatamente approfondite, riflette in ultima istanza l’esigenza di accordare maggiore attenzione alla complessità antropologica della fede, e quindi anche del processo mediante il quale si perviene alla fede. E tuttavia il privilegio della categoria di iniziazione opera insieme nel senso di pregiudicare l’approfondimento antropologico del processo di accesso alla fede cristiana e delle ragioni che lo rendono tanto arduo e improbabile nelle condizioni culturali presenti. Opera in tal senso – proponiamo in tal modo la tesi che cercheremo poi di approfondire – il privilegio del codice rituale, che è conseguente all’iniziale privilegio della categoria dell’iniziazione. Il riferimento all’istituzione del catecumenato antico induce ad una rappresentazione del processo intero del venire alla fede come processo rituale; anche il momento “profano” dell’itinerario verso la professione battesimale della fede è inteso a procedere dal processo rituale, e come momento di quel processo.

Strettamente legato al privilegio del quadro simbolico complessivo dell’iniziazione è poi l’altro privilegio, quello accordato alla figura del battesimo degli adulti per capire la figura del battesimo in genere. Appunto questo secondo privilegio legittima la conseguente considerazione del processo definito dalla tradizione catecumenale antica come modello a procedere dal quale intendere lo stesso battesimo dei bambini, o rispettivamente intendere il “completamento” negli anni della fanciullezza o dell’adolescenza del battesimo celebrato negli anni dell’infanzia; quel battesimo sarebbe per se stesso ancora incompiuto; soltanto la raggiunta età della ragione consentirebbe la celebrazione degli altri due sacramenti dell’iniziazione, che portano a compimento il battesimo. La restaurazione del catecumenato antico, disposta dall’auspicio del Vaticano II e realizzata mediante il RICA, diventa in tal modo il paradigma di ogni pastorale dell’iniziazione cristiana.

Detto con formula sintetica, l’iniziazione cristiana dell’adulto è il paradigma, o addirittura la norma alla quale deve conformarsi – certo mutatis mutandis, adottando le correzioni che l’età imperfetta impone – la stessa celebrazione dei sacramenti dell’iniziazione in età in ogni caso precoce. L’iniziazione cristiana dell’adulto sarebbe il caso “normale”; il battesimo del bambino invece sarebbe una sorta di “eccezione”, non nel senso statistico del termine ovviamente, ma nel senso qualitativo. Il caso “normale” costituirebbe la norma di fondo alla quale riferirsi per intendere ciò che conviene in tutti gli altri casi.

Descrive bene questo valore normativo del caso normale Pierpaolo Caspani nel suo recente manuale:

Punto di partenza della riflessione non è dunque il battesimo dei bambini, bensì quello degli adulti; né si tratta del battesimo isolatamente considerato, bensì del battesimo preceduto dall’itinerario catecumenale e seguito, nella stessa celebrazione, da confermazione ed eucaristia. La prima acquisizione – il riferimento al battesimo degli adulti – rappresenta un dato ormai pacificamente recepito; a partire dagli anni ‘70, nella riflessione teologica è ricorrente l’affermazione secondo cui la forma tipica del battesimo è quella che coinvolge la persona adulta, che viene battezzata sulla base di una personale decisione di fede. Coerentemente, il battesimo dei bambini viene considerato figura “eccezionale” sotto il profilo della struttura teologica del sacramento.^[36]

Si parla qui dunque di una duplice acquisizione, che sarebbe seguita alla restaurazione del rito di iniziazione cristiana degli adulti. La prima acquisizione sarebbe il riconoscimento del valore privilegiato che assume il battesimo degli adulti per capire il battesimo in generale; e d’altra parte nel caso del battesimo degli adulti – è questa la seconda acquisizione – apparirebbe del tutto evidente il nesso strettissimo che lega i tre sacramenti, qualificati appunto come sacramenti dell’iniziazione; come pure appare evidente il nesso che lega i sacramenti al processo disteso del catecumenato.

3.1. Il battesimo degli adulti come paradigma?

A proposito della prima acquisizione mi pare doveroso esprimere ancora una volta la radicale riserva, in molti modi già espressa: il processo attraverso il quale il bambino figlio di genitori cristiani viene alla fede non può essere affatto considerato come una sua versione diminuita all’analogo processo dell’adulto; diminuita, in ipotesi, perché versione del battesimo ancora senza consapevolezza, e quindi senza libertà, bisognosa perciò della “rappresentanza” dei genitori o dei padrini. Al contrario, proprio il processo mediante il quale viene alla fede il bambino illustra la figura in certo modo più antica della fede; soltanto sullo sfondo di quella più antica figura della fede è possibile si produca poi anche la seconda; più radicalmente, soltanto sullo sfondo della fede infantile è possibile comprendere che cosa sia fede in genere. La fede non nasce infatti dalla parola intesa in accezione meramente verbale; nasce invece da quell’esperienza originaria e decisiva, che consiste nell’anticipazione della nostra vita ad opera di altri. La parola in generale, e certo anche la Parola per eccellenza, quella di Dio ovviamente, esprime la sua attitudine a significare soltanto sullo sfondo di quel primo messaggio, o addirittura quel primo vangelo, che grazie alla relazione infantile con i genitori si realizza.

In ogni età della vita per divenire credenti occorre tornare come bambini, dice espressamente Gesù stesso. In tal senso il processo mediante il quale il bambino viene alla fede ha qualche cosa di assolutamente originario da suggerire per rapporto alla verità della fede in genere; rispettivamente per rapporto al processo del venire alla fede di tutti. In tal senso il battesimo del bambino non può affatto essere inteso quasi fosse soltanto l’anticipazione – e per di più un’anticipazione in forma di necessità mancante – del battesimo degli adulti.

Alludiamo evidentemente al famoso detto di Gesù: In verità vi dico, chi non accoglie il regno di Dio come un bambino, non entrerà in esso (Mc 10,15). Esso è assai eloquente. Lo sfondo sul quale esso è pronunciato è quello disposto da un gesto dei discepoli: essi allontanavano quelli – o più probabilmente, quelle – che portavano a Gesù bambini perché li toccasse; il gesto dei discepoli è ragionevolmente da intendere come espressione di un apprezzamento di questo genere: i bambini non capiscono ancora nulla; che cosa potrebbe dunque fare Gesù per loro? Il loro incontro con Gesù è da rimandare ad un’età più adulta.

Sia J. Jeremias^[37] che O. Cullmann^[38], intervenendo sulla questione assai dibattuta in quegli anni della legittimità o meno del pedobattesimo, hanno sostenuto la tesi secondo la quale la sentenza di Gesù a proposito della necessaria dimestichezza dei bambini con la sua persona e con il regno sarebbe stata fissata ad opera della comunità cristiana in età apostolica proprio in connessione alla questione del battesimo ai bambini. Un suggerimento in tal senso viene dall’uso del verbo koleyn, impedire, usato qui come anche altrove nel Nuovo Testamento per dire degli impedimenti al battesimo. Più precisamente, in Atti il verbo ricorre tre volte per indicare l’impedimento al battesimo; Filippo chiede all’eunuco: Ecco qui c’è acqua; che cosa mi impedisce di essere battezzato (8,36); Pietro nella casa di Cornelio, dopo l’effusione dello Spirito si chiede: Forse che si può proibire che siano battezzati con l’acqua questi che hanno ricevuto lo Spirito Santo al pari di noi? (10, 47); poi da capo lo stesso Pietro, chiamato a giustificare la sua scelta davanti alla comunità di Gerusalemme, dice: Se dunque Dio ha dato a loro lo stesso dono che a noi per aver creduto nel Signore Gesù Cristo, chi ero io per porre impedimento a Dio? (10, 17). L’uso del verbo è da mettere in relazione all’interrogativo posto ai battezzandi, se appunto esistessero impedimenti al loro battesimo; la congettura è che già allora foste posta la questione se l’età infantile impedisse il battesimo, e rispettivamente l’accostamento all’eucaristia; la questione era risolta appunto mediante la citazione della sentenza di Gesù.

Quello citato d’altra parte non è l’unico passo del vangelo, nel quale il bambino, lungi dall’essere considerato non idoneo alla fede e al rapporto con Gesù, è da Gesù stesso indicato ai discepoli stessi come il modello della fede. Dopo il litigio dei dodici a proposito dei primi posti Gesù li corregge così: Se uno vuol essere il primo, sia l’ultimo di tutti e il servo di tutti; ma quasi rilevando il loro difetto di comprensione, preso un bambino, lo pose in mezzo e abbracciandolo disse loro: Chi accoglie uno di questi bambini nel mio nome, accoglie me; chi accoglie me, non accoglie me, ma colui che mi ha mandato (Mc 9, 36s).

Il bambino è modello della fede, pure essendo la sua una fede inconsapevole. Accade nel suo caso quel che accade – d’altra parte – nel caso della fede di tutti i credenti; la fede non è certo un privilegio esclusivo dei discepoli seguaci, ché anzi Gesù, mentre più volte loda la fede dei miracolati, quasi mai loda la fede dei discepoli; le rare eccezioni – quella di Simone a Cesarea oppure quella della lode riservata da Gesù ai dodici durante la cena – riflettono chiaramente una rilettura dei fatti successiva alla Pasqua di Gesù. E tuttavia, soltanto ai discepoli è permesso di predicare il vangelo, è anzi comandato di farlo; ai miracolati, specie nel vangelo di Marco, è ordinariamente fatto divieto espresso di parlare di quel che è loro successo. I discepoli appaiono in tal senso, nella loro predicazione missionaria, come gli interpreti di una fede che non è la loro, o in ogni caso non è soltanto e prima di tutto la loro.

Appunto qualche cosa di simile accade nel caso della fede dei bambini. Essi sono soggetti di una fede indubitabile, destinata ad adempiere addirittura ad una funzione “fondamentale” per gli stessi adulti; sono per altro soggetti di una fede la quale, perché possa sussistere, ha bisogno della testimonianza degli adulti, della fede confessante appunto.

Per rapporto a tale complesso processo, del passaggio cioè da una fede ignara a una fede confessante, occorre a mio giudizio intendere il senso e le ragioni di opportunità del battesimo dei bambini. Il passaggio di cui si dice è possibile soltanto grazie alla testimonianza degli adulti; di riflesso, esso appare dalla generazione adulta anche minacciato; le forme nelle quali si realizza la tradizione dei significati elementari della vita ad opera dei padri e delle madri, infatti, sono forme inaffidabili. Rilevante a tale proposito è la verità del peccato originale, del peccato dunque non imitatione sed propogatione transfusum^[39]; esso non può essere adeguatamente descritto attraverso la metafora della macchia nell’anima: non ha una macchia l’anima del bambino; ha piuttosto una macchia il mondo in cui egli nasce (il peccato del mondo), un mondo al quale egli di necessità chiede le parole e le immagini per articolare il senso della sua fede originaria.

Su questo tema, la legittimità del battesimo dei bambini cioè e insieme il suo significato, mi pare che la riflessione sia ancora molto acerba; che addirittura non sia stata ancora neppure preliminarmente istruita. Per istruirla, infatti, appare indispensabile produrre approfondimenti antropologici previ. Mi riferisco anzitutto all’approfondimento che si riferisce alla struttura drammatica dell’identità umana; mi riferisco poi all’approfondimento che si riferisce al significato religioso della relazione parentale.

La figura dei genitori assume agli occhi del bambino un’inevitabile consistenza religiosa, nel senso che la loro figura propizia l’integrazione simbolica del reale tutto, e dunque il carattere promettente del reale stesso. A questa consistenza religiosa della figura dei genitori, che agli occhi dei figli infanti s’impone in maniera assoluta, deve corrispondere la confessione dei genitori, e dunque la loro testimonianza del vangelo, che rende ragione della paternità di Dio; soltanto a tale condizione i vissuti affettivi primari possono diventare presidio della percezione significativa del reale tutto. Neppure basta dire che anche le figure parentali concorrono a istituire l’immagine di Dio agli occhi del bambino, e rispettivamente a configurare l’immagine affidabile del mondo; occorre invece più francamente riconoscere che le figure parentali sono la mediazione simbolica necessaria perché possa essere istituita l’immagine di Dio agli occhi di tutti, e quindi anche la visione del mondo quale affidabile regione per la vita di tutti.

Uno dei problemi maggiori della cultura antropologica del nostro tempo è appunto la distanza sistemica che essa conosce tra il sistema famiglia e il sistema sociale. Al primo la società appalta – per così dire – il compito di provvedere alla socializzazione primaria, che è come dire il compito della configurazione di quella identità personale che sola rende “sostenibile” il rapporto sociale; che rende dunque capaci di responsabilità, di rispondere a fronte di tutti del significato dei propri comportamenti. I comportamenti tutti infatti hanno un significato che per molta parte sfugge alla consapevolezza previa di chi li pone; quel significato è percepito dagli altri, i quali quindi sviluppano attese conseguenti nei confronti del singolo. Soltanto l’appropriazione del codice dei significati elementari del vivere – questa potrebbe valere come una prima definizione della cultura intesa in senso antropologico – consente la responsabilità. Ora una tale appropriazione non si può produrre attraverso le risorse dell’insegnamento scolastico, né di quello catechistico; ancor meno può prodursi attraverso il rapporto tra pari; può prodursi soltanto attraverso la relazione parentale, e grazie alla sua originaria densità simbolica.

Appunto questo è il compito della Chiesa per rapporto ai minori e al loro effettivo venire alla fede: propiziare l’articolazione in termini cristiani di quel vangelo originario, che i genitori infallibilmente proclamano ai figli. Tale propiziazione un tempo si produceva in maniera, per così dire, fondamentalmente automatica. Operavano in tal senso diversi fattori. Anzitutto il nesso stretto tra famiglia e società; il senso dei gesti e delle parole del genitore erano in tal senso determinati assai prima e assai più dal codice simbolico offerto dalla cultura condivisa che dalla intenzione e dai tratti biografici della persona dei genitori. Poi anche a motivo del profondo intreccio tra cultura condivisa e fede, in ogni caso tra cultura e religione. La separazione tra famiglia e società da un lato, e i noti processi di secolarizzazione civile dall’altro, rendono l’efficienza di Kosmisierung dei comportamenti parentali assai meno automatica.

3.2. L’unità del processo di iniziazione

Anche a proposito della seconda acquisizione ricordata da Caspani si propongono problemi non indifferenti. La seconda acquisizione, lo ricordiamo, sarebbe il nesso strettissimo che lega i tre sacramenti qualificati appunto come sacramenti dell’iniziazione; associato a questo nesso è pure il legame di quei sacramenti con il processo complessivo del catecumenato disteso nel tempo. L’unità dei tre sacramenti e il loro legame al processo complessivo dell’iniziazione comportano che, per intendere il processo stesso, rilievo privilegiato sia accordato al momento sacramentale rispetto al momento formativo.

Sotto tale profilo, Caspani sta decisamente dalla parte dei liturgisti^[40] contro i catecheti^[41]; di più, egli intende il privilegio del momento sacramentale quale espressione del primato della grazia rispetto alla libertà, della iniziativa di Cristo quale soggetto dell’iniziazione rispetto all’iniziativa educativa propria degli umani. È abbastanza facile intuire l’obiettivo polemico, al quale sono rivolte queste affermazioni; esso è costituito da quel trend, effettivamente molto diffuso, che ricorre alla categoria di iniziazione per dire genericamente della necessità di un processo di formazione disteso nel tempo per formare una coscienza cristiana, e affida quindi il compito fondamentale in ordine alla realizzazione del processo all’istruzione. È indubitabile che la riforma pastorale postconciliare abbia troppo spesso cercato rimedio al difetto della coscienza cristiana attraverso iniziative di carattere didattico; più che corrispondere ad una precisa teorica questa comprensione didattica dell’iniziazione cristiana corrisponde a un uso non tecnico della parola iniziazione, operante in tutti i settori dell’apprendimento. Fatto sta che i liturgisti molto indugiano su questa polemica contro la riduzione antropocentrica dell’iniziazione, che induce a pensare la stessa a procedere dal rapporto educativo.

Che il modello antropologico generale dell’educazione possa apparire inadeguato in ordine all’obiettivo di comprendere il processo attraverso il quale il figlio di genitori cristiani diventa egli stesso cristiano è certo possibile; anzi, in un certo senso è sicuro a priori; ma che quel modello sia inadeguato non vuol dire che sia pregiudicante; al contrario, una pertinente descrizione fenomenologica della consistenza obiettiva assunta dal rapporto educativo costituisce insieme – questa è la nostra profonda convinzione – la premessa necessaria per intendere il processo stesso mediante il quale il figlio di genitori cristiani accede alla fede.

Se la comprensione della [cosiddetta] iniziazione cristiana in termini di educazione appare mortificante, se la comprensione dell’iniziazione come educazione comporta la temuta riduzione antropologica della originalità cristiana, tale eventualità è da riferire non alla scelta di comprendere l’iniziazione in termini di educazione, ma da una concezione inadeguata del processo educativo.

Effettivamente, se si guarda alle forme del pensiero oggi più diffuso a livello di dibattito pubblico, la comprensione del processo educativo appare decisamente inadeguata. Il pensiero corrente raccomanda infatti in molti modi una visione dell’educazione decisamente banalizzante, la quale pregiudica la comprensione del rapporto tra fede dei genitori e iniziazione dei figli.

La comprensione corrente, prima ancora che pregiudicante per rapporto alla comprensione dell’educazione/iniziazione cristiana^[42], appare censoria e mortificante per rapporto alla consistenza antropologica generale del processo. Azzera infatti almeno questi quattro aspetti, che viceversa non possono essere ignorati, e che articolano la consistenza religiosa che il rapporto educativo assume sempre e in maniera necessaria:

(a) Azzera anzi tutto il rilievo della generazione stessa e quindi del rapporto parentale in ordine all’educazione;

(b) la figura dell’autorità, e dunque il rimando religioso oggettivamente iscritto nel fenomeno dell’autorità;

(c) il rilievo che assume più in generale la testimonianza, e cioè la presa di posizione personale dell’educatore, che è invece ingrediente necessario del rapporto educativo;

(d) il rilievo della scelta del minore stesso, che è “oggetto” dell’educazione, o meglio destinatario del rapporto educativo; in tal senso l’educazione è intesa come processo cumulativo interminabile, come suggerisce il luogo comune dell’educazione permanente.

Quando fossero attentamente considerati questi quattro aspetti, diventerebbe subito possibile riconoscere le consistenti ragioni di corrispondenza e di intreccio reciproco tra l’educazione e il processo del divenir cristiano del minore. La crescita del minore certo è propiziata dall’anticipazione che i genitori realizzano del suo cammino; è propiziata più precisamente dalla promessa iscritta nella loro anticipazione; è propiziata per altro lato dalla loro attesa o più in generale dai loro imperativi nei confronti del figlio; e tuttavia essa non può giungere a compimento se non a una precisa condizione, che intervenga cioè una scelta personale del minore. Tale scelta non può essere in alcun modo considerata quasi fosse il risultato conseguente e univoco di ciò che gli educatori hanno fatto per lui; e tuttavia tale scelta non è possibile se non a questa condizione, che agli occhi del minore appaiano testimonianze proporzionalmente univoche.

Effettivamente il processo educativo descritto in questi termini mostra consistenti ragioni di similitudine con il processo oggi convenzionalmente nominato come di iniziazione. Interpretare queste ragioni di similitudine quasi fossero il risultato di mere corrispondenze tra due processi i quali sarebbero, per altro, in radice fondamentalmente distinti pare decisamente poco plausibile. L’educazione è un processo di carattere per sua natura religioso; denso cioè di un rimando all’istanza del divino. Quel processo può, e anzi deve, essere compreso dalla coscienza cristiana alla luce del vangelo. A tale comprensione cristiana del processo educativo così come esso si produce in maniera spontanea corrispondono forme cristiane della pratica intenzionale, proporzionalmente consapevole e deliberata, mediante la quale deve trovare realizzazione compiuta il processo in prima battuta spontaneo. In tal senso, l’educazione cristiana dei figli non esonera i genitori dal debito nei confronti delle evidenze dischiuse dal loro rapporto “naturale” – ma meglio si dovrebbe dire spontaneo – con i figli.

Un inconveniente non raro dell’educazione cattolica – dell’educazione intendo dire intenzionalmente cattolica – dei figli è appunto questo: al difetto delle evidenze dischiuse dal rapporto spontaneo si cerca di rimediare attraverso il ricorso a paradigmi – per così dire – rigidamente “kerygmatici”, quasi fosse possibile un modello di educazione tratto dalle parole stesse della Scrittura^[43]. A scongiurare un tale inconveniente appare indispensabile che trovi attenzione nella Chiesa il complesso processo mediante il quale l’educazione si realizza in prima battuta a monte rispetto all’iniziativa deliberata; soltanto una conoscenza esperta di tale processo può disporre le condizioni per elaborare poi anche una comprensione credente e insieme critica dell’educazione, la quale non riproduca i luoghi comuni correnti.

Si produce oggi per riferimento al tema preciso dell’educazione un fenomeno analogo a quello che si produce per rapporto al più generale tema della morale. ogni concezione della giustificazione e rispettivamente della salvezza, che faccia dipendere l’una e l’altra cosa dall’agire, è in fretta qualificata come moralistica; questo avviene in base ad una discutibile concezione della morale. Tale concezione è quella oggi corrente; anziché rimediare alla cattiva fama della morale la teologia e rispettivamente la predicazione se ne distanzia. Anziché indagare sulle ragioni civili o antropologico culturali, e non solo e subito dottrinali, che hanno determinato questa cattiva fama della morale, anziché tentare quindi di rimediare a questo inconveniente, la predicazione cristiana minaccia di concorrere ad alimentarlo. Anche per rapporto all’educazione accade un fenomeno simile. Nelle nostre società complesse l’educazione sempre meno va da sé, come invece fondamentalmente accadeva nell’età antica e nell’età di mezzo. La necessità di provvedere in maniera deliberata all’educazione esige un supplemento di riflessione teorica a riguardo del tema, ed esige anzi tutto il drastico abbandono delle visioni intellettualistiche e “socratiche” dell’educazione. La teologia e rispettivamente la pastorale rischiano invece di semplicemente consegnare l’educazione ai modelli teorici di segno intellettualistico, che tradizionalmente prevalevano nella dottrina e di contrapporre ai necessari difetti dell’educazione umana la potenza “magica” dei sacramenti.

La verità è un’altra. L’educazione ha un’intrinseca connotazione di carattere “sacramentale” – se per un attimo ci è consentito di esprimerci così; nel senso che essa si realizza in prima battuta grazie a gesti e parole che hanno un’efficienza trascendente rispetto alla coscienza dei genitori, e in generale degli adulti. Appunto attraverso questi gesti e queste parole sono disposte le condizioni perché si dischiudano ai genitori e agli adulti in genere le evidenze che consentono di giungere alla consapevolezza del loro compito; tale apprendimento esige per altro da parte loro una decisione deliberata, e più precisamente un atto di fede. Appunto per rapporto a tale sua consistenza antropologica il rapporto educativo comporta un intrinseco riferimento alla fede intesa nel senso espressamente religioso e cristiano.

Dettagliamo appena un poco i quattro aspetti della relazione educativa, che sono stati già sopra elencati.

(a) La generazione e il rapporto parentale

Certo la prima risorsa in ordine al realizzarsi del processo educativo – la prima nel tempo, ma probabilmente anche la massima per sempre – è quella costituita dalle figure parentali. Esse realizzano questa prestazione strepitosa, fare in modo che il mondo assuma agli occhi del bambino figura – per così dire – “domestica”, addomesticare il mondo. Agli occhi del piccolo che la abita la casa non è certo un “appartamento”; è invece la dimora a procedere dalla quale diventa possibile la percezione del mondo intero come luogo domestico, appunto, suscettibile d’essere abitato. È scritto nel libro di Isaia

Poiché così dice il Signore,
che ha creato i cieli;
egli, il Dio che ha plasmato
e fatto la terra e l'ha resa stabile
e l'ha creata non come orrida regione,
ma l'ha plasmata perché fosse abitata:
«Io sono il Signore; non ce n'è altri.
Io non ho parlato in segreto,
in un luogo d'una terra tenebrosa.
Non ho detto alla discendenza di Giacobbe:
Cercatemi in un'orrida regione!
Io sono il Signore, che parlo con giustizia,
che annunzio cose rette. (Is 45, 18-19)

Questa percezione della terra quale luogo capace di offrire una dimora a tutte le sue creature diviene possibile appunto attraverso la casa, e quindi attraverso il rilievo qualificante che all’interno della casa assumono la madre e il padre. Attraverso la loro “provvidenza”, rispettivamente attraverso il loro accordo, quindi attraverso la legge che appunto dai loro comportamenti e dai loro rapporti è illustrata, resa persuasiva e autorevole, il mondo diventa quella regione suscettibile di essere abitata, di cui dice il profeta.

La prestazione dei genitori, realizzata in primissima battuta grazie a risorse delle quali essi non sono neppure consapevoli, per svilupparsi in maniera conseguente esige poi la parola, la promessa, la legge; esige quindi – così possiamo esprimerci in termini sintetici – le risorse della cultura. Imprescindibili, tali risorse sono anche fallibili. In ogni caso, conoscono ragioni di progressivo incremento, di possibile crisi, conoscono in generale ragioni di più e di meno. La casa oggi assume tendenzialmente i tratti modesti dell’appartamento, del luogo dunque che non addomestica il mondo tutto, ma consente di difendersene. Il cespite maggiore di quella debolezza indubbia che la casa contemporanea conosce per rapporto al suo destino e al suo compito di diventare segno efficace dell’ordine cosmico, è certo il difetto delle risorse che la cultura pubblica oggi prevalente offre ai genitori in ordine alla realizzazione del loro compito; la cultura riflessa rappresenta i compiti dei genitori - come abbiamo visto all’inizio del nostro corso – quasi fossero soltanto di rassicurazione affettiva, escludendo invece compiti di tradizione culturale; il costume poi, che è come dire il regime pratico di sequestro reciproco tra famiglia e società, ribadiscono questa fisonomia soltanto affettiva della famiglia.

Riconoscere che i genitori hanno obiettivamente questo compito equivale a riconoscere che essi assumono una statura religiosa agli occhi dei figli. Questa statura, realizzata in prima battuta grazie alle risorse offerte dai modi immediati di sentire, in maniera spontanea e senza necessità d’essere voluta, assume poi invece la consistenza di un compito. I genitori debbono imparare a volere e a realizzare in maniera deliberata quel che in prima battuta sono stati (anche) senza volere. Si realizza a tale riguardo una legge generale della vita: essa inizia senza necessità di essere voluta, ma deve progressivamente essere voluta; a meno che intervenga la scelta d’essere nati il cammino della vita è condannato a diventare deludente e addirittura impossibile. Appunto alla luce di questa scansione in due tempi della vita si deve intendere l’idea di “natura” umana. Non si può certo mettere in dubbio la pertinenza della categoria di “natura” per riferimento all’essere umano; la categoria si riferisce a quelle forme dell’essere umano disposte a monte rispetto alle sue scelte libere.

Appunto la natura dispone, nelle sue determinazioni generiche, il destino dell’uomo. È naturale che l’uomo nasca e cresca, che viva stagioni tipiche della vita quali la infanzia, la fanciullezza, l’adolescenza e l’età adulta. Queste determinazioni generiche del destino configurano il processo della crescita, che per altro ha come sua meta l’identità singolare del soggetto, l’apprendimento dunque del nome con il quale il piccolo è chiamato fin dalla nascita. La conoscenza della terra come regione abitabile non può essere intesa quasi si riferisse ad una terra abitabile in generale; essa deve aver un posto esattamente per me.

Il carattere “naturale” del compito dei genitori, quello dico di disporre le condizioni perché il mondo intero appaia come una casa agli occhi del figlio, non si oppone al loro compito cristiano, questo inteso come soltanto eventuale, di educare alla fede. Proprio il fatto che quel compito sia di natura sua religioso condanna – per così dire – i genitori ad attingere alla loro cultura religiosa le risorse per riprendere liberamente quel compito che in prima battuta realizzano in maniera preterintenzionale. Il carattere “naturale” di quel compito comporta insieme che esso sia in qualche modo comunque realizzato, anche se la cultura ambiente lo nega. Esso è comunque realizzato; sicché il messaggio religioso della figura parentale è dal figlio in un modo o nell’altro sempre appreso.

Sullo sfondo di queste considerazioni si intende l’inconveniens obiettivo di intendere il processo di accesso del minore alla fede secondo il modello della iniziazione cristiana. Quel modello infatti legittima ideologicamente una rappresentazione del processo educativo mancante; legittima una rappresentazione di esso la quale censura il rilievo determinante che assume per rapporto all’educazione la relazione parentale. Non solo, quella rappresentazione dell’accesso dei figli alla fede priva la Chiesa stessa di un apporto alla comprensione della verità cristiana che può venire solo dalle evidenze dischiuse dal rapporto di generazione, che esattamente dalla considerazione di quel rapporto deve venire. Tale apporto appare invece assolutamente imprescindibile. Certo esso si realizza nei fatti molto prima di essere registrato dai discorsi. Negli scritti del Nuovo Testamento non ci sono molte illustrazioni del senso religioso ed escatologico della relazione di generazione; e tuttavia qualche esempio c’è. Per esempio:

Insultati, benediciamo; perseguitati, sopportiamo; calunniati, confortiamo; siamo diventati come la spazzatura del mondo, il rifiuto di tutti, fino ad oggi. Non per farvi vergognare vi scrivo queste cose, ma per ammonirvi, come figli miei carissimi. Potreste infatti avere anche diecimila pedagoghi in Cristo, ma non certo molti padri, perché sono io che vi ho generato in Cristo Gesù, mediante il vangelo. (1 Cor 4,12b-15)

Il ricorso di Paolo all’immagine del padre per dire dell’ammonizione suggerita dall’amore, per dire più in generale del tratto esigente dell’amore, non è nuovo, certo; riprende un tema insistentemente presente nella letteratura sapienziale; nel libro della Sapienza addirittura con probabili assonanze rispetto all’affermazione di Paolo: tu provasti gli uni come un padre che corregge, mentre vagliasti gli altri come un re severo che condanna (Sap 11,10).

Quella che abbiamo qui qualificato come densità religiosa della relazione parentale trova dunque espressione nel ripetuto ricorso all’immagine dei genitori, del padre in specie, per dire di Dio. L’attitudine delle figure parentali a valere come immagini di Dio, certo disposta in radice dalla natura stessa dell’uomo, era un tempo confortata da una cultura, che in molti modi confortava quella attitudine; nella società secolare la densità religiosa delle figure parentali trova riscontri certo molto meno chiari e sicuri nella cultura condivisa. Tanto più urgente diventa il compito del ministero pastorale di offrire ai genitori cristiani risorse per riconoscere il loro obiettivo destino religioso e quindi poi anche per viverlo. Appunto attraverso la loro fedeltà consapevole e libera alla promessa che essi hanno espresso ai loro figli in prima battuta in maniera inconsapevole concorreranno al loro accesso alla fede.

(b) La figura dell’autorità

Il tema dell’autorità non può essere adeguatamente distinto da quello della generazione. Anche sotto il profilo lessicale il termine autorità è imparentato a quello di autore, di auctor, dunque all’idea del far crescere. E chi fa crescere il figlio piccolo è tipicamente il genitore. Colui che fa crescere è insieme colui che comanda. Colui che certo non costringe, e tuttavia suscita una naturale obbedienza, un’obbedienza per così dire libera. È abbastanza evidente nel bambino piccolo la caratteristica disposizione all’obbedienza. Mi hai chiamato? Eccomi, così per ben tre volte il piccolo Samuele risponde ad Eli. Risponde prima ancora di aver accertato da dove viene la voce; risponde a Eli, perché appunto Eli è diventato ormai per lui come un padre. Il figlio è programmato per l’obbedienza; così come è programmato per concedere al padre e alla madre un onore simile a quello accordato a Dio stesso. Il carattere per così dire “magico” dell’autorità dei genitori, e rispettivamente degli adulti in genere, agli occhi del piccolo consente di comprendere la ragione di plausibilità che propone la famosa e caustica definizione di coscienza morale proposta da Nietzsche. Egli la propone nella prima stagione della sua ricerca sul giudizio sulla morale, quando la critica della morale ascetica appariva più univoca e netta; la morale ascetica è appunto la morale della coscienza, quella che proclama il principio del carattere categorico ed indiscusso dell’imperativo: fiat bonum et pereat mundus. La voce della coscienza è dispotica e non ascolta in alcun modo la voce della sensibilità, dunque – così interpretiamo – la voce della ragione, o quanto meno delle ragioni di bene e di male che il soggetto stesso può apprezzare. Appunto a questa prospettiva iniziale di Nietzsche appartiene l’aforisma spesso citato:

Contenuto della coscienza. – Il contenuto della nostra coscienza è tutto ciò che negli anni dell’infanzia ci veniva regolarmente richiesto senza un motivo da persone che veneravamo o temevamo. Dalla coscienza viene dunque stimolato quel senso del dovere («questo lo debbo fare, e non fare quello») che non chiede: perché debbo? – In tutti i casi in cui una cosa viene fatta con un ‘perché’, l’uomo agisce senza coscienza; tuttavia non perciò contro di essa. – La fede nelle autorità è la fonte della coscienza; questa non è dunque la voce di Dio nel cuore dell’uomo, ma la voce di alcuni uomini nell’uomo.^[44]

In tale testo sono presenti alcune delle intuizioni fondamentali che caratterizzeranno tutto il pensiero successivo di Nietzsche. Degno di nota è il fatto che la coscienza sia qui considerata esattamente nel suo preciso profilo di Gewissen; non dunque come capacità di giudizio, ma come sentimento del debito. Degno di nota è poi anche il riferimento della voce della coscienza all’esperienza dell’infanzia; più precisamente, alle richieste che allora vennero elevate nei nostri confronti da altri. La coscienza, la cosiddetta voce interiore che prescrive, non è tanto interiore da non dover essere passata prima attraverso voci esteriori. E più precisamente attraverso le voci di coloro che veneravamo o temevamo; magari tra questi due sentimenti occorre riconoscere un nesso stretto. L’affermazione del legame tra (successiva) voce della coscienza e (originaria) voce di altri coglie un aspetto indubitabile della coscienza morale, ma si tratta di aspetto che la dottrina convenzionale della coscienza, o meglio del giudizio morale, non considerava.

Il legame tra autorità – perché appunto di questa si tratta sotto la dizione di «persone che veneravamo o temevamo» – e coscienza rimane per altro soltanto accennato nell’aforisma di Nietzsche; esso è accennato in termini generici e insieme deliberatamente provocatori, al fine di esorcizzare la sacralità della coscienza considerata come un inganno. Ora è certo che la coscienza matura sul fondamento di un processo, al cui inizio sta l’esperienza dell’autorità; è però anche vero che un tale processo, sorprendente, non può essere descritto in termini tanto banali come quelli che Nietzsche qui propone. La definizione del comportamento morale come comportamento alternativo al comportamento ‘razionale’, ossia giustificato da una ragione, consapevole e intenzionale, dev’essere intesa come una obiettiva critica alla teoria teleologica dell’agire, non come critica del comportamento morale.

Meriterebbe poi un preciso approfondimento questa circostanza: perché nasca la coscienza, e dunque il senso del dovere, non basta una richiesta sia fatta da altri senza giustificazioni, occorre che sia fatta da persone venerate e inoltre che sia fatta con regolarità. Ma che vuol dire venerate? E in che senso la regolarità genera autorità? Quale regolarità genera autorità? In che cosa consistano più precisamente le due circostanze segnalate dalla definizione, da Nietzsche non è detto. Non è considerata in particolare l’ipotesi che la regolarità delle richieste non sia concetto meramente statistico, ma sia quella forma delle richieste che le conferisce ad esse il profilo di testimonianze che rimandano a una legge. La legge assolve ad una funzione essenziale nell’esperienza del minore; la pratica della legge da parte di coloro che di lui si occupano dispongono le condizioni della sua stessa iniziazione alla verità della legge. Una legge al minore non può essere insegnata mediante le parole; essa ha da essere percepita attraverso le forme effettive dei suoi rapporti umani per poter essere in seconda battuta soltanto appresa anche mediante l’enunciazione verbale. Alla conoscenza dell’ordine dei rapporti umani (ethos) il minore giunge appunto attraverso la pratica di quell’ordine da parte dei suoi educatori.

Molto prima di poter conoscere la legge il minore deve percepire che c’è comunque una legge; e questo lo percepisce appunto attraverso la testimonianza dei genitori, che rivolgono a lui una richiesta; la richiesta è percepita come pertinente perché elevata da colui che appare agli occhi del minore come l’origine stessa della sua vita. Il mancato approfondimento di questo aspetto della richiesta dei genitori – essa dev’essere una richiesta “regolare” – appare strettamente connesso all’altro difetto, che si riferisce alla figura dell’autorità, rispettivamente alla figura della venerazione e del timore, che qualifica il rapporto di chi obbedisce con chi comanda.

La caratterizzazione della richiesta in questione come richiesta senza perché appare in certo senso anche pertinente; come appare pertinente anche l’opposizione tra agire secondo coscienza e agire in vista di uno scopo; mentre la coscienza comanda, lo scopo ha soltanto la consistenza di criterio di idoneità dell’agire che ha la fisionomia del facere agli obiettivi ipoteticamente perseguiti dal soggetto. La decisione circa gli scopi, e soprattutto la relazione tra scopi e destino sintetico del soggetto stesso, non possono essere istruite dalla scienza.

Che la fede nell’autorità sia altra cosa rispetto alla fede in Dio, come sostiene Nietzsche, che la fede nell’autorità sia fede negli uomini e non in Dio, è tesi che nasce da una concezione molto materialistica e autoritaria dell’autorità; il profilo autorevole della volontà dei genitori è legato all’innegabile densità simbolica della loro figura. La comprensione riflessa di tale densità simbolica esige una profonda trasformazione dei modelli del pensiero antropologico, e del pensiero in genere, che ci è stato trasmesso da una tradizione intellettualistica. I teologi in molti modi mostrano di vagheggiare una separazione tra ontologia e psicologia, tra considerazione veritativa della coscienza e sua considerazione psicologica; la verità è che l’enigma dell’autorità non può essere chiarito se non a condizione di accedere a un approccio all’umano attento al momento empirico, e dunque ai vissuti emotivi e alla loro configurazione mediante il dramma del cammino.

(c) La testimonianza

La densità simbolica della figura dei genitori, che sola consente di entrare nella comprensione del fenomeno della loro autorità – sorprendente certo, ma innegabile –, la densità simbolica della loro figura dunque si configura più precisamente come testimonianza. Questa categoria conosce nella stagione recente della filosofia un significativo ritorno di interesse, strettamente connesso al generale trend di declino del moderno, dunque di declino del mito moderno del soggetto assoluto, il quale accederebbe alla conoscenza della verità e del bene attraverso le risorse a lui offerte dall’apertura trascendentale all’Assoluto.

Tradizionalmente la filosofia non ha dedicato una precisa attenzione alla testimonianza^[45]; tale attenzione ha cominciato ad accendersi soltanto in tempi recenti; tra le poche eccezioni al generale silenzio della filosofia sulla figura si possono indicare i contributi di un convegno organizzati dall’archivio filosofico di Enrico Castelli^[46]. I contributi più frequenti che recentemente vengono proposti sul tema^[47] sono tuttavia di carattere monografico; a procedere appunto dalla testimonianza, disegnano un identikit sintetico del cristianesimo tutto; evitano invece di riprendere la riflessione antropologica di carattere fondamentale a tutto campo. La chiarificazione teorica della categoria di testimonianza impegna invece, in linea di principio, esattamente ad una tale ripresa. Impegna in particolare, nel caso della teologia, a rendere ragione della radicale mediazione pratica della fede. Soltanto l’effettiva attenzione a tale mediazione consentirebbe – questa è la nostra convinzione – di uscire da quell’oscillazione incerta che la teologia della fede oggi mostra tra due figure insoddisfacenti: la sua tradizionale riduzione intellettualistica per un lato (credere come ritener per vero ciò che pure non è evidente, affidandosi all’autorità del “testimone”), la concezione “personalistica” per altro lato. Questa seconda prospettiva appare anzitutto vaga, approda poi quasi inesorabilmente a una concezione fiduciale della fede, ridotta a forma del sentire. Il problema radicale dell’odierna teologia della fede pare proprio questo: uscire dall’alternativa mortificante tra fede intesa come modo di pensare e fede intesa come modo di sentire. Solo il riferimento all’agire, e quindi alla forma pratica della coscienza, del sapere umano a proposito della verità in generale, consente di uscire da quell’alternativa. Per svolgere la tesi così prospettata appare indispensabile entrare dell’analisi del momento pratico dell’esperienza, e dunque in un tema convenzionalmente attribuito alla competenza della teologia morale.

La categoria della testimonianza ha rilievo strategico nella lingua cristiana. La lingua rende ragione di una verità di principio; la comprensione del mistero del Figlio incarnato esige che siano distinti e insieme correlati i due profili: quello della forma storica, carnale appunto, e per ciò stessa caduca del Figlio Gesù, e la forma escatologica e sovrana, precisamente “regale” del Cristo. La famosa formula usata da Gesù per rispondere alla domanda equivoca di Pilato – Davvero tu sei re? – ricorre appunto alla categoria della testimonianza e ne mette in chiara luce il rilievo strategico:

Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce. (18, 17)

Il vangelo di Giovanni ha l’assoluta dominanza nell’uso del termine testimonianza (martyria) in tutto il Nuovo Testamento: lo impiega 36 volte su 37 totali; ma al di là dell’uso preciso del termine astratto il verbo corrispondente e il sostantivo testimone sono assolutamente essenziali per intendere la figura della verità cristiana.

Quel che è meno frequentemente notato dalla riflessione teologica è che la figura spirituale della testimonianza ha un rilievo assolutamente essenziale per intendere in generale la figura della verità, rispettivamente la figura del rapporto umano. Sussiste d’altra parte un rapporto stretto tra queste due figure: la verità infatti non si manifesta se non mediante la parola, e il luogo nel quale soltanto la parola diventa possibile e di fatto nasce è appunto il rapporto umano. L’uomo per vivere ha bisogno di una parola; di una parola, precisa Mosè (Dt 8,3) e ripete Gesu (Mt 4,4), uscita dalla bocca di Dio. Ma quest’origine trascendente della parola diventa accessibile a noi appunto attraverso le parole pronunciate da bocche umane. L’uomo per vivere ha bisogno di una parola, perché ha bisogno della verità; in tal senso è da intendere la signoria di Gesù sugli uomini; su quelli – s’intende – che sono dalla verità, sono cioè mossi dal desiderio di conoscerla.

L’accesso alla parola necessaria per vivere è dischiuso da parole umane, addirittura da tutte le parole umane, quando esse siano intese nella loro pretesa radicale. Il rimando delle parole umane all’origine trascendente si manifesta nella maniera più evidente nelle forme che la parola umana assume nelle relazioni primarie: appunto quelle sono le forme originarie della parola umana in genere, e in esse si rende più chiaramente manifesta la qualità religiosa della parola in genere.

È nella natura profonda della parola umana confessare la verità che sta all’origine della vita e interpella la libertà; quella verità attende risposta, attende dunque di divenire parola nostra; può divenirlo unicamente mediante un atto di fede^[48]. La parola umana ha sempre la qualità radicale di una confessione. Questa qualità rende ragione del fatto che essa non possa mai “definire”, circoscrivere la cosa di cui dice; può sempre e solo attestarla. Rimanda colui che ode ad una evidenza che sta oltre gli interlocutori, più antica di chi parla e di chi ascolta. L’intesa reciproca è possibile soltanto nella forma del comune rimando alla verità che non è né mia né tua, ma ci costituisce e dispone la nostra prossimità. Lo stesso difetto di intesa reciproca, che spesso interviene, assume di necessità la forma di un conflitto delle interpretazioni; il senso dell’alleanza tra noi disposta fin dall’origine appare controverso; il nostro difetto di intesa rimanda ad un terzo^[49].

Nella nostra epoca, la letteratura – e non solo essa – ha spesso proclamato in toni addirittura patetici la fatale incomunicabilità che affliggerebbe la condizione umana. Tale sentenza tragica dev’essere interpretata come il riflesso di una tacita rimozione. Il dialogo che l’uomo moderno cerca rimuove il rimando all’origine, al sacro che sta all’origine della vita; in tal modo esso si espone a un esito ineluttabile, pretendere dall’altro ragioni che l’altro in realtà non può in alcun modo dare.

Illustrazione eloquente dell’intuizione sintetica sopra abbozzata possiamo trovare attraverso la considerazione fenomenologica della figura che assume oggi il rapporto tra uomo e donna, quello che più anticamente e radicalmente concorre alla nascita della parola. Uno dei tratti più appariscenti di tale rapporto è il carattere smisurato delle attese reciproche: l’uomo attende dalla donna ciò che ella non può dare, e viceversa; appunto tale eccesso di attese minaccia di generare prima l’offesa, poi la delusione, e infine la rottura fatale del rapporto. Rilevare i molteplici esempi di obiettiva ingenuità che caratterizza le attese reciproche tra uomo e donna nel rapporto matrimoniale, e in genere nel rapporto affettivo, non dovrebbe essere difficile. Abbondanti documenti al riguardo offrono le esperienze delle persone che ci sono vicine; in questa materia come in tutte è più facile infatti rilevare il difetto negli altri piuttosto che nella propria esperienza. Istruiti dalla testimonianza di altri dovrebbe essere facile per ciascuno di noi verificare d’essere personalmente esposti a tale ingenuità nelle nostre attese. L’ingenuità non dipende solo e subito dal difetto personale; è propiziata invece dall’obiettiva povertà delle risorse simboliche, alle quali la coppia singola può ricorrere per dare parola alla propria esperienza. L’esperienza di coppia è oggi vissuta in regime di fondamentale solitudine, ai margini rispetto agli altri rapporti sociali; in tal senso essa stenta a trovare riscontri, e quindi anche risorse per oggettivare il dialogo reciproco.

La smisuratezza delle attese è strettamente legata alle forme soltanto affettive nelle quali è vissuto il rapporto. Il supremo criterio di verità è cercato nel fatto di sentirsi compresi e accolti: ora il sentimento è criterio che per sua natura sfugge a ogni tentativo di oggettivazione; in tale materia interprete esclusivo e giudice insindacabile appare il singolo. Che l’amore tra l’uomo e la donna nasca nella forma dell’affectus è necessario e giusto. Ma perché esso possa diventare promessa, e dunque scelta, è indispensabile che assuma la forma della parola. E parola può diventare unicamente a questa condizione, che esso confessi la verità promettente iscritta nella prima esperienza sorprendente. La verità di cui si dice è appunto quella disposta dal Creatore fin dall’inizio. In tal senso Gesù può dire che l’uomo non deve separare quello che Dio stesso ha congiunto. Egli ha congiunto all’inizio della creazione, quando li creò maschio e femmina; solo grazie alla promessa espressa dal Creatore è possibile che l’uomo lasci suo padre e sua madre e formi con la compagna una carne sola (cfr. Mc 10, 6-9).

Il tratto soltanto affettivo del rapporto tra uomo e donna è indotto dalle forme complessive della vita nella società complessa; in particolare, è alimentato dal regime di sequestro reciproco che caratterizza i rapporti tra famiglia e società. Sotto altro profilo, alla riduzione affettiva concorre l’apologia dell’amore romantico; essa celebra l’amore, come noto, quasi fosse un assoluto, una sorta di religione. Nella stagione moderna l’amore romantico ha assunto in molti modi appunto i tratti di religione secolare. Per il fatto di essere una religione senza Dio, dunque senza memoria del suo gesto creatore, quella religione diventa insieme senza futuro, senza tempo, senza speranza. Il presente assume per gli amanti carattere assoluto; il loro amore non potrebbe sopportare la prova del tempo disteso; a sigillo di questa assolutezza del presente accade che gli amanti invochino addirittura la morte^[50].

Sottrarsi all’idolatria dell’amore, al feticismo dell’affetto, alla pretesa dunque che lo stato d’animo presente rappresenti l’unico criterio possibile della verità dell’amore, è possibile soltanto a condizione di riconoscere come l’esperienza di un amore che accade, in tal senso della passione, manifesti una promessa; di tale promessa è possibile appropriarsi unicamente a condizione di scegliere; per questo l’uomo lascia il padre e la madre, le certezze più antiche della vita, e cammina verso la casa nuova promessa. Una tale scelta impegna, configura dunque il tempo futuro. L’impegno trova espressione nella parola che i due si scambiano; essa oggettiva l’affetto e lo iscrive nella storia di tutti. La parola che l’uomo e la donna si dicono, o si danno (promettere infatti equivale a dare la parola), non può essere ridotta alla modesta figura di espressione dei propri sentimenti; ha invece la consistenza oggettiva di attestazione della parola che li precede.

La figura obiettiva di testimonianza, che parole e gesti dell’uomo e della donna di necessità assumono, appare in forma ancor più evidente quando è considerata la consistenza che essi assumono presso il figlio. Ai suoi occhi essi attestano sempre, che essi lo vogliano o anche non lo vogliano, una verità che eccede le loro intenzioni consapevoli. La loro testimonianza si realizza in prima battuta in maniera spontanea e preterintenzionale. Solo progressivamente essi prendono coscienza della promessa impegnativa che hanno fatto al figlio mettendolo al mondo, e si rendono quindi conto anche del prezzo che la fedeltà a quella promessa comporta.

Le rappresentazioni oggi correnti del rapporto tra genitori e figli decisamente rimuovono questo nesso; esse propongono del debito educativo una poco plausibile lettura puerocentrica, la quale rimuove il nesso tra compito educativo e verità iscritta in maniera preterintenzionale nell’alleanza originaria tra genitori e figlio, rispettivamente nell’alleanza reciproca tra padre e madre. Quel nesso invece è innegabile e subito evidente. Perché i genitori possano assumere la responsabilità della testimonianza, che essi comunque danno al figlio, lo vogliano o meno, debbono staccarsi dalle rappresentazioni correnti e dai connessi pregiudizi; debbono costituirsi addirittura quali giudici del mondo.

(d) La scelta del minore

L’accesso alla fede ha la figura sintetica di accesso ad una scelta. Alla fede non è ovviamente possibile essere semplicemente portati da altri. La fede è un atto personalissimo, che ha la figura formale della disposizione di sé per sempre, della promessa di sé per sempre, in tal senso della professione. Pare possibile distinguere in prima battuta due aspetti della fede quale professione: il primo aspetto legato al significato propriamente cristiano del termine, il secondo invece legato al significato comune, quello che oppone l’impegno professionale da quello per così dire solo amatoriale.

Nel senso cristiano, la professione della fede equivale alla sua confessione, all’atto dunque mediante il quale la propria fede è dichiarata davanti a tutti, e dunque anche impegna ad un comportamento conseguente che la confermi nelle diverse circostanze della vita. Nella lingua della Chiesa antica la confessio (homologhia) designava la professione di fede resa tipicamente dal martire (testimone), o più in generale dal confessore, sottoposto a interrogatorio, interrogato cioè a proposito della sua fede in contesto giudiziale; la fede chiede confessione perché è considerata come capo di imputazione. Fin dall’inizio Gesù aveva segnalato la necessità per la fede di sostenere la prova della confessione: Chi mi riconoscerà davanti agli uomini, anch'io lo riconoscerò davanti al Padre mio che è nei cieli; chi invece mi rinnegherà davanti agli uomini, anch'io lo rinnegherò davanti al Padre mio che è nei cieli (Mt 10,32s). Paolo nella lettera ai Romani espressamente afferma la necessità che alla fede del cuore sia congiunta la confessione con la bocca:

Poiché se confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore, e crederai con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo. Con il cuore infatti si crede per ottenere la giustizia e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza. (Rm 10,9-10)

La professione con la bocca non è da intendere nel senso riduttivo di professione verbale; la bocca vale qui come metafora di un impegno assunto davanti a tutti. Danno forma alla professione della fede in generale tutti i comportamenti che qualificano chi li compie come discepolo. Mediante la sua confessione di fede il discepolo imita il Maestro stesso, Gesù Cristo, che ha dato la sua bella testimonianza davanti a Ponzio Pilato; nella prima lettera a Timoteo (6,13s), appellandosi appunto alla memoria della confessione di Gesù, è formulata questa esortazione: ti scongiuro di conservare senza macchia e irreprensibile il comandamento, fino alla manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo. Per intendere il senso della confessione della fede è indispensabile intendere l’impegno che la fede comporta alla configurazione conseguente di tutta la vita. occorre riconoscere che raramente l’idea della professione di fede è considerata in maniera esplicita e diffusa in tale sua valenza.

Appunto tale valenza della professione della fede rende ragione della parentela obiettiva tra senso cristiano della professione e senso del termine nella lingua comune. Professione nella lingua comune dice l’attività che la persona svolge di mestiere, come si dice; nel quadro cioè di una divisione dei compiti socialmente sancita. La categoria di professione è associata in maniera privilegiata alle cosiddette professioni liberali, almeno nei paesi di lingua latina. Nel mondo protestante e nella lingua tedesca il termine per designare la professione è Beruf (vocazione); l’affermazione di tale concezione del lavoro come vocazione si intende alla luce della dottrina luterana del secondo uso della legge, e cioè l’usus politicus, l’unico legittimo. Esso comporta un processo di secolarizzazione della morale, caratteristico della Riforma. Esclusa la possibilità cristiana di qualche cosa come la professione monastica, o quella religiosa in genere, l’obbedienza dovuta a Dio è concepita come quella che si può e si deve rendere nel quadro secolare della professione (Beruf), dunque degli ordinamenti mondani del vivere (famiglia, lavoro, stato e chiesa). La tesi ovviamente suscita consistenti problemi: non solo per ciò che esclude - la professione religiosa, appunto – ma anche per il sotteso modello esteriore secondo cui comprendere le opere del cristiano, e dunque la pratica complessiva della vita cristiana: le opere, per ciò che si riferisce al loro contenuto materiale, non avrebbero nulla a che fare con la fede; la tesi, affermata in prima battuta appunto per riferimento ai contenuti materiali dell’agire, investe poi anche la forma della volontà che presiede al loro compimento^[51].

Tornando alla fede, la necessità che essa comporti una professione, una disposizione dunque di sé che impegna tutta la vita, tutti i tempi e tutti gli ambiti della vita, conferisce alla decisione della fede una figura assai simile, o addirittura identica, a quella della decisione mediante la quale il minore diventa adulto. La figura di questa scelta non è tradizionalmente studiata dalla riflessione antropologica; più in radice, non è riconosciuta la tesi sottintesa, che cioè non si possa diventare adulti e liberi altrimenti che attraverso una scelta.

L’interesse per il tema si accende soprattutto a seguito dell’emergenza del problema della protrazione dell’adolescenza, del rischio addirittura che si prospetti un tratto interminabile dell’adolescenza. Di tale tema, come in generale di tutti i temi e i problemi proposti dalla rapida e profonda transizione antropologico culturale, si occupano i cultori delle nuove scienze, dunque psicologi e sociologi. Specie sul tema dell’adolescenza rilievo privilegiato ha l’approccio incrociato, della psicosociologia.

L’approccio psicologico assolutamente dominante di tutto il Novecento, quello psicoanalitico, ha una chiara connotazione clinica; non si occupa del soggetto a tutto campo e in particolare dei processi della sua formazione; si occupa dei disturbi periferici (nevrosi). Degli stessi rapporti sociali, di quelli famigliari in primis, si occupa nell’ottica del loro concorso a determinare il disturbo mentale. È vero che Freud, specie nella sua produzione più tarda, si è occupato anche di fatti di civiltà, applicando ad essi la categorie metapsicologiche elaborate a margine dell’analisi psicologica del singolo; è vero che tale estensione dei suoi interessi era obiettiva documento del nesso innegabile e stretto tra psiche e società: ma è vero anche che rimase decisamente dominante in Freud l’attenzione agli aspetti di insidia che i rapporti sociali e rispettivamente i codici della vita sociale (la morale civile) comportava per la salute mentale del singolo.

Soltanto il trasferimento della psicoanalisi in America, in un mondo decisamente più avanti nella transizione culturale, minacciato più dall’anomia che dal puritanesimo viennese, si accese l’attenzione per l’apporto positivo che dalla vita sociale tutta avrebbe dovuto venire per la formazione del singolo, e che invece non veniva. La necessità obiettiva di occuparsi di questo tema è espressamente dichiarata da Erik Erikson, il quale così enuncia il programma della sua ricerca: «Invece di sottolineare quello che la pressione dell’organizzazione sociale potrebbe sottrarre al bambino, vogliamo chiarire quello che l’ordine sociale potrebbe garantire al bambino via via che lo mantiene in vita e che, curando i suoi bisogni in determinati modi, lo immette in un particolare tipo di cultura».^[52]

La considerazione ha valore di principio, dunque per riferimento a tutti i tempi; e tuttavia essa è raccomandata come urgente da quelle profonde trasformazioni culturali, che troveranno espressione clamorosa e distorta propria nel 1968, nel movimento giovani che in USA inizia anche prima del ’68. Già nel 1963 Herbert Marcuse aveva formulato la tesi clamorosa de L’obsolescenza della psicanalisi^[53]. Tale obsolescenza sarebbe determinata appunto dalle trasformazioni civili tardo capitalistiche, che danno forma alla civiltà di massa. Egli mette in forma quasi scolastica le ragioni di tale obsolescenza. È scomparso il tipo di uomo al quale quella teoria faceva riferimento:

Lo sviluppo della società contemporanea ha sostituito il modello freudiano con un atomo sociale, la cui struttura psichica non possiede più le qualità che Freud aveva attribuito all’oggetto della psicanalisi. (p. 224)

Infatti:

Freud presuppone sempre un conflitto essenziale fra l’individuo e la sua società; presuppone inoltre che l’individuo venga a costituirsi in tal conflitto e abbia, nel caso del paziente, il bisogno vitale di una conciliazione - bisogno espresso dall’incapacità di funzionare normalmente nella società data. (p. 225)

La riuscita della terapia non corregge la condizione di conflitto essenziale tra individuo e società; solo restituisce all’individuo «una [relativa] autonomia in un mondo di eteronomia». Alla radice della costellazione storica che sta sullo sfondo di questa relazione conflittuale tra individuo e società sta il conflitto edipico, che oppone il figlio al padre, e lo candida a divenire rappresentante del principio di realtà. Il conflitto cosmico tra piacere e realtà è la forma della strutturazione dell’Io all’ombra del Super-Io.

Ma questa situazione, in cui l’Io e il Super-Io si formavano nella lotta contro il padre come rappresentante paradigmatico del principio di realtà, è una situazione storica: essa ha cessato di esistere con quelle modificazioni della società industriale che presero forma nel periodo tra le due guerre mondiali. (p. 226)

Le modificazioni in questione sono quelle che definiscono il passaggio alla società consumistica e dell’immagine, nella quale il modello di vita sognante e proiettivo dell’adolescente diventa, nelle forme della comunicazione pubblica e/o della industria culturale, il modello di vita a tutti proposto. Appunto in questa nuova costellazione civile l’adolescenza minaccia di divenire interminabile, e l’identità diventa problematica. Manca la decisione a proposito di sé. Mancano le condizioni per quella decisione, e cioè che la generazione adulta si costituisca come testimone di una verità o di una legge che interpelli e chieda risoluzione. Non mancano soltanto le condizioni che sarebbero necessarie alla decisione; manca anche ogni evidenza del fatto che una decisione è necessaria.

Il difetto della testimonianza degli adulti non può essere ridotto alla figura di un presunto difetto di persuasioni ideologiche o religiose; ha invece la consistenza di un difetto di costume, che connota la vita quotidiana, e dunque le forme della relazione parentale come si realizza anzi tutto all’interno del sistema famigliare. Alla declinazione del compito della famiglia in termini riduttivamente affettivi già corrisponde quel difetto di testimonianza, che poi pregiudicherà la possibilità che il minore avverta la legge, e dunque la necessità di decidersi.

Erikson sviluppa anche una riflessione teorica a proposito del ciclo della vita, del senso delle diverse età, e in particolare del mutamento di segno che connota le forme dell’agire nel passaggio dall’infanzia all’età adulta. Mentre il fanciullo e soprattutto l’adolescente nell’agire si cerca, l’adulto nell’agire si spende. Ma l’adulto può giungere a tanto, può giungere a conferire al proprio agire la forma di una professione, unicamente a condizione che maturi appunto una decisione a proposito di sé; e si tratta di decisione che avrà in ogni caso la forma di un atto di fede.

Nelle società tradizionali, caratterizzate da un alto indice di consenso sociale, l’imperativo di decidere a proposito di sé era per una lato iscritto nelle forme ordinarie tutte del vivere sociale; era per altro aspetto proclamato dai principi espressamente riconosciuti ed enunciati della vita umana. in tal senso, la società con la sua cultura assolveva a un compito di iniziazione del minore, senza la necessità che intervenisse un’attenzione esplicita e istituzionalmente sancita a tale obiettivo. Oggi invece occorre espressamente occuparsene. I compiti della Chiesa a tale riguardo sono prevedibilmente enormi, specie in paesi di tradizione cattolica, anche sotto il profilo antropologico culturale cattolica, come è l’Italia. Manca alla consapevolezza riflessa del ministero pastorale una sia pur solo preliminare percezione del compito e dei problemi connessi.

4. La separazione del battesimo dalla cresima

Connesso al valore normativo che i liturgisti conferiscono al paradigma dell’iniziazione come configurata nella stagione antica è la questione del valore normativo che avrebbe l’ordine stesso dell’amministrazione successiva dei tre sacramenti nella loro ipotesi. Almeno nella stagione più recente, la confermazione è stata sempre celebrata dopo la prima Comunione. Quanto recente è tale stagione? Non appare chiaro. A mio sommesso giudizio, la successione era stata invertita già al tempo del Concilio di Trento; ma questa tesi non è affatto scontata. In ogni caso, la riforma in corso, patrocinata principalmente dai liturgisti, raccomanda con grande insistenza la restaurazione dell’ordine antico e “normale”, e cioè battesimo, confermazione ed eucaristia.

È così sicuro che debba essere riconosciuto un valore normativo a quella sequenza? L’assunto generale, che conferisce valore di paradigma al modello offerto dall’iniziazione cristiana antica, e più precisamente alla iniziazione intesa nella sua accezione stretta, e cioè sacramentale, comporta tra le altre sue logiche conseguenze anche questa, che cioè venga riconosciuto valore normativo alla successione di cui si dice. Ma se le considerazioni da noi proposte soprattutto al § 3 hanno qualche consistenza, se cioè non è giustificato considerare la forma antica della iniziazione cristiana come la norma, e il pedo-battesimo come una forma che, per quanto statisticamente prevalente, sarebbe anomala e addirittura difettosa per comparazione alla forma tipica, quella realizzata appunto in età adulta, perde per ciò stesso consistenza la tesi che conferisce valore normativo alla successione dei tre sacramenti nel processo rituale antico.

Il chiarimento di tale questione passa, sotto altro profilo, attraverso la ricostruzione storica e la comprensione del processo che ha condotto alla separazione della cresima dal battesimo, e rispettivamente alla posposizione della cresima alla prima comunione.

Per ciò che si riferisce alla prima questione, appartiene ormai da molto tempo alla convinzione diffusa, dei pastori come dei cristiani tutti, che la recezione del sacramento della confermazione esiga proporzionale consapevolezza; nel lessico canonico convenzionale, si dice che richiede l’“uso della ragione”. Una raccomandazione in tal senso è formalmente proposta dal Catechismo Romano per i Parroci del Concilio Tridentino, che diventa poi punto di riferimento ovvio della prassi pastorale moderna. Non sussistono per altro indizi che inducano a pensare che quanto disposto dal Catechismo costituisca sia un’innovazione del Concilio; in questo caso, come per altro sempre poi accadrà nella redazione dei catechismi, il Catechismo propone con proporzionale chiarezza e insieme erudizione dottrinale le forme della dottrina e della prassi già in vigore. È del tutto ragionevole pensare dunque che le raccomandazioni proposte a proposito dell’età della cresima, come anche a proposito della dottrina relativa alla cresima, siano debitrici della prassi e della dottrina già prima diffusa.

Premettiamo quanto detto nel Catechismo a proposito del senso del sacramente e della sua distinzione dal battesimo, perché questo aiuta a comprendere anche quanto viene di seguito raccomandato a proposito dell’età della sua celebrazione.

196. La Cresima è distinta dal Battesimo

Sebbene papa Melchiade dica che il Battesimo è strettamente congiunto con la Cresima, non dobbiamo pensare che siano il medesimo sacramento. La diversità delle grazie che ciascuno di essi comunica, i segni sensibili che le significano, mostrano che si tratta di due sacramenti del tutto diversi e distinti. La grazia del Battesimo fa nascere gli uomini a nuova vita; col sacramento della Confermazione i rinati divengono adulti, eliminando tutto ciò che rivelava la puerizia (1Co 13,11). La stessa distanza quindi che corre nella vita naturale fra la generazione e lo sviluppo, corre pure fra il Battesimo, ricco di capacità rigenerativa, e la Cresima, in virtù della quale i fedeli crescono e raggiungono la perfetta maturità dell'anima. Inoltre, a ogni nuova difficoltà che l'anima incontra, era conveniente fosse disposto un nuovo e distinto sacramento. Perciò, mentre la grazia del Battesimo ci occorre per infondere nell'anima la fede, un'altra grazia deve corroborarla in modo che nessun pericolo o timore di pene, di supplizio, di morte l'allontani dalla professione della vera fede. E poiché questo è appunto l'effetto del sacro crisma, dovrà dirsi che la natura della Cresima non è quella del Battesimo. Lo stesso papa Melchiade delimita esattamente la differenza fra l'uno e l'altro, scrivendo: Nel momento del Battesimo l'uomo è arruolato, nell'atto della Cresima riceve le armi per la lotta. Al fonte battesimale lo Spirito santo da la pienezza dell'innocenza, mentre con la Cresima perfeziona nella grazia. Col Battesimo rinasciamo alla vita; cresimati, siamo preparati alla lotta. Ci laviamo nel Battesimo, dopo il Battesimo ci irrobustiamo; la rinascita salva per sé stessa nella pace i battezzati, la Cresima arma e addestra al combattimento. Tutto ciò è stato definito, dopo altri Concili, principalmente dal sacro Concilio Tridentino, sicché non è più lecito ad alcuno dissentire, o minimamente aver dubbi in proposito.^[54] 

Gli argomenti usati per descrivere la differenza tra i due sacramenti decisamente privilegiano – come si vede – l’argomento antropologico, e più precisamente il riferimento alla distinzione tra nascita e crescita. Il senso dei sacramenti è cercato nel loro nesso con le diverse età della vita, a procedere dall’assunto – implicito certo, ma inevitabile, che quelle diverse età abbiano appunto una densità di significato religioso che sarebbe appunto compito del sacramento configurare. Questa prospettiva di comprensione dei sacramenti tutti è caratteristica in particolare del pensiero di Tommaso, nei cui confronti la dottrina tridentina appare debitrice. Tommaso distingue tra battesimo e cresima appunto per riferimento alla corrispondente differenza tra la nascita e la crescita.

Nella Summa Theologica (III, 72, 1), dopo aver citato l’auctoritas di papa Melchiade in favore del carattere sacramentale della cresima, offre una ratio, che è appunto quella derivata dalla distinzione antropologica. Già in Tommaso la questione del carattere sacramentale della cresima è istruita a procedere dal dubbio che si tratti effettivamente di un sacramento; i motivi che depongono in favore della risposta negativa sono individuati nel Videtur quod non anzitutto in un testo della 1 Corinzi (10, 1-4), che nell’evocazione tipologica dell’esodo ricorda che tutti furono battezzati in rapporto a Mosè nella nuvola e nel mare, e anche che tutti mangiarono lo stesso cibo spirituale, e bevvero la stessa bevanda spirituale; evoca dunque la coppia battesimo ed eucaristia, e non ricorda invece la cresima; poi anche nel fatto che la confermazione non è necessaria alla salvezza e non può contare su qualche segno equivalente della vita di Cristo, mentre i sacramenti dovrebbero appunto conformare il cristiano a Cristo:

Sed contra est quod Melchiades Papa scribit Hispaniarum episcopis, de his super quibus rogastis nos vos informari, idest, utrum maius sit sacramentum manus impositio episcoporum an Baptismus, scitote utrumque magnum esse sacramentum.

Respondeo dicendum quod sacramenta novae legis ordinantur ad speciales gratiae effectus, et ideo, ubi occurrit aliquis specialis effectus gratiae, ibi ordinatur speciale sacramentum. Quia vero sensibilia et corporalia gerunt spiritualium et intelligibilium similitudinem, ex his quae in vita corporali aguntur, percipere possumus quid in spirituali vita speciale existat. Manifestum est autem quod in vita corporali specialis quaedam perfectio est quod homo ad perfectam aetatem perveniat, et perfectas actiones hominis agere possit, unde et apostolus dicit, I Cor. XIII, cum autem factus sum vir, evacuavi quae erant parvuli. Et inde etiam est quod, praeter motum generationis, quo aliquis accipit vitam corporalem, est motus augmenti, quo aliquis perducitur ad perfectam aetatem. Sic igitur et vitam spiritualem homo accipit per Baptismum, qui est spiritualis regeneratio. In confirmatione autem homo accipit quasi quandam aetatem perfectam spiritualis vitae. Unde Melchiades Papa dicit, spiritus sanctus, qui super aquas Baptismi salutifero descendit lapsu, in fonte plenitudinem tribuit ad innocentiam, in confirmatione augmentum praestat ad gratiam. In Baptismo regeneramur ad vitam, post Baptismum roboramur. Et ideo manifestum est quod confirmatio est speciale sacramentum.

La citazione di papa Melchiade risolve la questione dell’an sit sacramento; il ragionamento successivo risponde alla questione del senso, e quindi anche delle ragioni di convenienza del sacramento. Esso è inteso appunto come sacramento della crescita, dato ad robur.

Tornando al testo del catechismo ai parroci, anche se si deve eccepire alla pertinenza degli argomenti usati, soprattutto all’eccesso di univocità con il quale essi sono usati, è ragionevole supporre che essi riflettano un modo di vedere proporzionalmente condiviso al tempo immediatamente successivo al Concilio. In tal senso, pare probabile la supposizione che già al tempo del Concilio di Trento la distinzione tra i due sacramenti fosse associata alla comprensione della cresima quale sacramento che è convenientemente celebrato in età di ragione; non solo, ma che significa e produce la grazia necessaria alla testimonianza adulta della fede. Le indicazioni relative all’età dell’amministrazione sono quelle conseguenti:

203. Quando si deve ricevere la Cresima

Il sacramento della Confermazione può essere amministrato a tutti i fedeli battezzati. Ma non conviene amministrarlo ai bambini non ancora pervenuti all'uso di ragione. Pur non essendo necessario attendere il dodicesimo anno di età, è bene ad ogni modo differire il sacramento per lo meno fino al settimo. La Cresima non fu istituita come necessaria alla salvezza; fu data perché, ben rafforzati dalla sua virtù, ci trovassimo pronti a combattere per la fede di Cristo. Ora nessuno riterrà che i bambini ancora privi dell'uso di ragione siano atti a simile genere di lotta.

Ne segue che i cresimandi già adulti, se vogliono conseguire la grazia e i privilegi di questo sacramento, non solo devono essere ricchi di fede e di pietà, ma devono anche pentirsi dei peccati gravi commessi. Sarà bene anzi che li confessino in antecedenza e siano dai Pastori esortati a digiunare e a compiere altre opere di pietà, seguendo la lodevole consuetudine della Chiesa antica, secondo la quale si doveva andare digiuni alla Cresima. Non sarà arduo persuadere di ciò i fedeli, prospettando i doni e gli effetti straordinari di questo sacramento.

Il riferimento ai due estremi – sette e 12 anni – lascia trasparire indicazioni normative precedenti o forse solo prassi considerate come normative. Di contro alla richiesta avanzata da qualche parte di attendere i dodici anni si dice che occorre in ogni caso l’uso della ragione, e dunque almeno i sette anni. Ricostruire l’origine dell’indicazione dei dodici anni è arduo; appare ovvio il sospetto che tale indicazione sia stata suggerita dall’episodio di Gesù dodicenne nel tempio; l’età menzionata da Luca a proposito di Gesù è la stessa della Bar mitzvah ebraica, che effettivamente ha qualche analogia con la cresima; quanto meno, con la concezione della cresima proposta già da san Tommaso e presente anche nel n. 196 del Catechismo per i parroci.

A giudizio di Pietro Angelo Muroni, autore della più diffusa e anche più documentata monografia su L’ordine dei sacramenti^[55], al tempo del Concilio di Trento l’ordine dei sacramenti sarebbe ancora quello canonico, dunque la cresima precederebbe la prima comunione. L’inversione dell’ordine si produrrebbe soltanto poi, e si produrrebbe per motivazione soltanto pastorali, senza attenzione alle esigenze propriamente teologali imposte dalla verità ontologica dei sacramenti. Muroni – come molti liturgisti e teologi in genere, ahimé – pensano che le ragioni pastorali siano ragioni minori, o addirittura non meritino la qualifica di ragioni; sono soltanto motivazioni di opportunità per scelte prese in maniera soltanto pragmatica.

In ogni caso il ritardo dei due sacramenti e poi la stessa inversione del loro ordine si produrrebbero per rispondere alla richiesta espressa dal Concilio e poi da diversi sinodi provinciali che intervenga prima della celebrazione di tali sacramenti un’adeguata istruzione a loro riguardo. La richiesta sarebbe particolarmente urgente nel caso della cresima, a motivo della contestazione protestante; Lutero negava la qualità di sacramento alla confermazione, negava cioè ch’essa potesse essere ricondotta alla volontà del Fondatore^[56]; la pratica cattolica del sacramento avrebbe richiesto di riflesso una preparazione proporzionalmente più attenta, per munire i fedeli nei confronti della negazione protestante.

L’esigenza della preparazione alimenta il ritardo della celebrazione, ma non l’inversione dell’ordine di successione dei due sacramenti; questa inversione si affermerebbe soltanto nel XIX secolo. Il fatto e le sue probabili ragioni sono descritte da Muroni con riferimento privilegiato al teatro francese, e dunque a rituali e Concili locali francesi (pp. 309-349).

Ma sarà soprattutto la Francia il centro dal quale... [N.d.R. mancano alcuni appunti che non è stato possibile recuperare].

Che la concezione giansenista “inficiasse” la concezione stessa del sacramento è affermazione da intendere per riferimento alla sottesa dottrina del ex opere operato; Muroni – come per altro molti teologi, o più modestamente scrittori cristiani –intende quella dottrina quale legittimazione di un’efficienza fisica dei sacramenti: la loro tanto efficacia non dipenderebbe cioè in alcun modo dal concorso della libertà umana; i giansenisti invece presumono il contrario. La comprensione fisica dell’efficienza dei sacramenti non appare convincente, ovviamente; non si può immaginare, in ogni caso, che l’efficienza del sacramento possa realizzare a prescindere da ogni considerazione relativa alle forme della vita intenzionale del soggetto che esso induce. Il rapporto tra grazia e libertà, rispettivamente tra sacramento e originaria consistenza religiosa dell’esperienza antropologica sottesa, attende ancora di essere chiarito.

Il pregiudizio dottrinale di Muroni che in tal modo segnaliamo rende oltremodo inattendibile la sua esplorazione analitica dei testi e le conclusioni che ne trae; essi sono infatti interrogati a procedere da assunti teorici troppo angusti. La pertinenza di tale giudizio appare con inequivocabile evidenza dalle affermazioni finali del capitolo settimo, dedicato appunto al problema dello spostamento della confermazione dopo la prima comunione. Dopo aver riproposto la tesi storiografica secondo la quale lo spostamento – solo locale, francese, mai sancito dal magistero della chiesa universale – sarebbe da riferire all’apprezzamento della confermazione stessa come sacramento “più importante” dell’eucarestia, Muroni suggerisce una considerazione sintetica finale:

Un ulteriore elemento ci preme sottolineare. Dall’analisi portata… (pp. 381s). [N.d.R. mancano alcuni appunti che non è stato possibile recuperare].

In conclusione, quali siano i fattori che hanno determinato la separazione della confermazione dal battesimo in Occidente non appare ancora chiaro; tanto meno chiaro è il senso di tale separazione, e dunque anche la sua rilevanza teologica. È mia profonda persuasione – ma certo non solo mia – che la Chiesa abbia un margine di decisione discrezionale abbastanza ampio per ciò che si riferisce alle forme liturgiche e alle forme stesse pastorali in genere, secondo le quali realizzare la celebrazione dei sacramenti. Le decisioni in tali materia si producono sul campo molto prima e molto più di quanto non sia possibile giustificare in base alla dottrina riflessa già acquisita al consenso della Chiesa. Le forme della decisione pratica, d’altra parte, hanno una valenza ermeneutica, un’almeno possibile valenza per rapporto alla ricognizione di quella verità del vangelo cristiano, la quale certo non può essere identificata con la dottrina già fin qui acquisita alla comune consapevolezza della Chiesa. La pratica della fede, e quindi anche la pratica del ministero pastorale, ha bisogno di una ripresa riflessiva e di un discernimento critico ad opera della teologia. Questa operazione può essere realizzata soltanto a procedere da canoni dottrinali decisamente diversi rispetto a quelli raccomandati dalla dottrina trasmessa.

Per rapporto alla questione più precisa dell’età più opportuna per la confermazione, dell’ordine successivo di amministrazione dei tre sacramenti [cosiddetti] di iniziazione, e più in radice per rapporto alla questione del significato della confermazione, ci sembra che la stessa inchiesta storica debba essere istruita a procedere da una riflessione fondamentale che pare fino ad oggi non ancora prodotta. Mi riferisco alla considerazione della differenza non proprio marginale tra il processo del divenire cristiani così come si configura a procedere dalla conversione adulta e il medesimo processo così come esso si configura a procedere dalla testimonianza di genitori credenti. Soltanto a procedere dalla riflessione su quella differenza è possibile – questo è il nostro assunto – istruire in maniera adeguata le tre questioni accennate.

5. Ripresa sintetica: l’iniziazione alla fede dei figli

Il compito di provvedere alla fede dei figli nella situazione sociale e culturale dell’Occidente contemporaneo sollecita revisioni abbastanza profonde. Esse riguardano le pratiche correnti, e rispettivamente la riflessione teologica. Non penso soltanto alla riflessione di carattere teologico pastorale, ma anche della riflessione di carattere sistematico; più precisamente, alla riflessione di carattere antropologico fondamentale; essa chiede con urgenza incrementi abbastanza profondi per poter disporre delle categorie concettuali indispensabili alla comprensione della transizione antropologica che l’Occidente sta vivendo.

Quanto alle prassi correnti che concorrono alla suscitazione della fede del figlio, occorre distinguere le pratiche famigliari e quelle pastorali. Un primo grosso inconveniente della situazione presente è appunto questo: i due generi di pratiche, famigliari e pastorali, si ignorano reciprocamente. Perché? Le ragioni sono molteplici. Si ignorano anzitutto perché la famiglia è lontana dalla Chiesa, i genitori la frequentano poco. Ma si ignorano anche perché i sacerdoti sono poco attenti alle attese dei genitori, rispettivamente poco attenti alle loro obiettive difficoltà; e anche poco attrezzati in ordine alla comprensione di tali difficoltà. Si aggiunge un altro fattore, non proprio marginale: catechisti e (soprattutto) catechiste laiche, subentrate al sacerdote e alla suora, non si sentono autorizzate a interpellare i genitori; sono in tal senso spesso reticenti nella comunicazione con loro. Tutte queste sono ragioni certo pertinenti della distanza tra genitori e Chiesa. Ma la ragione più radicale, insieme meno appariscente, mi pare un’altra: il ministero pastorale della Chiesa non dispone ancora di una lingua la quale propizi la comunicazione con i genitori a riguardo della fede dei figli e della loro crescita nella fede.

Pensare che una tale lingua possa essere appresa dal ministero ponendosi in ascolto dei genitori stessi sarebbe ingenuo, ovviamente. I genitori stessi mancano della lingua per dire delle loro difficoltà. Il famoso aggiornamento della lingua pastorale è pensato oggi spesso così, di fatto, quasi potesse realizzarsi cioè attraverso procedimenti di carattere – per così dire – “cosmetico”, cambiando le parole per dire quello che in ipotesi sarebbe già noto; in tal senso l’aggiornamento non metterebbe in questione la qualità del messaggio; esso sarebbe già noto, sarebbe solo necessario dirlo in lingua più aggiornata. Quando l’aggiornamento sia pensato in questi termini, l’obiettivo auspicato sarebbe quello di rendere la lingua della predicazione più simile a quella dei genitori. Ma la lingua parlata dai genitori non soccorre proprio, quando si tratti di dire quel che essi vivono, e quel che effettivamente in gioco nel loro rapporto con i figli. Anche a questo riguardo, come a riguardo di tutti i temi spirituali e morali, il compito della Chiesa è piuttosto quello di dare una lingua ai genitori, non quello di semplicemente adottare la loro lingua per dire del mistero.

Per creare la lingua mancante occorre certo anche mettere a frutto la comunicazione con i genitori; e questo non è certo un compito solo marginale. Ma perché la comunicazione attivata coi genitori possa risultare effettivamente feconda, in ordine all’obiettivo di generare una lingua cristiana per dire della relazione genitori/figli, occorre che la Chiesa disponga preliminarmente di un modello teorico di fondo, e quindi di un apparato concettuale di base, il quale consenta di interpretare i vissuti effettivi e metterli a frutto in ordine alla comprensione del processo del divenire credenti del figlio.

Per illustrare il senso di queste affermazioni troppo rapide mi riferisco ad un’applicazione concreta. Quando si discorra dell’educazione cristiana dei figli accade con certa frequenza che i genitori si esprimano pressappoco in questi termini. Noi non vogliamo predeterminare o anche solo pregiudicare la loro scelta futura – essi dicono –; quando avranno l’età, sceglieranno essi stessi se credere o non credere, e anche come credere. E tuttavia vogliono offrire loro anche questa possibilità, di divenire appunto cristiani. La loro proposta religiosa è intesa appunto come una proposta, non come la testimonianza di una certezza. Così essi si esprimono, in particolare, nel dialogo preliminare con il quale si presentano ai sacerdoti per chiedere il battesimo dei figli.

È relativamente facile obiettare che, se quella religiosa intende essere soltanto una proposta, non riesce ad essere neppure questo. i figli infatti dai genitori attendono la testimonianza della verità; le loro parole e i loro gesti sono di necessità intesi, anche al di là della consapevolezza e delle intenzioni dei genitori stessi. Il fatto che il genitore intenda soltanto come una possibilità quel che i figli intendono invece come una necessità dispone di necessità lo sfondo per un fraintendimento destinato alla fine ad emergere. È relativamente facile, in linea di principio, mostrare ai genitori come il loro messaggio appaia di necessità come “religioso” ai figli, e cioè come l’interpretazione dell’ordine sacro della vita; e tuttavia questo messaggio di fatto non è abitualmente proposto dal ministro pastorale ai genitori. Perché? appunto perché quel messaggio chiederebbe una filosofia generale del rapporto parentale, che nella Chiesa fino ad oggi di fatto manca.

Questo modo di pensare, o forse solo di dire – quello, dico, secondo il quale il messaggio religioso dei genitori sarebbe da loro stessi inteso soltanto come una proposta, e non come una testimonianza della verità – è obiettivamente poco vero. Sarebbe però arbitrario interpretarlo quasi fosse soltanto l’indice di una volontà di disimpegno da parte dei genitori. Effettivamente essi stentano a pensare la legittimità di un rapporto, che pure in molti modi di fatto vivono, e della cui legittimità essi sono anche fondamentalmente persuasi. Il rapporto al quale mi riferisco è quello parentale; esso per natura sua comporta la necessità che il genitore scelga prima del figlio e per lui. Scelga anzi tutto la vita. È lecito che io decida che un altro venga al mondo? che scelga dunque per lui la vita? È subito evidente che generare è possibile soltanto se si risponde affermativamente a questa domanda. Ma la risposta positiva a questa domanda, alla luce della cultura corrente, non appare affatto così scontata come si potrebbe pensare.

Occorre essere più precisi; la cultura di cui si dice non è subito la cultura intesa in accezione precisamente antropologica, dunque quella espressa dal complesso delle forme simboliche nelle quali trovano oggettivazione sociale i significati elementari del vivere; la cultura di cui si parla è quella espressa dalle forme complessive dei discorsi che si fanno in pubblico. Se ci si riferisce in specie a genitori proporzionalmente colti, magari che vivono in contesto metropolitano, o che hanno addirittura vissuto un’esperienza professionale all’estero all’inizio della loro carriera, è difficile che trovino le parole e i concetti capaci di giustificare questa scelta, che pure sotto altro profilo appare ovvia; e cioè la scelta di generare.

Pensare la legittimità dell’atto di generare esige che si pensi insieme questo aspetto assai impegnativo della generazione: mettere al mondo un figlio comporta che ci si impegni ad offrire a lui una giustificazione della vita. Diciamolo in termini in poco più espliciti: la generazione è responsabile soltanto se accompagnata dall’impegno della coppia a dare testimonianza davanti al figlio del senso o della speranza della vita.

Si potrebbe obiettare che, per un bimbo che nasce e cresce, il senso della vita o la sua speranza è cosa del tutto scontata. Il bambino crede e spera molto prima e molto di più rispetto a quanto possano insegnarlo i genitori mediante la loro testimonianza; la speranza, o forse più cautamente la fiducia primaria del bambino, è autorizzata dalla natura assai prima e assai più che dalla cultura, o rispettivamente dalla religione. Spesso accade – o addirittura di regola accade – che il genitore trovi da capo senso e motivazione per la propria stessa vita grazie alla nascita del figlio e alla chiarezza assolutamente persuasiva con la quale egli attesta la sua fiducia nella vita, rispettivamente la sua fiducia nei genitori.

Le cose in effetti vanno proprio così. Il bambino attesta una fiducia, che tuttavia mostra con chiarezza d’essere riferita alla persona dei genitori. Quella fiducia non può essere considerata semplicemente come una disposizione naturale, alla quale il figlio soltanto poi, giunto in età consapevole, potrà o rispettivamente dovrà dare un senso. Quella fiducia rende possibile e insieme necessaria l’attesa nei confronti della realtà intera, e anzi tutto nei confronti dei genitori stessi. Soltanto attraverso la risposta della realtà tutta, e dei genitori in primis, la loro fiducia primaria può articolarsi la percezione significativa di tutte le cose, può prendere forma tale percezione. Quello che da subito il figlio attende e chiede al genitore non è certo la saturazione di un bisogno, ma è la risposta a una domanda di significato, Appunto nella forma della risposta a tale attesa si realizza l’educazione. Questa è, in linea di diritto e anche in linea di fatto, per le leggi necessarie della relazione parentale assai prima e assi più che per intenzione cosciente e volontà deliberata del genitore, appunto l’esito della relazione genitori/figli. Sorprende che la storia moderna della pedagogia – ma d’altra parte la pedagogia è soltanto moderna – del tutto ignori la relazione parentale; tale omissione è documento della distanza obiettiva della scienza moderna dalla coscienza, dei saperi elaborati dalle forme primarie del sapere che assiste nel comune mestiere del vivere.

Dunque, il difetto di autorizzazione che la persona di cultura moderna sente a proporre un’educazione religiosa al figlio dipende per un lato dalla qualità eccepibile dei saperi scientifici o riflessi; dipende per altro aspetto dal difetto della cultura antropologica. Fino a tempi proporzionalmente recenti, fino a tutti gli anni ’60 – diciamo –, l’autorizzazione ad essere testimoni di una visione della vita veniva ai genitori appunto dalla cultura antropologica, dunque da un costume condiviso, e certo anche da una fede condivisa, non dalle dottrine consapevolmente professate dai genitori stessi.

È proprio il venir meno di tale costume e in generale di tale cultura condivisa che per un lato rende la testimonianza dei genitori meno ovvia, e per altro lato la rende più necessaria. Meno ovvia, nel senso che, venendo a mancare il consenso ovvio di tutti, o in ogni caso dei molti, si rende evidente la necessità della decisione personale.

Peter L. Berger ha pubblicato nel 1980 un saggio di sociologia della religione intitolato L’imperativo eretico; il sottotitolo era “Le possibilità contemporanee di affermazione religiosa”^[57]. Il senso suggerito dal titolo può essere riassunto in questa tesi essenziale: l’affermazione religiosa, o diciamo pure più radicalmente la credenza religiosa, oggi è possibile unicamente grazie a una scelta personale; e ad una scelta la cui necessità si prospetta con proporzionale chiarezza riflessa al soggetto. Il termine “eresia” significa in greco scelta; l’imperativo della scelta è correlativo alla ingombrante evidenza del carattere non assolutamente ovvio e necessario del consenso religioso. Proprio perché scelta, la religione appare anche più congetturale; più difficile è trovare in essa autorizzazione ovvia ad una determinata guida dei figli.

Nel caso della religione accade in maniera se possibile ancor più evidente quel che accade per altro in ogni altro ambito della vita contemporanea. Una volta nella vita comune prevaleva il modello dell’agire naturale, istruito dalla Wesenwille, per usare la lingua di Ferdinand Tönnies; oggi invece prevale il modello della Kürwille. Il primo modello di agire corrisponde a una volontà che, per determinarsi, non richiede un processo riflesso di deliberazione; mentre il secondo modello è quello di un agire che, per realizzarsi, esige appunto una scelta riflessa. L’agire secondo Kürwille è connotato, ovviamente, da un indice decisamente evidente di congettura. Chi agisce con la consapevolezza precisa di dover scegliere è accompagnato da una consapevolezza che pare ineluttabile del carattere fallibile della sua azione.

Il saggio di Berger sopra citato propone appunto la tesi del carattere necessariamente scelto (“eretico”) della religione moderna. Finché si rimanga a livello di considerazione socio cognitiva, appare facile consentire a questa diagnosi: effettivamente la religione dell’uomo contemporaneo appare come una religione sempre e di necessità accompagnata da questa consapevolezza, che la mia religione è mia; che essa è connotata da un indice soggettivo inevitabile. I singoli elementi simbolici di cui si nutre la religione personale appartengono certo ad un repertorio comune; appartengono, tipicamente, alla tradizione cristiana. In tal senso non possiamo non dirci cristiani. Esso sono ripresi però da ciascuno in maniera selettiva, e sono assemblati secondo criteri strettamente legati alla biografia personale. La religione dell’uomo occidentale contemporaneo minaccia in tal senso di apparire quasi come una idiosincrasia personale. Questo può essere detto con relativa ovvietà, ponendosi in una prospettiva socio religiosa. Quando però si tratti di pensare queste evidenze in prospettiva teologica, e dunque nell’ottica della fede cristiana, si propongono prevedibili interrogativi.

Non è sempre la fede una scelta personale? Non è, in tal senso, di tutti i tempi l’imperativo eretico? L’imperativo cioè per il quale la fede è possibile soltanto nella forma della decisione personale. La decisione di cui si dice, d’altra parte, non può essere descritta soltanto nella forma dell’alternativa si o no, ci credo o non ci credo in un messaggio – il vangelo di Cristo – che sarebbe determinato nella sua verità a monte rispetto alla mia scelta. La decisione di credere, come per altro anche la decisione di non credere, concorre a determinare il contenuto del messaggio.

Questo principio – l’impossibilità dunque di dissociare il messaggio dal credente – mi pare di verità assolutamente indubitabile. Bene inteso, esso costituisce un riflesso dell’altro principio, tipicamente moderno, e cioè l’essenziale carattere soggettivo della verità. Soggettivo tuttavia non vuol certo dire soggettivistico. I riferimento alla verità che tutti accomuna, intorno alla quale converge il consenso di tutti, la verità che diventa in tal senso anche fondamento dell’alleanza sociale, è riferimento che non si può realizzare astraendo dal soggetto; quel riferimento si realizza invece percorrendo fino al suo compimento quella strada di prossimità reciproca, che fin dall’inizio rende possibile la parola e l’intesa.

La prossimità promettente e insieme impegnativa tra gli umani è annunciata, al suo principio, attraverso le forme del vissuto passivo, o del vissuto emotivo; in ogni caso, di un vissuto che appare per eccellenza soggettivo. Proprio esso dischiude per altro la strada alla parola, al rito, al costume, alla legge dell’alleanza, al complesso delle forme mediante le quali trovano oggettivazione sociale i significati elementari del vivere. Dunque la verità comunemente definita come “oggettiva” trova determinazione attraverso le forme primarie e passive dell’esperienza, che sono forme soggettive.

L’oggettività della verità non può essere intesa come l’oggettività del codice della strada; come un’oggettività – intendo dire – la quale comporti la possibilità, o addirittura la necessità, che le leggi del rapporto umano siano fissate a monte rispetto ad ogni considerazione del desiderio del soggetto, e della vicenda biografica singolare attraverso la quale il desiderio del soggetto ha trovato configurazione. Piuttosto, soltanto attraverso quella vicenda il desiderio trova il proprio oggetto, e la propria oggettività. Trova quell’oggetto escatologico – nell’immaginario cristiano, la Gerusalemme celeste – che per altro era già annunciato dalle prime esperienze infantili. Soltanto a condizione che la Gerusalemme celeste appaia appunto come la determinazione di quella fiducia assoluta, che ha accompagnato gli inizi della vita, essa appare appunto come oggetto della speranza, e non del sogno.

Le difficoltà differenziali che conoscono i processi di individuazione nella società tardo moderna sono da riferire appunto al difetto della mediazione che la vicenda biografica deve realizzare per rapporto ai significati universali della vita. La legge del vivere comune, la legge oggettiva espressa dalla società intera, appare in tal senso non come determinazione della verità annunciata o promessa dalle prime promettenti esperienze di prossimità, ma come una regola esteriore imposta dalla necessità di contenere gli arbitri individuali. Alla oggettività sociale si contrappone in tal senso la soggettività privata, alla sfera pubblica si contrappone la sfera privata, costituita in primo luogo dalla famiglia e dalla relazioni primarie in genere. La religione è associata appunto a tale sfera privata. Come le leggi affettive della famiglia così le leggi esse stesse affettive della religione non possono essere intese quasi fossero leggi necessarie della vita comune degli uomini.

È significativa, a tale riguardo, la tesi assurda di J.J. Rousseau a proposito della relazione tra padri e figli. Egli intendeva quella relazione come necessaria finché dura l’età della dipendenza infantile; il figlio deve allora dipendere da e obbedire a il padre; ma questa relazione verrebbe meno con l’avvento dell’età adulta e della conseguente autonomia. In quella stagione della vita il rapporto tra padri e figli potrà certo ancora sussistere, ma potrà farlo unicamente a condizione che esso sia scelto e sia determinato dalla volontà convenzionale delle parti. È in tal modo espressamente negata la verità per sempre della relazione padre/figlio, la verità oggettiva e per sempre della figura del padre; di quella figura del padre e anche della madre, per riferimento alla quale Mosè ordina: Onora il padre e la madre. Il comandamento di Mosè è dato per i figli adulti, certo, non per i bambini. Questi non hanno alcun bisogno di comandamenti per onorare il padre e la madre; appunto l’onore spontaneo accordato dal figlio ai genitori è l’incoativa rivelazione della forma religiosa del vivere, dunque anche la rivelazione della promessa e insieme dell’ordine iscritti in questa incoativa rivelazione. Se questa incoativa rivelazione manca delle forme simboliche capaci di iscriverla nelle leggi generali del vivere, a misura in cui manca di tali risorse (mai esse mancheranno del tutto), si produce una correlativa convenzionalizzazione delle leggi sociali del vivere, e dunque una distanza tra quelle leggi e la scena originaria.

La separazione tra famiglia e società dispone condizioni tali da rendere decisamente meno ovvia l’oggettivazione sociale dei significati oggettivamente iscritti nell’esperienza primaria. La separazione di cui si dice alimenta anche quella distanza tra famiglia e Chiesa, di cui sopra dicevo. La tradizionale contiguità dello spazio domestico con lo spazio ecclesiastico rendeva del tutto ovvio ad una madre, il riferimento ai simboli religiosi per interpretare le circostanze quotidiane della vita; gesti di accudimento e raccomandazioni di comportamento trovavano con facilità interpretazione e quindi anche giustificazione nel richiamo a simboli religiosi. Un esempio banale: il suono delle campane a mezzogiorno o a vespero suggeriva ad ogni madre devota la recita dell’angelus Domini; essa non appariva come rottura del codice laico della vita famigliare. Ma grazie a quello, come a molti altri momenti di preghiera comune della famiglia in Chiesa anche le preghiere di ogni sera, o magari le preghiere in ogni momento di emergenza appariva proporzionalmente naturale. Il complesso di tali pratiche realizzava appunto una oggettivazione sociale del sentimento religioso della vita. Tale oggettivazione non pregiudicava certo la connotazione personale della pratica religiosa del singolo; il necessario coefficiente di personalizzazione della fede non assumeva per altro la forma di una fede vissuta quasi fosse espressione soltanto di un personale modo di sentire.

La valenza per così dire “cosmogonica” delle figure parentali – e cioè il loro destino obiettivo di fungere quali primi testimoni dell’ordine del mondo, e quindi anche della sua affidabilità – trova oggi maggiori difficoltà a realizzarsi appunto a seguito della paralizzante percezione della propria convinzione religiosa, o forse meglio del proprio sentimento religioso, come cosa soltanto propria e soggettiva, che dunque non può essere imposta all’altro, neanche al figlio. Ne segue un proporzionale inceppo nel processo di oggettivazione sociale dei significati elementari del vivere, che sono appunto di necessità significati religiosi. Appunto tale difetto di ovvietà del processo esige che l’obiettivo dell’oggettivazione sociale sia perseguito in maniera deliberata, e dunque con proporzionale consapevolezza. Esige di riflesso una chiarificazione teorica del nesso che lega in generale vissuti emotivi primari e articolazione dei significati elementari del vivere; che lega quindi sentimenti e volontà. Tale rapporto non può essere chiarito in termini essenziali, quasi si trattasse di rapporti tra facoltà umane definite nella rispettiva qualità a monte rispetto ad ogni considerazione della vicenda effettiva. Quel rapporto si configura appunto mediante la vicenda primaria; una teoria del nesso tra affetti e significati ha di necessità la forma di teoria delle relazioni famigliari.

Il primo significante del vangelo, della buona notizia, della promessa che conferisce alla vita la forma del cammino promettente, è certamente l’accoglienza dei genitori e quindi il complesso dei loro atteggiamenti di cura nei confronti del figlio. La notizia dell’inimicizia che fin dall’origine è stata voluta dal Creatore tra la donna e il serpente, tra il figlio della donna e la stirpe del serpente (cfr. Gen 3,13), è chiamata dagli studiosi – non a caso – protovangelo; la dizione è motivata dalla interpretazione del testo quale annuncio del Messia, del figlio della vergine di cui si dice in Is 7,14; e tuttavia l’annuncio del Messia quale figlio della vergine costituisce insieme l’interpretazione della verità escatologica di ogni nascita, del messaggio che ogni figlio conosce attraverso la testimonianza della madre.

Un tempo era naturale per ogni madre accompagnare i gesti di rassicurazione del figlio con messaggi strepitosi a proposito dell’infallibile ordine morale del mondo; una madre non si faceva scrupolo di picchiare un tavolo cattivo o una pentola bollente che avesse fatto male al suo figlio; oggi gesti come questi – pure facilmente avvertiti ancora oggi come spontanei – sono trattenuti dalla consapevolezza “adulta” delle madri. Eppure proprio gesti come quelli efficacemente illustrano il rilievo cosmogonico della madre per rapporto alla configurazione del mondo quale cosmo agli occhi del figlio.

Questa valenza cosmogonica, e dunque religiosa, della madre, e poi anche del padre e della coppia, un tempo pareva realizzarsi senza necessità di attenzione riflessa; e realizzandosi disponeva insieme anche gli elementi dell’iniziazione del figlio alla fede. Oggi quella valenza meno spontaneamente si realizza; proporzionalmente necessario diventa riconoscerla in maniera riflessa come una necessità, e quindi pensare le condizioni che debbono essere adempiute perché una tale valenza si realizzi.

È in ogni caso indubitabile che il figlio diventa credente molto prima di essere peccatore. In tal senso la sua fede non assume la forma della conversione, come invece accade nel caso dell’adulto che acceda alla fede. Il peccato originale certo è rilevante anche nel caso del battesimo del bambino; esso assume però in quel caso in maniera più evidente la figura del peccato del mondo, e non invece quella di una pretesa macchia che inquini la coscienza del bambino fin dall’origine. Il peccato del mondo ha la figura dell’insidia della stirpe del serpente che minaccia il figlio della donna, assai più che quella di presunte inclinazioni cattive operanti nel bambino fin dal grembo della madre.

La fine del tempo della cristianità comporta insieme la fine della ragione di ovvietà che il battesimo ai bambini pareva avere nella stagione precedente. Quella ovvietà scaturiva dall’associazione stretta tra fede e cultura, dunque anche tra eredità religiosa ed eredità culturale. Tale ragione di ovvietà, indubitabile sotto il profilo dei fatti, appare tuttavia oggi discutibile sotto il profilo della pertinenza evangelica. In ogni caso la fine di quest’associazione non può essere intesa quasi essa comportasse insieme la fine del compito dei genitori di trasmettere la fede ai figli. La questione dell’opportunità o meno della celebrazione del battesimo ai bambini esige appunto che sia chiarita la figura di tale trasmissione.

Essa non può essere intesa quasi avesse consistenza identica a quella della trasmissione della fede che si realizza mediante il ministero della predicazione, o della catechesi, o della stessa celebrazione liturgica. La sua consistenza ha relazione intrinseca alla singolare qualità del rapporto che lega genitori e figli. Sotto tale profilo appare come inconveniente il fatto che il gergo pastorale per descrivere il compito dei genitori di ‘trasmettere’ la fede usi una simbolica ecclesiastica (la famiglia quale chiesa domestica) e ministeriale (i genitori primi catechisti).

La trasmissione della fede per riferimento al rapporto tra genitori e figli non può essere concepita quasi si trattasse di un compito tra i molti, che dunque si aggiungerebbe semplicemente ai molti altri doveri dei genitori nei confronti dei figli. Piuttosto, esso costituisce la forma sintetica di ogni altro debito. Soltanto a condizione che sia realizzata tale forma, si realizza insieme davvero la figura del dare la vita ai figli. Tale compito si realizza sempre, in certo senso, anche senza che i genitori ne abbiano consapevolezza; si realizza sempre per altro in altro modo rispetto a quello che i genitori intenzionalmente perseguono. In tal senso, l’annuncio del vangelo ai figli, prima d’essere un compito, è un evento che si produce in maniera sorprendente, e che, producendosi, suscita il compito corrispondente.

La presenza preveniente e attenta dei genitori realizza sempre, presso la coscienza incoativa del bambino, la figura di un vangelo, di un messaggio cioè che può essere articolato in questi termini: sei atteso, conosciuto, addirittura amato. Questo vangelo, che i genitori obiettivamente trasmettono, è da loro appreso soltanto progressivamente, a misura in cui le attese del figlio che cresce nei loro confronti lo rendono ad essi manifesto. Quelle attese hanno alla loro origine la promessa che i genitori, pur senza saperlo, hanno fatto a lui.

Le attese del figlio che cresce nei confronti dei genitori non sono sempre pertinenti, corrispondenti alla loro (almeno incoativa) promessa; hanno invece spesso – o sempre – aspetti eccessivi, addirittura prepotenti. La prepotenza dell’infante – nessuno è prepotente come lui – non spaventa; quella dell’adolescente sì, e suscita disapprovazione. La disapprovazione assume più precisamente la figura di un giudizio di questo genere: non questo è quello che io ti ho promesso. Lo spavento assume correlativamente la figura di un dubbio: non sarà che io, al di là della mia consapevolezza, abbia trasmesso una promessa quale quella che egli oggi reclama sia mantenuta?

La fenomenologia dei difficili rapporti tra genitori e figli adolescenti, così come essi oggi tipicamente si configurano, consentirebbe di produrre illustrazioni assai istruttive di questo mancato incontro tra promesse degli uni e attese degli altri. Accenno soltanto ad una figura, in certo modo estrema, non però così rara; essa mi sembra possa assumere il rilievo di un paradigma generale, per intendere il paradosso spesso denunciato dell’adolescenza interminabile. Mi riferisco all’attesa che i figli adolescenti spesso manifestano – in forme che possono essere più o meno esplicite, ma in ogni caso facili da riconoscere – di avere l’approvazione dei genitori per tutto quello che essi fanno: non sulla base di una valutazione obiettiva della qualità dei loro comportamenti, ma unicamente sulla base della considerazione che essi sono figli.

“Devi rispettare la mia libertà”, così per un verso essi dicono; e per altro verso, “devi approvare quello che faccio, perché lo faccio io”. Questo mix di autarchia pratica e dipendenza affettiva getta luce sulla patologia caratteristica della famiglia nucleare e affettiva. Proprio la considerazione di tale patologia consente di chiarire il senso e la necessità che intervenga comunque una testimonianza del genitore, perché il rapporto parentale possa realizzare la sua figura buona.

L’immagine del genitore assume agli occhi del figlio infante, e poi ancora agli occhi del figlio fanciullo, sempre e di necessità un profilo ‘religioso’. Egli assume cioè la figura di ‘simbolo reale’ di quella promessa incondizionata, a procedere dalla quale soltanto diventa possibile per il figlio riconoscere la propria vita come un vantaggio; e dunque anche volere la propria vita. Volere la propria vita, d’altra parte, è la condizione essenziale perché il figlio possa volere in genere; possa dunque diventare libero. Proprio in quanto simbolo della promessa incondizionata, il genitore – ciascuno dei genitori, e rispettivamente la coppia dei genitori – assume insieme il rilievo di figura capace di propiziare la percezione significativa del reale tutto. Significativa è quella percezione che riconosce in ogni realtà la ragione di proporzione al proprio desiderio di vivere.

Tale statura vertiginosa che la figura del genitore assume agli occhi del figlio apparirà poi progressivamente soltanto un ‘simbolo’, figura cioè che rimanda ad altro da sé. Tale processo si produce certo sempre e comunque, anche senza che esso sia deliberatamente perseguito attraverso l’iniziativa intenzionale del genitore. Si produce propiziato attraverso le forme della socializzazione ‘secondaria’; essa offre al bambino le risorse per riconoscere come le figure della percezione significativa del reale, inizialmente totalizzate per riferimento alla persona dei genitori, trovino esplicazione attraverso le figure simboliche complessive della cultura sottesa allo scambio sociale. Tale processo per altro si produceva con più ovvietà entro un quadro civile connotato da largo consenso ideale, e addirittura da consenso religioso e ‘cristiano’, come era quello della società tradizionale. Si produce invece con crescenti difficoltà nella società ‘pluralista’ – come si dice – e soprattutto caratterizzata da una sistemica dissociazione tra sfera privata e sfera pubblica. Esattamente tali difficoltà sono all’origine del profilo arduo dei processi di identificazione personale, e quindi del conflitto tra genitori e figli eternamente adolescenti.

Proporzionalmente più urgente diventa il consapevole e deliberato riferimento dei genitori alla prospettiva trascendente che autorizza la loro cura del figlio. Appunto attraverso tale riferimento il loro comportamento realizza la figura della testimonianza, del rimando dunque della coscienza stessa dei figli ad altro da sé. In tale prospettiva appunto essi realizzano la ‘trasmissione’ della fede: non come ‘trasmissione’ di una verità altra rispetto a quella in gioco nella loro relazione pratica con i figli, ma come verità ultima di quella relazione. Appunto tale correlazione tra testimonianza della fede e forme assunte dalla cura pratica dei figli caratterizza il loro ‘ministero’ cristiano.

Si intuisce in tale prospettiva come la stessa cura pastorale volta a promuovere la verità della pratica del pedobattesimo debba concretarsi non solo e subito in generiche istruzioni a proposito di ciò che esige la vita cristiana in genere; ma attraverso la cura cristiana della relazione parentale.

Note al testo

[1] Mi riferisco al Documento elaborato a cura del Consiglio Episcopale Milanese, «Il rinnovamento dell’iniziazione cristiana dei bambini e dei ragazzi nelle comunità pastorali della Diocesi», pubblicato poi come terza parte del piano pastorale del 2010-2011 del card. D. Tettamanzi, In cammino con san Carlo, linee guida per operatori pastorali, Centro Ambrosiano, Milano 2010, pp. 69-94; è lì espressamente dichiarata “l’ispirazione catecumenale del percorso dell’Iniziazione Cristiana” (vedi pp. 77ss); a seguito di tale ispirazione è «assunto come “modello di riferimento” per l’educazione alla fede anche dei ragazzi e dei bambini, fin dal battesimo» quello offerto «dalla figura sintetica del “catecumenato per adulti”; i riflessi pratici più univoci di tale scelta sono la sostituzione del vecchio catechismo in preparazione dei sacramenti dell’Eucaristia e della Confermazione – di solito 4 anni – con la «seconda tappa di un cammino unitario che ha trovato inizio con il Battesimo e che ora ha come scopo il completamento sacramentale dell’Iniziazione Cristiana»; essa è scandita in due momenti: (a) «il tempo del discepolato, che prevede un’introduzione globale alla vita cristiana della durata di un biennio»; (b) «il tempo della preparazione prossima ai sacramenti della Cresima e dell’Eucaristia», da celebrarsi insieme in questo ordine; il nuovo ordinamento va in vigore per i bambini nati nel 2007, e dovrebbe dunque andare a regime del 2018.

[2] Il significato originario di laico è appunto questo, “comune”, “popolare” (o alla lettera “volgare”, per tradurre in radice latina il nesso di laico con laos, popolo); vedi al riguardo G. Angelini - G. Ambrosio, Laico e cristiano. La fede e le condizioni comuni del vivere, Marietti, Genova 1987, in specie pp. 209-287.

[3] La comprensione dell’educazione quale “socializzazione” è propria della ricerca sociologica di indirizzo (cosiddetto) funzionalista, rappresentata in maniera eminente da T. Parsons; vedi di lui in particolare T. Parsons - F. R. Bales, Famiglia e socializzazione, Arnoldo Mondatori Editore, Milano 1974; la socializzazione sarebbe il processo attraverso il quale il singolo apprende i codici di comportamento del gruppo sociale di appartenenza; l’apprendimento di cui si tratta è (anche) pratico e non (solo) teorico; appunto con questo processo di apprendimento è identificata l’educazione; è identificata in particolare la socializzazione primaria distinta dalla secondaria; nella socializzazione primaria vengono interiorizzati gli orientamenti fondamentali di valore, mediante i quali si struttura la personalità fondamentale; mentre nella socializzazione secondaria avviene una specificazione, gli orientamenti fondamentali si trasformano in orientamenti di ruolo che implicano ovviamente una variabilità personale, di conseguenza anche modificazioni della struttura della personalità; la formazione della personalità implica l’azione di meccanismi di apprendimento più importanti e forti dei meccanismi della socializzazione secondaria; la famiglia svolgerebbe un ruolo fondamentale nella socializzazione primaria, non fungibile attraverso nessun altra agenzia; mentre la scuola si inserisce in un secondo momento logico tra famiglia e mondo del lavoro.

[4] La descrizione della coscienza morale del fanciullo in termini di coscienza eteronoma è proposta in maniera analitica soprattutto dagli autori che si sono occupati in maniera privilegiata di educazione morale del fanciullo, e cioè Jean Piaget (vedi di lui Il giudizio morale nel bambino, del 1932, molte volte riedito, anche in italiano, ora presso Giunti, Firenze 2010) e Lawrence Kohlberg (vedi Moral development and behavior: theory, research, and social issues, ed. Thomas Lickona, con contribute di G. Geis e L. Kohlberg, Holt, Rinehart and Winston, New York 1976); per una presentazione sintetica vedi R. Duska, Lo sviluppo morale nell’età evolutiva: una guida a Piaget e Kohlberg, Marietti, Torino 1979.

[5] Vedi E. Erikson, Infanzia e società, del 1950, trad. it. presso Armando, Roma 1966, e più volte riedito.

[6] Ho tentato un bilancio sullo stato della riflessione teologica sulla famiglia in anni ormai remoti, G. Angelini, La Chiesa e la famiglia, in «La Scuola Cattolica» 120 (1992) 422-471; esso nasce da un Convegno della Fondazione ambrosiana Paolo VI, del quale sono pubblicati gli atti, Chiesa E Famiglia in Europa, a cura di A. Caprioli e L. Vaccaro, Morcelliana, Brescia 1986.

[7] Ci riferiamo ad esempio ad opere come P. Adenauer, Ehe und Familie. Ein pastorales Werkbuch, Grünewald, Mainz 1972; V. Platz (Hg.), Ehe- und Familiepastoral. Konkrete Aufgabe und spirituelle Grundlegung, Kevelaer 1977; V. Eid - L. Vaskovics (edd), Wandel der Familie - Zukunft der Familie, Matthias Grünewald Verlag, Mainz 1982, B. Schnyder (Hg.), Familie. Herausforderunf der Zukunft, (Symposium an der Universität Freiburg Schweiz, 26-28. 11. 1981) Universitätsverlag, Freiburg 1982; o anche ai numerosi fascicoli monografici dedicati al tema famiglia, specie in occasione del Sinodo internazionale del 1980: «Lebendige Seelsorge» 11(1972)269-324 e 30(1979) n. 2; «Concilium» 1/1979 e 1/1984; «Diakonia» 11(1980)217-283; ... la più significativa ed organica opera di carattere teologico-pratico dedicata alla famiglia sembra essere quella di J. LANGE, Ehe- und Familienpastoral. Situationsanalyse, Impulse, Konzepte, Herder, Wien - Freiburg - Basel 1977.

[8] Emblematico è il caso dell’enciclopedia Christicher Glaube in moderner Gesellaschaft, che intitola il Teilband 7 Ehe - Familie, e dedica poi alla famiglia un unico articolo, firmato da K. Lüscher e F. Böckle, di fatto re­datto dal primo e dedicato esclusivamente ad una considerazione sociologica della famiglia; una valutazione storico pratica del destino della famiglia per rapporto alla questione religiosa tento di produrre nel contributo G. Angelini, Il destino storico della famiglia. Questione civile e questione pastorale, in V. Melchiorre (a cura di), La famiglia italiana. Vecchi e nuovi percorsi, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2000, pp. 180-222, recensendo i primi cinque rapporti dell’Istituto di Studi sulla Famiglia dell’edizioni san Paolo.

[9] Così, ad esempio, nell’opera collettiva V. Eid - L. Vaskovics 1982, certo una delle più significative in materia, dopo la più estesa parte dedicata agli Erfahrungswissenschaftliche Beiträge (pp. 19-178), la sezione riservata ai Theologische Beiträge (pp. 179-283) è occupata in gran parte da contributi di moralisti (V. Eid e D. Mieth) o comunque di carattere teologico-fondamentale (M. Fomm); ai sue contributi dei pastoralisti (J. Lange e N. Mette) faremo poi riferimento; la situazione ancor più sbilanciata in altre pubblicazioni, e in genere in quelle provenienti da ambiti linguistici diversi da quello tedesco, dove più incerta è la tradizione accademica della teologia pastorale (cfr. per esempio i numeri monografici di «Concilium»).

[10] Cfr. in tal senso G. Stachel u. a. (Hg.), Sozialisation - Identitätsfindung - Glaubenserfahrung, Zürich-Einsiedeln-Köln 1979; ad esso si riferisce N. Mette, Die Familie als Kirche im kleinen, in V. Eid - L. Vaskovics 1982, pp. 263-283, in specie alle pp. 270s, come anche alle tesi di Th. Luckmann circa la figura della religione nella società moderna; la nozione Kosmisierungsleistung è utilizzata per riferimento alla famiglia da F.-X Kaufmann, come già visto, cfr. supra n. [22].

[11] Cfr. P. M. Zulehner, Geburt - Heirat - Tod. Eine Pastoral zu den Lebenswende, Wien 1976; J. Lange, Probleme von Ehe und Familie in verschiedenen Phasen, «Diakonia» 11(1980)249-255.

[12] N. Mette, art. cit., p. 283; cfr. anche, nello stesso volume J. LANGE, Familie, Familiengruppe und kirchliche Gemeinde: Fakten, Trends und Perspektiven, pp. 242-262, in specie alle pp. 247-250.

[13] Ci riferiamo a N. Mette, art. cit., pp. 281, che a sua volta indica l’ulteriore letteratura pertinente, in particolare K. Winkler, Emanzipation in der Familie, München - Mainz 1976.

[14] La formula, di trasparente derivazione habermasiana, è usata e difesa in particolare da F.-X. Kaufmann, Gesellschaftige Bedingungen der Gaubensvermittlung, in G. STACHEL u. a., op. cit., pp. 67-100, in specie p. 71.

[15] L’espressione “iniziazione cristiana”, comunemente presente nell’odierna riflessione teologico-pastorale, deve la sua diffusione in modo particolare a Luis Duchesne, Origines du culte chrétien. Étude sur la liturgie avant Charlemagne, che nella sua prima edizione apparve nel 1889; essa dedica il cap. IX appunto alla “iniziazione cristiana”; la letteratura sul tema è relativamente abbondante, ma non tal da generare significativi consensi sulle tesi di fondo, soprattutto sell’effettivo uso della categoria iniziazione per designare il processo sacramentale di ingresso nella Chiesa; citiamo la letteratura indicata da a Cavallotto, uno studioso italiano (ora vescovo) del tema: S. Stenzel, Die Taufe. Eine genetische Erklärung der Taufeliturgie, F. Rauch, Innsbruck 1958. Trad. it., Il battesimo. Genesi ed evoluzione della liturgia battesimale, EP, Alba 1962; M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers siècles de l’Église. Recherche historique sur l’évolution des garanties et des étapes catéchuménales avant 313, Cerf, Paris 1962 ; R. CABIÉ, "L’initiation chrétienne" , in A-G. Martimort (ed.), L’Église en prière, III, Les sacramentes, Desclée, Paris 1984, 21-110. Trad. it., "L’iniziazione cristiana", in A-G. Martimort (ed.), La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia, III, I sacramenti, Queriniana, Brescia 1987, 27-120; V. Saxer, Les rites de l’initiation chrétienne du II au VI siècle. Esquisse historique et signification d’après leurs principaux témoins, Centro di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1988; Th. M. Finn, Early Christian Baptism and the Catechumenate : West and East Syria, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota) 1992 ; Th. M. Finn, Early Christian Baptism and the Catechumenate: Italy, Norht Africa and Egypt, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota) 1992 ; G. CAvallotto, Catecumenato antico. Diventare cristiani secondo i Padri, EDB, Bologna 1996; D. Borobio, La iniciación cristiana, Ed. Sigueme, Salamanca 1996.

[16] Gli atti sono stati pubblicati, Il battesimo dei bambini. Questioni teologiche e strategie pastorali, Glossa, Milano 1999; si tratta di contributi certo rilevanti per il tema del presente corso.

[17] Il successo della categoria dell’itinerario nella lingua della pastorale è indubbio; esso dovrebbe essere interpretato, e certo poi anche valutato; la mia impressione è che quel successo proceda dalla pregiudiziale assunzione, incauta e problematica, di procedere dalla considerazione del rito quale momento centrale del divenire cristiani; per rapporto ad esso lo svolgersi disteso nel tempo della vita è inteso appunto come itinerario, secondo il modello fondamentale offerto dal catecumentato antico; l’itinerario corregge appunto l’incongrua concentrazione puntuale del rito; sul tema, a documento del formalismo e anche della franca banalità nominalistica, della retorica dell’itinerario, si può vedere G. Venturi, L’iniziazione cristiana è un itinerario, in «Rivista Liturgica» 1/2004, 42-58.

[18] 1. L’iniziazione cristiana. Orientamenti per il catecumenato degli adulti, n. 27.

[19] P. Caspani, Teologia dei sacramenti dell'iniziazione cristiana, in «Orientamenti Bibliografici» n. 17 (1999), anche in rete, http://www.teologiamilano.it/pls/teologiamilano/v3.

[20] G. Ronzoni, Il nodo irrisolto dell’iniziazione cristiana: diventare cristiani oggi, in «Credere oggi» n. 150, nov.-dic. 2005, pp. 47-59; sottolineature nostre; vedi in genere tutto il § 2, “Un linguaggio purtroppo impreciso”.

[21] Ho dedicato al tema la monografia G. Angelini, Il tempo e il rito alla luce delle Scritture, Cittadella, Assisi 2006.

[22] Il rimando è a Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, III, q. 65, a. 1, c: Ed. Leon. 12, 56-57.

[23] Il rimando è a Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, III, q. 65, a. 3, c: Ed. Leon. 12, 60.

[24] Vedi di lui K. Rahner, Chiesa e sacramenti (1961), Morcelliana, Brescia 1965; Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba 1977, sez. VIII, “Le caratteristiche generali della vita cristiana ed i Sacramenti”.

[25] Vedi il piccolo saggio J. Ratzinger, Il fondamento sacramentale dell’esistenza cristiana, Queriniana, Brescia 1971; ora riprodotto nel primo volume apparso della sua Opera omnia, in realtà il Vol. XI, Teologia della Liturgia, Libreria Editrice Vaticana 2010, insieme alle altre opere più significative di Ratzinger sul tema liturgico, in particolare la sua Introduzione allo spirito della liturgia apparso nel 2000, testimone del suo debito nei confronti di Romano Guardini, molto attento alla densità antropologica e rituale della liturgia; per un bilancio generale della teologia dei sacramenti nel periodo dopo il Concilio si può vedere A. Bozzolo, La teologia sacramentaria dopo Rahner. Il dibattito e i problemi (Biblioteca di Scienze Religiose 151), LAS, Roma 1999.

[26] P.M. Gy, La notion chrétienne d'initiation, in «La Maison-Dieu» 132 (1977), 39-44; lo schema è ripreso in diversi contributi da Paul de Clerck, segnaliamo di lui L'initiation chrétienne: une notion bouleversante, in «Célébrer» 250 (1995) 4-10 (si tratta di una relazione tenuta per la Commission Èpiscopale de Liturgie et de Pastorale Sacramentelle della Conferenza Episcopale Francese); La confirmation: Vers un consensus oecuménique ?, in «La Maison-Dieu» 211 (1997/3), 81-98; Initiation chrétienne, in Exultet – Encyclopédie pratique de la liturgie, dir. L. –M. Renier, éd. Bayard, Parsi 2002, p. 62; Vers une reconnaissance de l’ecclésialité du baptême, in «La Maison Dieu» 235 (2003) 137-153; sulla storia della nozione di iniziazione nella stagione antica vedi anche e soprattutto G. Cavallotto, Il catecumenato antico. Diventare cristiani secondo i padri, EDB, Bologna 1996; Id., Iniziazione cristiana e catecumenato. Diventare cristiani per essere battezzati, EDB, Bologna 1996.

[27] Esso è stato approvato in prima stesura da papa Giovanni Paolo II con la costituzione apostolica Fidei Depositum (11 ottobre 1992) e in forma definitiva il 15 agosto 1997 con la lettera apostolica Laetamur Magnopere; queste due lettere propongono ulteriori precisazioni a proposito degli intendimenti al quale il nuovo catechismo intende assolvere, perché è stato richiesto e come si sono svolti i lavori della commissione, nonché del suo valore dottrinale.

[28] La Costituzione Sacrosanctum Conciliun aveva genericamente previsto la possibilità di adattamenti nazionali dei libri liturgici; soltanto il 25 gennaio 1994 la Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti ha pubblicato un’Istruzione di carattere generale sui criteri dell’inculturazione della liturgia, riferita al rito latino: «La liturgia romana e l’inculturazione», Norme per adattare la liturgia all'indole e alle tradizioni dei vari popoli, contenute negli art. 37-40 della Costituzione Sacrosanctum Conciliun, a firma del Prefetto Card. A. M. Iavierre ortas.

[29] P. Caspani, Rinascere dall’acqua e dallo Spirito. Battesimo e cresima sacramenti dell’iniziazione cristiana, EDB, Bologna 2009, pp. 15s; i riferimenti sono a D. Lebrun, Initiation et catéchuménat: deux réalitès à distinguer, in «La Maison Dieu» 185 (1993) 47-60.

[30] È la tesi espressamente difesa da O. Vezzoli, L’iniziazione cristiana tra celebrazione liturgica e prassi pastorale, in «Quaderni Teologici del Seminario di Brescia», Iniziazione cristiana, Morcelliana, Brescia 2002, pp. 115-145.

[31] Cfr Conferenza Episcopale Italiana, Documento pastorale Evangelizzazione e Sacramenti (1973), n. 61.

[32] Cfr ibidem, n. 93.

[33] Cfr ibidem, n. 94.

[34] Cfr ibidem, n. 95.

[35] Vedi i cenni precedenti già sopra fatti alla prestazione di Kosmisierung pp. 12-13 e n. 10.

[36] P. Caspani, Rinascere dall’acqua e dallo Spirito. Battesimo e cresima sacramenti dell’iniziazione cristiana, EDB, Bologna 2009, p. 16; l’autore ha dedicato alla recensione del dibattito su La pertinenza teologica della nozione di iniziazione cristiana la sua tesi di dottorato, diretta da C. Colombo e discussa in questa Facoltà nel 1998 (?), pubblicata presso Glossa, Milano 1999; a quella informatissima ricerca ci si può riferire per una conoscenza analitica della letteratura italiana e francese sull’idea di iniziazione nell’arco storico sopra indicato.

[37] Vedi J. Jeremias, Mc 10, 13-16 parr und die Übung der Kindertaufe in der Urkirche, in «Zeitschrift für Neutestamentlichen Wissenschaft» 40 (1941) 243-245; Idem, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1958.

[38] O. Cullmann, Die Tauflehre des NT, Zwingli-Verlag, Zürich 1948, 134-140; trad. it. in O. Cullmann, La fede e il culto della Chiesa primitiva, AVE, Roma 1974.

[39] Il testo completo del canone è il seguente: Si quis hoc Adae peccatum quod origine unum est et propagatione non imitatione transfusum omnibus inest unicuique proprium vel per humanae naturae vires vel per aliud remedium asserit tolli quam per meritum unius mediatoris Domini nostri Iesu Christi qui nos Deo reconciliavit in sanguine suo factus nobis iustitia sanctificatio et redemptio; aut negat ipsum Christi Iesu meritum per baptismi sacramentum in forma Ecclesiae rite collatum tam adultis quam parvulis applicari: anathema sit, Concilio di Trento, Sess. 5a, Decretum de peccato originali: DS 1510-1516.

[40] La tesi da lui proposta è quella formulata da numerosi autori, che si sono occupati di iniziazione e che hanno fissato la koinè che poi ha deciso delle linee della riforma pastorale; si tratti di teologi (?) e di storici della liturgia; segnalo tra parentesi questo inconveniente, che la liturgia intesa come disciplina teorica si è costituita nella forma fondamentale dell’“archeologia”, s’intende nella ricostruzione delle origini di riti che per secoli sono stati celebrati e corrotti da una prassi inconsapevole. La tesi di cui si dice è quella inizialmente proposta da M.P. Gy, il quale intende correggere l’idea che l’iniziazione che pareva invece prevalere (e forse fino ad oggi prevale) nella lingua ecclesiastica corrente; essa sarebbe una specie di cammino di preparazione ai misteri; «in realtà, esiste una nozione patristica di iniziazione, e questa consiste nel rito di passaggio che, dei catecumeni, fa dei fedeli, più precisamente un rito nel quale si scoprono le realtà della fede» (La notion chrétienne d'initiation, in «La Maison-Dieu» 132 (1977), 39-44. Alla p. 39); la tesi che identifica l’iniziazione con i sacramenti, e non con il processo della formazione cristiana, è poi proposta in forma molto esplicita da P. de Clerck (vedi le indicazioni bibliografiche sopra, alla n. 6), e da G. Routhier, Le devenir des rites d’initiation chrétienne dans une société marquée par le pluralisme, in B. Kaempf (ed.), Rites et ritualités, Cerf - Lumen Vitae - Novalis, Paris 2000, pp. 131-151.

[41] I catecheti privilegiano l’accezione dell’iniziazione come catecumenato, e quindi come processo di formazione – soprattutto catechistica, e dunque didattica – del futuro battezzato; sullo scenario italiano il nome emergente è quello di Luciano Meddi, nato nel 1956, sacerdote diocesano di Roma dal 1981, docente presso l’Istituto Superiore di Catechesi e Spiritualità missionaria della Pont. Univ. Urbaniana e presidente della Associazione Italiana dei Catecheti; di lui segnaliamo il recente L. Meddi, Educare la fede. Lineamenti di teoria e prassi della catechesi, EMP, Padova 1994; Idem, Catechesi. Proposta e formazione della vita cristiana, EMP, Padova 2010; a cura di lui sono pubblicati gli atti del Convegno del 2001 dell’Associazione Italiana dei Catecheti, Diventare cristiani. La catechesi come percorso formativo, Luciano Editore, Napoli 2002, che offrono un panorama sintetico della riflessione recente sull’approccio dei catecheti al tema del venire alla fede; a cura di L. Meddi è anche la pubblicazione nel 40° anniversario della pubblicazione del documento base del Catechismo della Chiesa Italiana, Il Documento Base e il futuro della Catechesi in Italia, Napoli, Luciano Editore, 2001; lo studioso italiano più noto della catechesi nell’età patristica del catecumenato è G. Cavallotto, del 1940, sacerdote di Asti e attualmente vescovo di Cuneo, anche lui già docente di catechetica all’Urbaniana; vedi di lui Catecumenato antico. Diventare cristiani secondo i padri, EDB, Bologna 1996. Figura molto presente nel dibattito italiano è anche quella di Enzo Biemmi, fratello della Congregazione dei Fratelli della Sacra Famiglia; formato prima all'Università di Filosofia di Torino, poi allo Studio Teologico di Verona; specializzato in pastorale e catechesi all'Istituto Superiore di Pastorale Catechistica di Parigi (ISPC); dal 1997 al 2003 è stato direttore della rivista Evangelizzare (EDB).

[42] È stata posta talora la questione di principio, se si possa propriamente educare alla fede; resiste a questa possibilità la tesi secondo la quale la fede è una scelta, e dunque essa non può essere risultato di un’educazione, ma soltanto di una decisione personale; l’obiezione speciosa avrebbe di che valere non solo per la fede, ma più in generale per la volontà di vivere; la vita certo non è scelta da chi la vive; non è inizialmente scelta da lui; ma esattamente la scelta che altri fanno per lui dispone le condizioni perché sia resa possibile e addirittura doverosa la sua stessa scelta; anche in questi termini si raccomanda il programma di pensare la correlazione radicale tra consistenza antropologica del rapporto educativo e consistenza della cosiddetta iniziazione cristiana, o dell’educazione alla fede.

[43] Il riferimento è alla nota opera di Jacques-Bénigne Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte, del 1709, éd. J. Le Brun, Genève, Droz, 1967.

[44] È contenuto in Il viaggiatore e la sua ombra (scritto del 1879, poi confluito in Umano, troppo umano, II) § 52.

[45] Come espressamente rileva per esempio D. Silvestri, La testimonianza, in « Dialegesthai», Rivista telematica di filosofia, anno 5 (2003) [30 ottobre 2003], http://mondodomani.org/dialegesthai/

[46] Raccolti in E. Castelli (cur.), La testimonianza, Archivio di Filosofia 1972, 1/2, CEDAM, Padova 1972; vi compare in particolare il notevole contributo di P. Ricoeur, L'herméneutique du témoignage, pp. 35-61 (tradotto in italiano in P. Ricoeur, Testimonianza parola e rivelazione, a cura di Francesco Franco, Dehoniane, Roma 1997, pp. 73-108), che costituisce probabilmente il più importante saggio per una filosofia della testimonianza; il tema è affrontato da Ricoeur riferendosi per altro subito alla figura della parola profetica e rispettivamente di quella kerygmatica, senza svolgere invece le ricadute della figura in ordine alla interpretazione delle forme universali dell’esperienza umana, della parola come dell’azione; il saggio di Ricoeur dichiara espressamente il proprio debito nei confronti della precedente riflessione di J. Nabert, Le désir de Dieu (Aubier Montaigne, Paris 1966), che dedica il suo libro III al tema «Metafisica della testimonianza ed ermeneutica dell'assoluto»; sul pensiero di Nabert in materia è stato tenuto un convegno a Macerata, C. Canullo (ed.), Male ingiustificabile e metafisica della testimonianza. Saggi su Jean Nabert con un testo inedito del 1934, Morlacchi, Perugia 2002; Ricoeur è tornato sul tema della testimonianza in un breve saggio, P. Ricoeur, L’attestazione. Tra fenomenologia e ontologia, Ed. Biblioteca dell’Immagine, Pordenone 1993; in prospettiva ancora assai tributaria nei confronti della prospettiva apologetica è la recente pubblicazione di A. Livi – F. Silli, Logica della testimonianza. Quando credere è ragionevole, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007.

[47] Si possono trovare le indicazioni essenziali nella raccolta di contributi curata da P. Ciardella - M. Gronchi, Testimonianza e verità – un approccio interdisciplinare, Città Nuova, Roma, 2000; come anche nella monografia espressamente dedicata al tema di P. Martinelli, La testimonianza: Verità di Dio e libertà dell'uomo Roma, Edizioni Paoline, Roma 2002, la quale appare assai debitrice nei confronti del pensiero di Balthasar; al pensiero di Balthasar, interpretato nel suo insieme attraverso la categoria di testimonianza, dedica una più precisa attenzione sistematica M. Neri, La testimonianza in H. U. von Balthasar. Evento originario di Dio e mediazione storica della fede, EDB, Bologna 2001, che per altro non mostra un’attenzione tematica alla categoria, e al suo rilievo di carattere antropologico fondamentale. Neppure la filosofia ha dedicato tradizionalmente una precisa attenzione alla testimonianza, come espressamente rileva ad esempio D. Silvestri, La testimonianza, in « Dialegesthai», Rivista telematica di filosofia, anno 5 (2003) [inserito il 30 ottobre 2003], http://mondodomani.org/dialegesthai/; tale attenzione ha cominciato ad accendersi solo in tempi recenti; tra le poche eccezioni al generale silenzio della filosofia sulla figura si possono indicare i contributi raccolti da E. Castelli, La testimonianza, Archivio di Filosofia 1972, 1/2, CEDAM, Padova 1972; vi compare in particolare il notevole contributo di P. Ricoeur, L'herméneutique du témoignage, pp. 35-61 (tradotto in italiano in P. Ricoeur, Testimonianza parola e rivelazione, a cura di Francesco Franco, Dehoniane, Roma 1997, pp. 73-108), che costituisce probabilmente il più importante saggio per una filosofia della testimonianza; il tema è affrontato da Ricoeur riferendosi per altro subito alla figura della parola profetica e rispettivamente di quella kerygmatica, senza svolgere invece le ricadute della figura in ordine alla interpretazione delle forme universali dell’esperienza umana, della parola come dell’azione; il saggio di Ricoeur dichiara espressamente il proprio debito nei confronti della precedente riflessione di J. Nabert, Le désir de Dieu (Aubier Montaigne, Paris 1966), che dedica il suo libro III al tema «Metafisica della testimonianza ed ermeneutica dell'assoluto»; sul pensiero di Nabert in materia è stato tenuto un convegno a Macerata, C. Canullo (ed.), Male ingiustificabile e metafisica della testimonianza. Saggi su Jean Nabert con un testo inedito del 1934, Morlacchi, Perugia 2002; Ricoeur è tornato sul tema della testimonianza in breve saggio, P. Ricoeur, L’attestazione. Tra fenomenologia e ontologia, Ed. Biblioteca dell’Immagine, Pordenone 1993; in prospettiva ancora assai tributaria nei confronti della prospettiva apologetica è la recente pubblicazione di A. Livi – F. Silli, Logica della testimonianza. Quando credere è ragionevole, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007. Sul tema della testimonianza ho pubblicato io stesso un saggio, G. Angelini, La testimonianza. Prima del dialogo e oltre, ITL, Milano 2008, dove potranno trovarsi gli sviluppi analitici, di carattere antropologico e di carattere teologico biblico.

[48] Nelle righe seguenti riprendiamo quasi alla lettera alcune pagine del saggio G. Angelini, La testimonianza. Prima del dialogo e oltre, pp. 43-48.

[49] Il nesso tra testimonianza e la figura del terzo è suggerito anche dalla (probabile) etimologia del termine latino testis, da cui vengono gli italiani testimonianza e testimone; testis verrebbe infatti da tristis, la cui radice è terstis, che significa “colui che sta come terzo”; vedi A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, histoire des mots, Klincksieck, Paris 1985⁴, p. 689; il significato di testis nella lingua latina sarebbe in tal senso strettamente legato alla situazione processuale, nella quale il testimone è terzo nella lite tra due; tale figura terza assume in ogni caso la verità per rapporto all’arduo dialogo personale.

[50] L’apologia dell’amore romantico e della sua attitudine a divenire metafora della religione nella stagione moderna è stata proposta in un famoso saggio di C. S. Lewis, L'allegoria dell'amore. Saggio sulla tradizione medievale (originale del 1936; trad. it. di G. Stefancich, introduzione di S. Perosa, Einaudi, Torino, 1969; di pochi anni successivi (1939) è un altro importante saggio, De Rougemont, L’amore e l’occidente: Eros morte abbandono nella letteratura europea, introd. di A. Guiducci, Rizzoli, Milano 1998, che denuncia invece la figura dell’amore romantico moderno come eresia cristiana, e più precisamente eresia catara o manichea; in anni successivi lo stesso C. S. Lewis, (I quattro amori: Affetto, Amicizia, Eros, Carità, del 1960, Jaca Book, Milano, 1982) recepisce la denuncia di De Rougemont e descrive l’eros romantico come una perversione dell’agape cristiana.

[51] Così riconosce per esempio J. ANSALDI, Ethique et sanctification, Labor et Fides, Genève 1983.

[52] E.H. Erikson, Osservazioni fondamentali, in Idem, Gioventù e crisi di identità (originale del 1968), Armando, Roma 1974, pp. 51-105, alla p. 54.

[53] Del 1963, pubblicato in H. Marcuse, Cultura e società. Saggi di teoria critica 1933-1965, trad. di C. Ascheri, H. A. Osterlow e F. Ceruti, Einaudi, Torino, 1969, pp. ???

[54] Citiamo dalla traduzione italiana Catechismo ad uso dei parroci, pubblicato dal Papa S. Pio V per Decreto del Concilio di Trento, traduzione italiana a cura del P. Tito S. Centi, Edizioni Cantagalli, Siena, 1981, disponibile anche on line, al sito http://www.maranatha.it.

[55] P.A. Muroni, L’ordine dei sacramenti dell’iniziazione cristiana. La storia e la teologia dal XIV secolo al 1992 nel rito romano (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” - Subsidia 141), Edizioni liturgiche, Roma 2007.

[56] I Riformatori si rifiutarono di vedere nella cresima un sacramento istituito da Cristo e la considerano di volta in volta come una semplice usanza tradizionale della Chiesa, o come una cerimonia liturgica, o addirittura come un’oziosa cerimonia (Melanchton). Ulrich Zwingli e Giovanni Calvino rifiutarono il sacramento della cresima come concepito dalla Chiesa cattolica e introdussero con la Riforma l'insegnamento religioso per bambini e giovani sotto forma di istruzione postbattesimale o di preparazione in vista dell'ammissione alla Cena eucaristica; tale preparazione si concludeva con la confirmatio, un esame sostenuto di fronte al pastore; sebbene nelle Chiese evangelico-riformate non sia mai esistita una interpretazione unanime della confermazione, essa finì con l'occupare una posizione centrale nella vita religiosa del singolo e dell'intera comunità; le origini della confermazione moderna vanno ricercate nel Pietismo e nell'Illuminismo. Suo iniziatore fu il pietista di Francoforte Philipp Jakob Spener, che nel 1668 definì il voto personale e l'esortazione spirituale quali elementi centrali. Il Concilio di Trento emanò questo canone: «Se qualcuno dice che la confermazione dei battezzati è un’oziosa cerimonia e non piuttosto un vero e proprio sacramento; o che una volta non fu altro che una certa catechesi nella quale i giovani esponevano la ragione della loro fede di fronte alla Chiesa, A. S.», Sess. VII (3 marzo 1547), canoni sulla confermazione 1, DS 1628.

[57] La traduzione italiana, ad opera di M. Marchetto e A. Altera, con introduzione di G. De Nicolo, è pubblicata dalla Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1987.