Battesimo dei bambini e fede dei genitori, di Louis-Marie Chauvet

Riprendiamo sul nostro sito un testo di Louis-Marie Chauvet, pubblicato in traduzione italiana nel volume dello stesso Louis-Marie Chauvet, L’umanità dei sacramenti, Edizioni Qiqajon. Comunità di Bose, Magnano, 2010, pp. 275-295. Lo presentiamo per la grande importanza del tema trattato, restando però a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.
Su Chauvet vedi su questo stesso sito anche l'articolo Louis-Marie Chauvet fa il punto sulla confermazione. Appunti di A. L.

Il Centro culturale Gli scritti (26/5/2011)

Indice

• 1. Il battesimo dei bambini: un sacramento della fede
• 2. Che cos'è la fede?
  
• 3. Quale fede chiede la chiesa ai genitori?
• Note al testo

Il problema della fede dei genitori che chiedono il battesimo dei loro figli non è nuovo^[1]: Agostino vi aveva già fatto allusione, come vedremo. Tuttavia, da alcuni decenni esso si è particolarmente acuito in seguito all'evoluzione culturale: in una società che alcuni definiscono "postcristiana" e all'interno della quale il fatto di dirsi cristiani non è più scontato, gli operatori pastorali, preti e laici, mal sopportano che molti genitori chiedano alla chiesa certi riti sacramentali più per motivi di "tradizione" che non in nome di una fede un po' conseguente.

Questo disagio pastorale, ben comprensibile, è sfociato, negli anni sessanta-ottanta del secolo scorso, in varie strategie battesimali i cui effetti non sempre hanno corrisposto alle attese e che hanno provocato dei dibattiti talvolta duri. Questo periodo di turbolenza sembra oggi avviato a un certo acquietamento: avendo tratto lezioni dalle esperienze precedenti, forse inevitabili nella congiuntura storica degli ultimi decenni, i pastori sembrano più sereni, pur senza essere diventati lassisti. In ogni caso, il documento del giugno 1994^[2], elaborato dalla Commissione episcopale per la liturgia e la pastorale sacramentale su richiesta del Consiglio permanente dell'episcopato francese, rifletteva bene questo stato d'animo, piuttosto nuovo rispetto al periodo precedente.

Non tutto è risolto, però. Il disagio pastorale permane, lancinante. Diventa anzi particolarmente preoccupante quando si ripercuote sul piano teologico. È quanto avviene per un certo numero di preti e di laici che hanno l'impressione di far dire una menzogna ai genitori quando chiedono loro di rispondere: "Credo" alle domande relative alla fede trinitaria della chiesa. Per questa ragione alcuni di loro si accontentano delle espressioni "personali" (?) di fede fornite dai genitori nel corso della celebrazione.

È un problema grave. Lo è sul piano teologico: i bambini potrebbero forse essere battezzati altrimenti se non nella fede trinitaria della chiesa? Ma lo è altrettanto sul piano pastorale: come "accogliere con gioia" nella comunità cristiana i bambini da battezzare in queste condizioni^[3]? Come fare un buon lavoro pastorale con questo stato d'animo? È questo disagio pastorale che noi vorremmo contribuire a dissipare, delucidando la domanda che segue (formulata in maniera assai poco elegante, ma è così che l'abbiamo udita a più riprese): "Cosa chiede la chiesa come fede ai genitori che fanno battezzare i loro bambini?".

1. Il battesimo dei bambini: un sacramento della fede

Ogni sacramento è sacramento della fede

Questo primo enunciato è molto noto, perciò non ci soffermeremo a lungo. Vorremmo semplicemente ricordare che è da intendere sotto due punti di vista, oggettivo e soggettivo. Dal punto di vista oggettivo, la parola sacramentale pronunciata dal ministro nel nome di Cristo e della chiesa è efficace "non perché è detta, ma perché è creduta", secondo la formula agostiniana ripresa dai teologi medievali^[4]. Va precisato che, in questa formula, il soggetto del "credere" è la chiesa: la mancanza di fede del ministro o di chi riceve il sacramento non impedisce l'azione di Dio, dunque la "validità" del sacramento, perché l'agire salvifico di Dio è gratuito, cioè non dipende dai meriti o demeriti dei soggetti individuali.

Dal punto di vista soggettivo, invece, la mancanza di fede del soggetto impedisce la fecondità spirituale del sacramento. Questo è l'insegnamento, uno dei più classici, non solo dei padri greci ma anche latini, come per esempio Agostino, il quale scriveva a proposito del battesimo: "Ciascuno riceve secondo la propria fede"^[5]. In linea con questa formula, in Tommaso d'Aquino possiamo leggere senza nessuna sorpresa: "È dell'ordine del sacramento che esso significhi e che agisca; ma in chi non ha la fede esso non produce nulla, né gli significa nulla"^[6]. Louis Villette ha perfettamente ragione di scrivere che la convinzione secondo cui "per la ricezione della grazia del sacramento è richiesta la fede, mentre per la ricezione del solo sacramento è sufficiente l'intenzione, era universale nel XIII secolo"; la fede è "la misura soggettiva dell'efficacia dei sacramenti"^[7].

Il battesimo dei bambini, sacramento della fede

Il battesimo dei bambini è anch'esso un sacramento della fede, e anzitutto della fede della chiesa. Agostino, nella sua celebre lettera al vescovo Bonifacio^[8], sviluppa al riguardo un pensiero molto chiaro, sulla scia dei suoi dibattiti precedenti con i donatisti. Colui che battezza esercita un semplice ministerium, mentre la potestas spetta a Dio solo, cosicché Cristo battezza in verità anche attraverso un cattivo rappresentante ministeriale^[9]; per fare un esempio, noi oggi diremmo: è sempre il presidente della repubblica che parla attraverso un ministro del suo governo incaricato di trasmettere un messaggio in suo nome, anche se questo ministro è corrotto.

Ecco allora il ragionamento teologico che Agostino applica alle difficoltà di Bonifacio: i genitori possono essere cattivi "ministri", in quanto le loro credenze sono superstiziose (per esempio, quando presentano il bambino per farlo battezzare "perché credono che sia un rimedio per conservare o riacquistare la salute"); ciò tuttavia non impedisce che "lo Spirito santo abitante nei santi [ossia nella chiesa come comunione dei santi], con il fuoco della carità dei quali è formata l'unica colomba coperta d'argento, compia i suoi effetti mediante il ministero di persone non solo ingenuamente ignoranti, ma anche colpevolmente indegne".

Del resto, aggiunge, i veri offerentes che presentano i bambini al battesimo "non sono tanto coloro che li portano in braccio ... quanto tutta l'assemblea dei santi e dei fedeli". Se si intende la chiesa come "comunione dello Spirito santo", allora bisogna dire che è "la madre chiesa come totalità" a presentare ciascuno al battesimo; poiché come totalità essa è costituita da tutti, come totalità "dà alla luce tutti e singoli i fedeli"^[10].

Il bambino diventa così "fedele". Lo diventa non certo per la fede personale, ma "per il sacramento della fede". Sebbene "non abbia ancora l'adesione della fede ... ha la fede in virtù del sacramento della fede (propter fidei sacramentum)"^[11]. Come il peccato che gli è rimesso attraverso il battesimo è un peccatum alienum (peccato altrui, poiché ereditato da Adamo), così la fede che gli è donata attraverso questo medesimo sacramento è una fides aliena^[12]: essa non è dunque ancora fatta propria attraverso un atto personale, ma è comunque una vera fede, una "fede sacramentale" che partecipa interamente a quella della chiesa.

Possiamo accedere a una comprensione teologica di questa affermazione mediante l'analogia con la situazione umana del bambino. Ciò che fa di lui un soggetto umano non è in primo luogo il suo bagaglio genetico: è soprattutto, sulla base certo di questa indispensabile eredità biologica, la "matrice" culturale e sociale di una comunità umana in cui è immerso fin dal grembo materno. È dunque in forza della partecipazione a questa co­munità umana, attraverso la relazione simbolica che i suoi genitori o quanti ne fanno le veci intrattengono con lui (chiamandolo per nome, usando parole e gesti di riconoscimento e di tenerezza), che egli potrà più tardi ragionare in maniera sensata e vivere in modo autonomo^[13]. In quanto infante, egli è già soggetto; ma deve ancora diventarlo mediante l'accesso alla ragione e alla coscienza morale.

Analogicamente, il bambino è avvolto, attraverso il battesimo, nella "matrice" credente della madre chiesa. Egli è fatto "credente" o "fedele" in virtù della relazione simbolica di dipendenza e di partecipazione con la fede di questa, relazione che è chiamato ad assumere più tardi con un atto di fede personale. Del suo battesimo si deve dire al tempo stesso che è un vero battesimo, non una sorta di semi-battesimo, e tuttavia che questo battesimo non è puramente e semplicemente assimilabile a quello degli adulti, per l'assenza di una fede personale (fides propria). Per questa ragione si potrebbe dire, a condizione di non forzare il termine, che il suo battesimo è ancora "alienato", non "appropriato". Sebbene sia un vero battesimo, il battesimo dei bambini piccoli è dunque da intendere in modo analogico rispetto al battesimo, liturgicamente e teologicamente esemplare, degli adulti.

Ugualmente, la fede "sacramentale" di cui i piccoli battezzati diventano i soggetti è simile solo analogicamente a quella degli adulti, la quale è una fede personale, pur essendo sempre partecipe, anch'essa (è bene ricordarlo), della fede della chiesa^[14]; ciò vale infine anche per il peccato originale che è loro rimesso, dato che non hanno ancora ratificato questo "stato" attraverso un "atto" personale^[15].  

2. Che cos'è la fede?

Come abbiamo appena detto, i bambini vengono battezzati anzitutto nella fede della chiesa. Tuttavia è richiesta anche la fede dei genitori: infatti, secondo il rituale del Vaticano II, viene chiesto loro di professare la fede ecclesiale a nome proprio, e non più (come avveniva in precedenza) a nome del bambino. Ciò rilancia la nostra domanda di partenza: "Quale fede chiede loro la chiesa?". È perciò importante, su questo punto, richiamare alcuni elementi concernenti la natura della fede. Lo faremo ispirandoci ampiamente a Tommaso d'Aquino.

Un assenso

"Credere est cum assensione cogitare", ci dice Tommaso, ("credere è un riflettere prestando assenso"^[16]. La fede è una cogitatio, un deliberare, un riflettere. Essa ha dunque una dimensione intellettuale che mobilita la ragione. È una conoscenza, ciò significa che essa non può ridursi a un puro grido, che ha un contenuto esplicitato da enunciati (fides quae creditur).

Però questo atto dell'intelligenza è portato da un "assenso", da un'adesione. "Credere spetta all'intelligenza in quanto è portata dalla volontà a dare il proprio assenso"^[17]. È dunque la volontà - noi oggi diremmo piuttosto il "desiderio" -, a muovere la fede. E ciò per il fatto che il suo oggetto è Dio stesso, il quale non può essere conosciuto come vero senza "affetto" per lui come Bene desiderabile: "Chi ama ... conosce Dio" (Gv 4,7).

La conoscenza in questione è dunque da comprendere in senso biblico: ragione e desiderio, verità e amore, cogitatio e fruitio si intrecciano nell'atto di fede. Questo non è anzitutto di ordine in­tellettuale: mette in moto tutta la persona, a cominciare dal "cuore", che protende verso Dio.

Inoltre, l'atto di fede "non si ferma all'enunciato, ma va alla realtà" (indicata dall'enunciato)^[18]. Noi non crediamo nell'enunciato "Dio è creatore", ma credia­mo in Dio creatore (come indica l'enunciato). Gli enunciati sono l'oggetto "materiale" della fede; ma è Dio, in quanto "Verità prima" che ne è l'oggetto "formale".

La fede è dunque fondamentalmente un movimento di fiducia di tutta la persona nei confronti di Dio, un movimento di "passione" suscitato da un affectus verso di lui come oggetto desiderabile. Ecco perché è situata da Tommaso nella dinamica della visione di Dio: essa è "l'inizio della vita eterna"^[19]. La dimensione intellettuale vi è inglobata, non ne è l'inglobante.

Così la verità della fede personale non si misura con il metro della competenza teologica: e questo è un elemento importante dal punto di vista pastorale. Certo, non possiamo che sostenere in modo risoluto gli sforzi che fanno gli accompagnatori che preparano i genitori al battesimo dei figli, per aprire loro un cammino che li conduca verso una fede più consapevole, più coerente e più conseguente. È bene tuttavia attirare l'attenzione sul rischio di uno slittamento dalla "fede consapevole" verso la "consapevolezza della fede".

Per essere veramente umano, l'amore (o la fiducia) verso qualcuno deve essere consapevole, certo, deve anzi a volte essere oggetto di una riflessione critica che ne valuti il carattere ragionevole o irragionevole; tuttavia il movimento che lo porta è irriducibile alla consapevolezza che se ne può avere. Lo stesso vale per la fede: dono di Dio, essa è nondimeno un atto pienamente umano, un atto che richiede dunque una valutazione critica; ma in quanto movimento di adesione di tutta la persona a Dio, essa eccede fondamentalmente

la "consapevolezza" che se ne ha. Ciò potrebbe mettere in discussione certe maniere di interrogare e di giudicare i genitori su questo punto: i genitori di estrazione popolare sono allora fortemente svantaggiati, non avendo le parole per dire la presa di coscienza che si richiede loro...

Un "credere in"

Se è fondamentalmente un movimento di adesione a Dio, la fede è dell'ordine della relazione. Per ciò stesso, non è riducibile né a un semplice "credere che", il quale sta nell'ambito dell'opinione o della convinzione, né a un semplice "credere a", il quale a sua volta sta nell'ambito delle idee. Si può "credere a" qualsiasi sorta di cose: alla scienza, alla metempsicosi, alla bontà dell'uomo, all'immortalità dell'anima; si può addirittura credere alla divinità di Gesù, senza credere in verità in lui. L'oggetto della fede infatti non è un'idea di Dio, per quanto sublime possa essere: è Qualcuno. Certo, nella fede c'è anche un "credere che" e un "credere a", ma essa sta fondamentalmente nello spazio di un "credere in", espressione che non si applica se non a una persona.

Credere in qualcuno è un atto di fiducia, di affidamento, di fedeltà (tutti termini che si inscrivono nel campo semantico della fides), senza altra garanzia ultima se non quella della sua "veracità" o della sua rettitudine. Credere in qualcuno significa fargli fede, dargli la propria fede: i "fidanzati" che nel giorno del matrimonio si danno vicendevolmente la loro fede ("nella gioia e nel dolore, nella salute e nella malattia") possono comprendere, a partire dalla loro esperienza, in che cosa consista la fede in Dio.

Vale per la fede, per la fiducia o per la fedeltà ciò che vale per l'amore e il perdono. Si tratta delle realtà umane più fondamentali, senza le quali l'essere umano non può vivere come soggetto: chi non ha la fiducia di nessuno, chi non è amato da nessuno (o si crede tale) non può che morire, in mancanza di questo "pane sostanziale" di parola. Ora, abbiamo qui delle realtà "simboliche".

Ciò significa, da una parte, che esse non hanno corso sul mercato dei valori (più se ne fa dono, più se ne ha), e dall'altra che l'essere umano non ne è la fonte, ma semplicemente il ripetitore: può amare, perdonare, far fiducia solamente chi è stato amato, perdonato, colui a cui è stata fatta fiducia. In questo campo non si dà mai se non ciò che si è ricevuto. Ovviamente, credere in Dio e credere nell'altro non sono del medesimo ordine; però dipendono dallo stesso movimento di relazione che fa vivere. Ciò equivale a dire che la fede in Dio è sempre realtà in movimento, con i suoi momenti di luce e di disillusione o di lutto, e che la sua forza sta nella sua stessa vulnerabilità.

Una fede che non è un'opinione "veemente"

Sul piano della razionalità, l'essere umano assume varie posizioni nei confronti della verità. Al livello più basso si trova il dubbio. La fede ammette forse il dubbio? Sì e no. Sì, se il dubbio è legato alla decisione esistenziale per Cristo da essa richiesta. Quando due giovani si impegnano per la vita nel matrimonio, non sanno se il loro amore sarà abbastanza forte per portare le difficoltà che verranno: questo dubbio esistenziale è legato alla vulnerabilità della loro relazione, quella vulnerabilità che ne fa anche tutta la forza. Lo stesso avviene per il credente: la sua fede, poiché rischiosa, deve costantemente attraversare il dubbio che le viene dalla sua stessa debolezza. Ma c'è un'altra forma di dubbio nei confronti della verità, ed è un dubbio che paralizza. Il soggetto è allora impedito di prendere posizione: al massimo, interessato malgrado tutto al cristianesimo, può farsi sostenitore dei "valori cristiani", ma resta fuori del gioco, spettatore e non attore. La fede, che è decisione, non può accompagnarsi a questo tipo di dubbio^[20].

Al livello più alto si trova invece la convinzione. Ma la fede è una convinzione? Anche in questo caso si risponderà: sì e no. Sì, se si tratta non di una semplice opinione, ma di quella certezza esistenziale secondo la quale vale la pena di mettere in gioco la propria vita sull'evangelo. No, invece, se si ha a che fare con una convinzione di tipo prevalentemente intellettuale. In altri termini, senza voler ovviamente qui giudicare nessuno, vi sono buone ragioni per ritenere che i cristiani che si proclamano a gran voce i più “convinti” non siano necessariamente i più credenti. È un atteggiamento che può volgersi, infatti, facilmente in fanatismo, il quale è una perversione della fede, mentre il tipo di convinzione che è proprio di quest'ultima fa sì che essa resti sempre aperta alla possibilità di essere messa in questione da Dio; essa inoltre, come vedremo, è legata all'amore.

Anche in questo caso, Tommaso d'Aquino ci ricorda opportunamente che la fede non è un "'opinione veemente" ("opinio vehemens"). Ciò significa che essa non si situa al vertice della scala aristotelica dei modi di conoscere (dubitare, supporre, opinare, credere, sapere): è di un altro ordine, proprio perché, come abbiamo detto precedentemente, procede dall'incontro tra l'intelligenza e il desiderio ed è perciò fondamentalmente dell'ordine della relazione di adesione a Dio in quanto Verità desiderabile^[21].

La fede come movimento e come oggetto

Una delle caratteristiche principali della fede cristiana sta nel fatto che il movimento fondamentale attraverso cui si crede (la fides qua creditur) e l'oggetto che è creduto (la fides quae creditur) partecipano l'uno dell'altro. Infatti a colui che crede in Gesù Cristo è richiesto di lasciarsi lui stesso conformare all'oggetto pasquale che confessa. La fede perviene alla sua verità nel movimento stesso in cui conforma il credente a Cristo nella sua morte e nella sua resurrezione.

Il soggetto cristiano non è mai scindibile dall'oggetto che confessa. Senza cadere in una cattiva apologetica - dunque precisando bene che Dio non è l'espressione o la "cifra" della "fede" nell'altro di cui vive ogni essere umano in quanto soggetto -, si può ritenere che il carattere ragionevole (ma non razionale) della fede cristiana si riconosce dagli armonici che essa intrattiene con la "fede" umana. Entrambe sono fonte di vita in virtù di un passaggio attraverso la morte: la fede umana "comune" è relazione che fa vivere mediante il lutto dell'idealizzazione dell'altro; la fede cristiana, come indica bene il battesimo, fa passare nella vita del Cristo risorto mediante il seppellimento nella sua morte (cf. Rm 6). Esiste tra le due, secondo la formula di François Bousquet, un "dinamismo di correlazione"^[22].

Fede e carità

Le varie caratteristiche della fede segnalate finora ci fanno ca­pire che essa va di pari passo con l'amore per Dio. I teologi scolastici hanno spesso menzionato il problema degli atti di fede non accompagnati da un amore di "carità": è il caso che si verifica, in particolare, quando ci si ferma allo stadio delle convinzioni intellettuali concernenti Dio, senza che queste convinzioni vengano ad abitare il cuore e la vita. Essi illustravano tale possibilità anche con il caso dei demoni che, secondo gli evangeli, gridavano a Gesù: "Tu sei il Figlio di Dio!" (Mc 3,11) o che "sapevano che era lui il Cristo" (Lc 4,41). Ma questo sapere non era che una fede "morta", "informe" (nel senso di non "in-formata" dall'amore di carità verso Cristo e verso Dio).

Ecco perché, secondo Tommaso d'Aquino, una "fede" del genere non è neppure un inizio di fede, ma piuttosto un "difetto" di fede^[23]. I "professionisti" della fede (teologi, pastori...) non devono dimenticare il rischio della loro situazione: la loro competenza in questo campo non li mette al riparo da una fede "morta". Per contro, la fede dei "piccoli" (i minores, si diceva nel medioevo), spesso "implicita", cioè confusa, non delucidata su molti punti, ma che si lascia avvolgere nella fede di coloro che sono stati formati per comprendere meglio (i maiores), può essere un'autentica fede che procede dall'amore di Dio^[24].

La fede come “virtù”

La fede non è solamente "atto", ma è anche "virtù", dicevano i teologi scolastici. Essi intendevano con ciò una disposizione stabile (habitus) che spinge ad agire conformemente al desiderio di Dio. Il cristiano non si limita a porre di tanto in tanto degli atti di fede: perlopiù egli vive della "virtù" di fede, in uno stato di disponibilità alla parola di Dio. Ora, si può vivere con questa disposizione di fede pur senza essere capaci hic et nunc, a causa delle molteplici difficoltà che possono assalire lo spirito o il cuore, di porre un atto di fede in quanto tale.

Anche questo aspetto è importante dal punto di vista pastorale. C'è da chiedersi infatti se molti non vivano con una disposizione fondamentale che li volge verso Dio pur senza poter porre un atto di fede come tale in Gesù Cristo, a motivo delle rappresentazioni (in-credibili, in effetti) che si fanno, per esempio, della sua resurrezione o di Dio Trinità. Ebbene, se si dà loro l'occasione di far pervenire al linguaggio queste difficoltà e di cominciare a delucidarle, se si prestano loro le parole (per esempio, attraverso il libretto di preparazione) per dire la loro fede in Dio, ecco allora che quello che sembrava essere appunto una sorta di habitus cristiano, latente in essi, si mette a vivere in un atto esplicito di fede: è per lo meno un'osservazione abbastanza frequente negli incontri di preparazione al battesimo. Questo passaggio possibile dalla disposizione, o inclinazione, all'atto è importante, a nostro avviso, rispetto al problema posto più sopra.

3. Quale fede chiede la chiesa ai genitori?

"Per N. che cosa chiedete alla chiesa di Dio?". "Il battesimo". I genitori possono dare anche altre risposte, soprattutto quella proveniente dal profondo della tradizione ecclesiale: "La fede". Certo, la fede che essi chiedono fin dall'inizio della celebrazione, è per il loro bambino. Ma è anche per se stessi, come appare nel rituale per gli adulti. Ciò significa che la chiesa richiede da parte loro la fede come preliminare al battesimo e nel contempo offre loro la fede da parte di Dio nel battesimo.

L'impegno che viene loro richiesto non è dunque da intendere semplicemente come una condizione al battesimo: è anche, anzi in primo luogo per certi versi, una conseguenza del dono che Dio fa loro attraverso il battesimo. È bene dunque che ci soffermiamo un istante sul "lavoro" che l’azione battesimale stessa compie nella loro relazione con Dio.

Il “lavoro” del rito

"Se la fede riceve dal battesimo la sua perfezione, il battesimo si fonda sulla fede". Scrivendo questa formula, Basilio pensava alla fede trinitaria che trova compiutezza attraverso il "sigillo" del battesimo^[25]. In una prospettiva abbastanza differente dalla sua, la prima parte della frase può essere interpretata in relazione al lavoro che la celebrazione compie nei partecipanti. Avendo già scritto su questa tematica^[26], ci permettiamo qui di richiamarne brevemente alcuni elementi importanti per il nostro argomento.

Se mi rivolgo a qualcuno, per la strada o in aperta campagna, dicendogli: "Il cielo è grigio", non gli fornisco anzitutto, contrariamente alle apparenze, un'informazione sul tempo che fa, perché lo vede da sé; io cerco, al di là di questo enunciato apparentemente informativo, di stabilire un legame con lui. Il mio atto di linguaggio ha dunque una dimensione non tanto "locutoria" quanto piuttosto "illocutoria".

Ora, la dimensione illocutoria, relativamente debole nell'esempio appena citato, è forte negli enunciati di fede. Dire a qualcuno: "Gesù è il Cristo", enunciato grammaticalmente identico a "il cielo è grigio", equivale ipso facto a posizionarmi "illocutoriamente" davanti a lui come cristiano. Ogni enunciato di fede implica una presa di posizione del soggetto che lo formula: contrariamente alle apparenze - poiché l'enunciato: "Gesù è il Cristo" sembra essere un puro "locutorio" informativo -, esso è di natura "auto-implicativa''^[27].

Ebbene, è nella liturgia che si dispiega questa natura auto-implicativa e che in tal modo essa perviene alla sua "verità". Là, infatti, i credenti "incorporano" i loro enunciati di fede, per esempio piegando il ginocchio davanti a Gesù quale "Cristo" o "Signore" (cf. Fil 2,9-11), e facendolo comunitariamente, ecclesialmente. La liturgia dà così "luogo" alla confessione di fede implicata in un enunciato tanto semplice come "Gesù è il Signore".

Questo lavorio rituale della liturgia nei partecipanti merita di essere sottolineato a proposito del battesimo dei bambini. Non è raro, infatti, che certi genitori, all'uscita dalla celebrazione, dicano al prete: "Grazie, padre, è stato bello ... ". C'è fondato motivo di ritenere che in molti casi questa reazione esprima più che una semplice soddisfazione per la bellezza formale della celebrazione: è avvenuto qualcosa nel cuore dei partecipanti, qualcosa che è dell'ordine del rapporto con Cristo e con la chiesa, un rapporto rinnovato dalla (ri)scoperta della forza dell'evangelo.

Certo, non c'è da farsi illusioni: queste persone in genere non rimetteranno piede in chiesa la domenica seguente; riannodare il legame con la comunità parrocchiale e con la "pratica" regolare suppone un tale cambiamento di "ethos", un tale rinnovamento psicologico delle motivazioni, una tale presa di posizione rispetto all'ambiente sociale o familiare circostante che ci occorre generalmente molto tempo. Eppure qualcosa è avvenuto in loro, qualcosa che ha a che fare con la fede.

Ovviamente non ci si può attendere tutto da questo lavoro del rito. Ma esso non va comunque dimenticato in questa problematica che ci preoccupa. Il chiarimento da dare alla domanda: "Quale fede chiede la chiesa ai genitori?" deve tener conto di questo lavoro operato dal rito. La fede deve, certo, essere preliminare; ma è anche un dono che Dio fa o rinnova costantemente, un dono mediato dall'azione della Parola e dello Spirito attraverso la celebrazione stessa.

Cosa chiede la chiesa

Dal punto di vista rituale, la chiesa si rivolge ai genitori sotto forma di dialogo. Essa propone loro la sua fede trinitaria attraverso una triplice domanda che suscita la risposta di un triplice "credo". Questo procedimento era particolarmente eloquente nelle chiese in cui, come a Milano nel IV secolo, non esisteva altra formula battesimale all'infuori di queste tre domande-risposte seguite ogni volta da un'immersione del battezzato nell'acqua della piscina: essere battezzato significava letteralmente essere immerso nella fede della chiesa. È chiaro in ogni caso che, oggi come ieri, ciò che la chiesa chiede ai genitori concerne la sua fede, e non, dunque, le loro opinioni su Dio. Non ci si può accontentare delle espressioni personali che i genitori hanno scelto per dire ciò a cui credono o non credono: i bambini, ricordiamolo, sono battezzati nella fede della chiesa.

In secondo luogo, abbiamo insistito sul fatto che la fede è fondamentalmente un'adesione di tutta la persona al Dio rivelato in Gesù Cristo, un movimento dell'essere verso di lui. Questo movimento di fides qua è prioritario rispetto ai pur indispensabili enunciati (fides quae). Ora, avviene molto spesso che i genitori non siano edotti quanto agli enunciati della fede cristiana e che dicano addirittura di non credere a certe proposizioni fondamentali come la resurrezione di Cristo.

Il problema in tal caso è di "intendere" bene che cosa vogliono dire. Ci sembra - lo dicevamo sopra - che ciò sia fortemente legato alle rappresentazioni che essi si fanno di questa resurrezione (come, del resto, di Dio stesso o della chiesa). Se la fede della chiesa è una, per contro le teologie e i modi di esprimerla e di viverla sono sempre stati diversi. Il cristiano medio del medioevo aderiva più facilmente ai vari "articoli" di fede della chiesa che non quello di oggi: la sua cultura stessa non permetteva di mettere in discussione i miracoli di Gesù o la sua resurrezione. Nell'attuale contesto sociale e culturale, una tale adesione solleva numerosi e profondi interrogativi, a tal punto che la fede nella resurrezione di Cristo o in Dio Trinità è sempre più difficile per delle persone che non hanno avuto la possibilità di procurarsi al riguardo una qualche comprensione biblica e teologica: ne è un segno il successo, presso i cristiani, delle molteplici proposte di "formazione permanente" .

In ogni caso è sorprendente osservare il divario che esiste tra la posizione di dubbio o di negazione che mostrano certi genitori in un primo tempo su questo tipo di problematiche e i testi che hanno scelto nel libretto di preparazione per esprimere la loro fede, o che hanno scritto essi stessi. Quegli stessi che si mostrano riservati nei confronti della resurrezione di Gesù possono aver scelto delle formule in cui Gesù viene presentato non solo come "Cristo", ma anche come colui che "dà senso" alla lo­ro vita e al mondo; quegli stessi che dicono di non avere le idee chiare riguardo a Dio possono aver scelto o scritto un testo in cui è detto che credono in Dio "nonostante il suo silenzio e il suo segreto, nonostante il male e la sofferenza ... ".

Certo, non dobbiamo far dire a questi divari così spesso osservati più di quanto non significhino, come è bene diffidare dell'''interesse'' che i preti e i laici accompagnatori sono inevitabilmente inclini a trovarvi. Tuttavia l'esperienza pastorale, congiunta a un minimo di informazione e di formazione psicologica e psicosociologica concernente la complessità delle "motivazioni" delle persone, specialmente nell'ambito religioso, ci fa pensare che i genitori non abbiano scelto tali formule semplicemente "per far piacere al parroco": c'è un che di una "virtù" sonnecchiante della fede che si risveglia in queste occasioni, non appena essi trovano delle "parole per dirla", delle parole non troppo "dogmatiche" che parlano loro e permettono loro di sentire, attraverso una sorta di "fiuto spirituale" - più di ordine pratico che non di ordine intellettuale - che l'evangelo è "buona cosa" per loro stessi e per i loro bambini, e che la chiesa, nonostante tutto, merita che le si faccia fiducia.

"Fiducia": questa è la parola importante, a nostro avviso. Fiducia nell'evangelo, fiducia in Gesù Cristo, fiducia nella chiesa. Perché la fede è anzitutto movimento di fiducia, in quanto è "adesione della persona", "credere in", atto inseparabile dall'amore. È proprio questo che la chiesa chiede ai genitori: quella fiducia nell'evangelo che la fa vivere. Essa non chiede loro se possono rendere ragione in modo coerente dell'insieme degli "articoli" di fede, ma se, al di là dei loro interrogativi o dei loro dubbi, le fanno sufficientemente fiducia così da essere "beneficiari" di ciò che essa crede.

Rispondendo: "Credo" essi manifestano non di aver chiaro il contenuto di quegli articoli di fede, ma di far fiducia alla chiesa e di partecipare in tal modo al movimento di fede che la anima^[28]. In ogni caso, la fede della chiesa intesa come totalità "una, santa, cattolica e apostolica" è sempre più grande della fede di ciascuno; e la fede di ciascuno non esiste se non in quanto partecipazione alla fede della chiesa.

Come possiamo vedere, dunque, si tratta di affrontare la questione posta anzitutto dal versante del movimento "formale" della fede e non da quello del suo contenuto "materiale". Quest'ultimo non è certo indifferente; però, anziché chiedersi in modo accigliato se i genitori e i padrini/madrine abbiano ben compreso il contenuto di ognuna delle tre domande, conviene semplicemente cogliere nel loro triplice "credo" l'espressione della fiducia che essi fanno alla chiesa e dunque il desiderio di lasciarsi trascinare nel movimento della sua fede. Certo, è sempre possibile, da parte loro, la finzione. Ma abbiamo l'impressione, nella pratica, che questo caso sia abbastanza raro. E non si deve dimenticare il lavoro che Dio può operare nei cuori attraverso la celebrazione stessa quando essa "traspira" sufficientemente l'evangelo.

Una parola sulla rinuncia

Il problema posto a proposito della professione di fede dei genitori vale evidentemente anche per la rinuncia che il rituale chiede loro di fare. Quest'ultima infatti richiede un uguale sforzo di delucidazione teologica perché se ne possa cogliere la portata. Anche se non è possibile sviluppare qui questo punto, va detto almeno che ogni interpretazione della rinuncia a livello morale è votata all'impasse: mai la chiesa ha chiesto alle persone di impegnarsi a non commettere peccato! L'interpretazione deve chiaramente situarsi sul piano escatologico che le è proprio: quello del "passaggio" (poiché il battesimo è essenzialmente un passaggio) dal "regno" del peccato come "potenza" al "regno" della grazia, dal regno del primo Adamo ("l'uomo vecchio") a quello del nuovo Adamo ("l'uomo nuovo"). Attraverso il battesimo ci "si spoglia" del primo per "rivestire" il secondo (cf. Col 3,9-10).

Nessuno può fare un buon lavoro missionario se non prova gioia in ciò che fa. Prima di cedere all'impressione che il rituale faccia dire ai genitori e ai padrini/madrine una menzogna, è bene riflettere: la chiesa potrebbe forse praticare, e ciò fin dall'epoca dei padri, un atto sacramentale, dunque un atto che impegna la sua natura stessa, che sarebbe menzognero? La riflessione qui proposta non aveva altro scopo se non quello di chiarire la fonte del disagio di certi preti e di certi laici a questo riguardo.

Note al testo

[1] Articolo apparso sulla rivista La Mison-Dieu 207 (1996), pp. 9-28.

[2] Il documento è pubblicato in Commission épiscopale de liturgie et de pastorale sacramentelle de la Conférence des évêques de France, Pastorale sacramentelle: points de repére, I. Les sacrements de l’initiation chrétienne et le mariage, Cerf, Paris 1996.

[3] Cf. Rito del battesimo dei bambini, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1970, p. 42, nr. 40.

[4] Cf. Agostino di Ippona, Commento al Vangelo di Giovanni 80,3, in Id., Commento al Vangelo e alla Prima epistola di San Giovanni, a cura di G. Madurini, Città Nuova, Roma 1968, p. 1237; Tommaso d’Aquino, Somma teologica III, q. 60, a. 7, vol. XXVII, pp. 42-47.

[5] Agostino di Ippona, Sul battesimo III, 15,20, in Id., Polemica con i donatisti I, a cura di A. Lombardi, Città Nuova, Roma 1998, p. 367. Cirillo di Gerusalemme: “Il perdono dei peccati viene dato a tutti in egual misura, mentre la comunione dello Spirito santo viene data in proporzione alla fede di ciascuno” (Catechesi prebattesimali 1,5, in Giovanni e Cirillo di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, p. 165). Ugualmente Basilio di Cesarea: lo Spirito santo “si comunica solo a chi è degno, non seguendo una sola misura, ma distribuendo la sua operazione in proporzione della fede” (Lo Spirito santo 9,22, a cura di G. Azzali Bernardelli, Città Nuova, Roma 1998, p. 118). Cf. L. Villette, Foi et sacrement, I. Du Nouveau Testament à saint Augustin, Bloud et Gay, Paris 1959, pp. 204-205, 282.

[6] Tommaso d’Aquino, Commento alle Sentenze di Pier Lombardo, 1. 4, d. 9, q. I, a. 2, qc 2, s.c. 2; cf. Id., Somma teologica III, q. 68, a. 8, vol. XXVII, pp. 296-299.

[7] L. Villette, Foi et sacrement, II. De saint Thomas à Karl Barth, Paris 1964, pp. 40-44.

[8] Cf. Agostino di Ippona, Lettere 98, pp. 914-929 (questa lettera a Bonifacio è datata tra il 408 e il 412). Qui si segue la traduzione francese di Jean Charles Didier in Faut-il baptiser les enfants? La réponse de la Tradition, Cerf, Paris 1967, pp. 146-153.

[9] Va precisato che l’indegnità del ministro, nei dibattiti di Agostino con i donatisti, non è in primo luogo di ordine morale, bensì di ordine ecclesiologico: i ministri donatisti sono indegni perché hanno rotto i legami con l’unica chiesa di Cristo.

[10] Cf. Agostino di Ippona, Lettere 98,5, pp. 921-923.

[11] Cf. ibid. 98,9, pp. 926-927.

[12] Cf. ibid. 98,1-2, pp. 914-917.

[13] Il bambino cresciuto con alcuni lupi aveva tutto il necessario dal punto di vista cromosomico per diventare un soggetto umano. Tuttavia, per mancanza di relazione con gli umani, non solo non sapeva parlare a dodici anni, ma camminava spontaneamente a quattro zampe...

[14] Anche il battesimo degli adulti si effettua anzitutto nella fede della chiesa. La loro fede personale non esiste se non come partecipazione alla fede della chiesa.

[15] “È nei nostri peccati personali che il peccato di Adamo si realizza interamente”, scrive molto giustamente Jacques Bur, a proposito di Rm 5,12 (Le péché originel. Ce que l’Église a vraiment dit, Cerf, Paris 1988, p. 70). Cf. su questo versetto il commento della Tob: “In ogni modo, il testo del versetto, come il contenuto dei vv. 12-18, suppone una relazione di solidarietà tra la trasgressione di Adamo e i peccati personali di ciascun uomo” (p. 2584).

[16] Tommaso d’Aquino, Somma teologica II-II, q. 2, a. I, Firenze 1966, vol. XIV, pp. 78-79; cf. Agostino di Ippona, La predestinazione dei santi 2,5, in Id., Grazia e libertà, a cura di A. Trapè e M. Palmieri, Città Nuova, Roma 1987, pp. 228-229. Si veda O. H. Pesch, Tommaso d’Aquino. Limiti e grandezza della teologia medievale, Queriniana, Brescia 1994, c. 6 (“La comprensione della fede”).

[17] Tommaso d’Aquino, Somma teologica II-II, q. 2, a. 2, vol. XIV, pp. 82-83; cf. ibid., q. 4, a. I, ad 2, pp. 120-121: “La fede appartiene all’intelligenza in quanto questa è sotto l’impero (imperatur) della volontà”.

[18] “Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem” (ibid., q. I, a. 2, ad 2, pp. 42-43).

[19] Ibid., q. 4, a. I, pp. 118-119.

[20] Cf. F. Bousquet, “La foi chrétienne dans sa spécificité”, in La Maison-Dieu 174 (1988), pp. 56-57.

[21] Cf. O. H. Pesch, Tommaso d’Aquino, pp. 120-122.

[22] Cf. F. Bousquet, “La foi chrétienne dans sa spécificité”, p. 34; cf. J.-Y. Hameline, “La fede sul suo asse fondamentale”, in Id., L’accordo rituale, pp. 3-23.

[23] Cf. Tommaso d’Aquino, Somma teologica II-II, q. 6, a. 2, vol. XIV, pp. 160-165. Seguiamo qui l’interpretazione di O. H. Pesch, Tommaso d’Aquino, pp. 125-127, differente da quella di Rogatien Bernard nel primo volume della sua traduzione della Somma (Éditions de la Revue des Jeunes-Desclée et Cie, Paris-Tournai-Rome 1940, n. 104).

[24] Cf. Tommaso d’Aquino, Somma teologica II-II, q. 2, a. 6, vol. XIV, pp. 92-95. I maiores “sono tenuti a credere più cose degli altri“ (ad I); quanto ai minores, “non devono essere esaminati sulle sottigliezza della fede” (ad 2).

[25] Basilio di Cesarea, Lo Spirito santo 12,28, p. 125. Subito dopo il vescovo di Cesarea aggiunge: “Come crediamo nel Padre e Figlio e Spirito santo, così anche battezziamo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo”.

[26] Cf. L.-M. Chauvet, “La structuration de la foi dans les célébrations sacramentelles”, in La Maison-Dieu 174 (1988), pp. 75-95.

[27] Cf. J. Ladrière, L’articulation du sens, I. Discours scientifique et parole de la foi, Cerf, Paris 1984, c. 4.

[28] Si pensi qui – su un altro piano, ma fondamentalmente non diverso – alla preghiera che precede la comunione: “Non guardare ai nostri peccati, ma alla fede della tua chiesa”.