Ripresentiamo sul nostro sito la Conferenza di S. E. mons. Vittorio Fusco, vescovo ed esegeta, letta in occasione del 90° anniversario del Pontificio Istituto Biblico di Roma (8 maggio 1999), due mesi prima della sua morte, tratta dal sito http://www.biblico.it/ , e, per gentile concessione, un articolo del prof. Giorgio Jossa, docente di Storia della chiesa antica e di Storia del cristianesimo presso l'Università "Federico II" di Napoli, apparso sul numero di aprile 2009 della rivista Archeo, pp. 32-51. I neretti sono nostri ed hanno l’unica finalità di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti su questo tema, vedi, su questo stesso sito,  Storicità dei Vangeli, di René Latourelle, la mostra Storia e teologia della Bibbia. Canonici ed apocrifi, dalla Genesi all'Apocalisse: la Bibbia a Roma (nuova edizione 2008 della mostra L'ignoranza delle Scritture. La Bibbia da Genesi all'Apocalisse e da Qumran a Gutenberg) e, più in generale, la sezione Sacra Scrittura, anche per approfondimenti sugli apocrifi.

 Il Centro culturale Gli scritti (21/5/2010)

1/ Passato e futuro nella «ricerca del Gesù storico», di Vittorio Fusco  

La «ricerca del Gesù storico» è in atto ormai da vari secoli (1). Guardando al fenomeno nella sua globalità, mi sembra utile porre alcuni interrogativi, che, partendo dal presente risalgono al passato, e si protendono al futuro.

1. Da dove viene la «ricerca del Gesù storico»?

Da dove nasce la «ricerca del Gesù storico», e in che rapporto sta con la fede cristiana? Essa si presenta come un fenomeno proveniente dall'esterno, da ambienti cioè estranei e ostili alla fede cristiana, ma impostosi, come sfida ineludibile, anche ai credenti. Ma potremmo ugualmente chiederci se c'era già in partenza nella tradizione cristiana qualcosa che la predisponeva ad accoglierlo; se oltre alla provocazione proveniente dall'esterno sia possibile individuare anche un impulso più positivo, più intrinseco alla fede cristiana stessa.

Secondo Albert Schweitzer la Chiesa antica rivela una «assoluta indifferenza [...] per la vita del Gesù storico» (2); la ricerca sul Gesù storico è un fenomeno tipicamente moderno, sorto nel clima dell'Illuminismo. Indubbiamente, l'espressione stessa «il Gesù storico» porta ben visibili le tracce della sua origine polemica. Nella Chiesa antica sarebbe stata impensabile. L'aggettivo infatti sottintende volutamente la contrapposizione ad un Gesù da respingere come «non storico»: quello della fede, della tradizione cristiana.

Schweitzer tuttavia lascia sotto silenzio un aspetto importante del problema, quello che oggi viene espresso con la distinzione fra «Gesù storico» nel senso di Gesù storiografico, e Gesù «storico» nel senso di Gesù terreno (3).

«Storia» infatti può indicare la storia vissuta, gli eventi, e la storia narrata, la ricostruzione, la narrazione di quegli eventi; di conseguenza, il sintagma «Gesù storico» può assumere due significati diversi secondo che si voglia indicare «Gesù soggetto di storia», oppure «Gesù oggetto di storia»: terminologia non priva di un fondamento biblico: vedi per esempio negli Atti l'espressione «quel Gesù» (houtos ho Iêsous: At 1,11; 2,32. 36), o nella Lettera agli Ebrei l'espressione «nei giorni della sua vita mortale», letteralmente «nei giorni della sua carne» (Eb 5,7).

Schweitzer non usando tale distinzione, sembra dare per scontato che la fede cristiana non fosse interessata né al Gesù «storiografico», né al Gesù «terreno»; l'equivoco permane anche in Bultmann, quando dirà che la fede non è interessata al «Gesù storico» se non per il nudo fatto, il daß della sua esistenza.

Viceversa, uno dei punti più chiari messi in luce dalla discussione postbultmanniana è l'interesse vivissimo della fede cristiana al Gesù «terreno», alla identità fra il Kyrios glorioso e l'uomo Gesù, al suo coinvolgimento consapevole, libero, personale, nell' evento della croce.

Il problema allora andrebbe riformulato così: questo vivissimo interesse al Gesù «terreno» comporta anche un qualche interesse al Gesù «storiografico»?

Quello che emerge subito è un interesse di tipo apologetico nei confronti delle fonti, essenzialmente i Vangeli. Nella Chiesa antica i Vangeli hanno il loro posto non solo ad intra, nella liturgia, nella catechesi, nella contemplazione, ma anche nel confronto ad extra con i non cristiani.

Lo confermano diversi elementi: l'interesse assai vivo per gli autori dei Vangeli e la loro prerogativa di testimoni (4), interesse acuito anche dalla constatazione delle diversità fra i quattro racconti evangelici (5); la necessità di contrapporsi ad altre immagini di Gesù proposte dai non cristiani (6): Gesù mago (tradizioni rabbiniche), Gesù «uomo divino» (Celso e altri autori pagani), Gesù ostile all'ebraismo e alle sue Scritture (Marcione) (7): altrettante immagini del Gesù storico ante litteram, alternative a quella della Chiesa. Si anticipa così, per certi versi, la problematica che verrà poi riproposta dalla «ricerca del Gesù storico» di matrice razionalistica.

Nell'uno come nell'altro caso, si tratta di una problematica imposta dall'esterno, e che dal punto di vista storiografico porta soltanto a rivendicare globalmente l'attendibilità dei testi evangelici. Problematica che la Chiesa antica, pur non ignorando i problemi posti dalle diverse redazioni, era portata a vedere in maniera piuttosto indifferenziata rispetto a come possiamo vederla noi oggi.

In tal senso potremmo dire che era interessata sia al Gesù «terreno» sia al Gesù «storiografico», i quali però si identificavano entrambi con la figura evangelica di Gesù, valida tanto per la fede quanto per la storia.

Al di là, tuttavia, di questo interesse storiografico prevalentemente apologetico, sembra emergere sin dall'inizio - anche se in forma molto embrionale - anche un più generale e positivo interesse all'aspetto «storiografico» della vita di Gesù.

Tra i fattori che lo stimolavano possiamo segnalarne in particolare due: da una parte l'esigenza di inquadrare la venuta di Gesù sullo sfondo della storia universale, religiosa e politica con l'idea della «pienezza dei tempi» (Gal 4,4: to plêrôma tou chronou), che la Chiesa antica non intende come semplice sinonimo della «fine del tempo» ma più positivamente come culmine di una praeparatio evangelica; dall'altra, lo sforzo di comprendere anche all'interno del ministero di Gesù lo sviluppo dell'«economia» storico-salvifica ; l'interesse per i mysteria vitae Christi, i singoli eventi della narrazione evangelica, il loro significato salvifico, la loro concatenazione reciproca; si pensi ad esempio alla questione della validità della Legge durante il ministero di Gesù e nei primi tempi della Chiesa (8).

Di qui lo sforzo di ricostruire, mettendo insieme non solo tutti i dati evangelici ma tutte le fonti bibliche e profane disponibili (per esempio Giuseppe Flavio), una narrazione in qualche modo più precisa e completa delle narrazioni canoniche stesse.

Non era completamente assente - sempre in forme molto embrionali - neppure l'aspetto «critico». La ricostruzione infatti sebbene abitualmente proceda per via concordistica, semplicemente mescolando e addizionando i quattro racconti, a volte impone anche di scegliere tra l'una e l'altra versione; si comincia ad intuire, come in Agostino, la distinzione tra la sequenza narrativa evangelica (ordo recordationis) e la sequenza storica dei fatti (ordo rerum gestarum) (9), tra l'intenzione di Gesù (voluntas, sententia) e la formulazione scelta dagli evangelisti (verba) (10).

Nell'elencare questi elementi embrionali e frammentari non intendiamo affatto anticipare alla Chiesa antica la moderna ricerca del Gesù storico, ma solo indicare alcuni elementi di continuità, per sottolineare come l'inserimento dei credenti in questa ricerca non è stato soltanto la risposta apologetica ad una provocazione proveniente dall'esterno, ma anche un impulso connaturale alla fede stessa, protesa a comprendere nella storia e attraverso la storia l'azione salvifica di Dio (11).

Per E. Troeltsch(12) l'essenza del metodo storico, contrapposto a quello dogmatico, si riassumeva nei tre principi: criticità (dubbio metodico su quanto tramandato dalla tradizione), analogia («prinzipielle Gleichartigkeit alles historischen Geschehens»(13) ), causalità (necessità di ricondurre ogni fenomeno storico ad altri fenomeni storici). Indubbiamente, così formulato, se si parte dalla pretesa che ogni fenomeno della storia trovi la sua spiegazione esclusivamente a partire dalla storia stessa, una storia chiusa in se stessa, non aperta all'azione rivelatrice e salvifica di Dio, allora siamo di fronte a un apriori razionalistico, che la fede cristiana non può condividere.

L'alternativa però, per il credente, non è quella di non comprendere, o di comprendere senza la storia e fuori della storia. Anche il credente non può sottrarsi all'esigenza di comprendere nella storia l'azione di Dio: essa pure infatti si inserisce nelle vicende umane, a volte con salti e rotture più o meno accentuate, ma senza comunque privarle mai del loro aspetto di graduale svolgimento, di cammino.

2. Dove va la «ricerca del Gesù storico»?

La domanda sul futuro ne presuppone necessariamente un'altra sulla valutazione dei risultati finora raggiunti.

Per cogliere meglio il problema potrà essere utile accennare - con intenzionale ingenuità - un confronto con altri campi della ricerca storica, nei quali normalmente (salvo casi di particolare difficoltà legate a carenza di fonti, che possono costringere ad accantonare il problema), prima o poi si arriva almeno ad alcuni risultati essenziali che vengono recepiti, si impongono. A volte certo possono sopravvivere, in posizione minoritaria, interpretazioni alternative; e in ogni caso rimane sempre spazio per un raffinamento ulteriore; tuttavia per ogni tema, evento, personaggio, si è in grado di indicare, nell'ambito della storiografia, gli autori, le scuole, le fasi di studio, che hanno maggiormente contribuito al raggiungimento di questi risultati più condivisi.

Diverso è il clima che si respira nella ricerca storica su Gesù (non mi riferisco semplicemente alla divulgazione giornalistica, che certo contribuisce ad accentuare ulteriormente il fenomeno, ma alla ricerca storica stessa). Si avverte una carica di passionalità, tanto fra gli avversari quanto fra i difensori della fede cristiana, che non è dato riscontrare altrove. A volte si dà l'impressione di vivere nell'ansiosa attesa di sviluppi ancora inediti, di scoop sensazionali.

Altre volte, all'opposto, si respira un clima di pessimismo, anch'esso senza riscontro in altri campi della ricerca storiografica. La ricerca dunque si sarebbe rivelata sterile? O forse, più in radice, lo strumento - la critica storica - si sarebbe rivelato inapplicabile ad un tale oggetto? L'unico approccio possibile a Gesù resterebbe allora solo quello della fede? Una fede, in tal caso, concepita come radicalmente estranea ed opposta all'approccio razionale dell'indagine storiografica?

Sarebbe forse la particolare natura delle fonti a rendere insolubile il problema; o, ancor più a monte, la grandezza incommensurabile del suo oggetto, Gesù, a determinare una inafferrabile enigmaticità?

Andrebbe considerata forse come una «fatica di Sisifo» che pur non arrivando mai a dei risultati non può essere accantonata e dev'essere ricominciata da capo da ogni generazione? Vediamo continuamente ripresentarsi le stesse posizioni, a volte spacciate come nuove, come quelle del Gesù «esseno» o «buddista», che già riempivano interi capitoli di Albert Schweitzer.

Da una parte, la figura di Gesù non lascia indifferenti, continua ad affascinare e rendere inquieti anche i non credenti; dall'altra però rimane sempre forte nella coscienza moderna la pretesa di ricondurlo entro i limiti dell'umano.

All'ondata secolaristica degli anni sessanta e settanta, che faceva di Gesù il simbolo di certi valori umani e sociali(14), è subentrata da tempo una nuova ondata di vaga religiosità, che in Gesù cerca lo stimolo per una trascendenza (o forse, meglio, un'auto-trascendenza); privilegia in lui la dimensione sapienziale, il frammentario, l'allusivo, il non-detto (15). L'uomo del nostro tempo sembra in ascolto, in attesa di una voce, ma al tempo stesso paralizzato dal timore che questa voce risuoni troppo forte e chiara: la vorrebbe così esile, così silenziosa da non poter discernere se sia la voce di Dio, o per lo meno la voce dell'Essere, o non piuttosto la voce del Nulla.

A ben vedere, sia l'orizzontalismo secolaristico sia questa ondata di ambigua religiosità sono semplicemente delle varianti all'interno di una prospettiva riduttiva, disponibile ad accogliere la figura di Gesù solo nella misura in cui può renderla funzionale ai propri bisogni umani, o altrimenti a respingerla come minaccia alla propria soggettività. Risuona sempre attuale la parola di Gesù: «Beato colui che non si scandalizza di me» (Mt 11,6 par.).

Se questa dialettica spirituale, come tutto fa supporre, non verrà meno neanche in futuro, avremo ancora questo ininterrotto pullulare di immagini e ipotesi su Gesù. Su questo fronte è difficile, a nostro avviso, che possa registrarsi qualcosa di autenticamente nuovo: è da prevedere piuttosto, un'incessante oscillazione tra alcuni paradigmi fondamentali sempre ricorrenti.

In effetti, mentre la tradizione cristiana, attraverso l'orizzonte storico-salvifico dell'«adempimento», riesce a tenere insieme la storia e l'eterno, l'ebraicità di Gesù e la sua radicale novità salvifica, al di fuori di questa prospettiva cristologica sembra inevitabile quella scissione che Vito Fornari denunziava nella ricerca ottocentesca su Gesù; la scissione fra la «verità» di Gesù e la «persona» di Gesù (16): da una parte, la pretesa di ricostruirlo come personaggio storico interamente racchiuso nei limiti del suo tempo e della sua cultura, e privo di significato per la nostra; dall'altra, il tentativo di assicurargli valore universale e perenne staccandolo dalla concretezza della storia, de-ebraicizzandolo, riducendolo a portatore di valori universali.

Il primo paradigma emerge brutalmente in Reimarus, ritorna con Ernest Renan e con Albert Schweitzer: Gesù, una volte ricostruito storicamente come predicatore escatologico ebraico, si sottrae ai vani tentativi di modernizzazione della teologia liberale, abbandona definitivamente il nostro mondo per ritornare nel suo. A questo paradigma anche oggi fanno capo ricostruzioni come quelle di E. P. Sanders(17) e altri che enfatizzano la «ebraicità» di Gesù ma per racchiuderlo nel suo tempo e spogliarlo di quella rilevanza assoluta e universale che gli riconosce la fede cristiana.

L'altro paradigma è quello che dominò la Scuola di Tubinga e poi la teologia liberale; ritorna oggi nei vari tentativi di riproporre un Gesù non-escatologico, puramente etico-sapienziale (18). La ricerca del Gesù storico tuttavia non è solo un campo ingombro di detriti, in cui tornano continuamente a riproporsi gli stessi paradigmi; in essa si registra anche un graduale e sicuro cammino che ha portato alla individuazione dei problemi, all'affinamento dei criteri, al chiarimento di alcuni nodi fondamentali.

Personalmente ritengo decisivi i risultati conseguiti dai numerosi autori, prima protestanti e poi anche cattolici, che hanno assunto come decisivo per l'interpretazione del ministero di Gesù l'orizzonte escatologico, ma inteso nel senso di un Eschaton «realizzantesi», che sfocia nel mistero della persona stessa di Gesù, un'escatologia pertanto che racchiude una cristologia ed anche un'ecclesiologia. In tal senso oserei dire che oggi il problema della ricostruzione storica di Gesù si presenta correttamente impostato e, in alcuni nodi essenziali, anche risolto in maniera tale che le ricerche successive non potranno rimettere seriamente in questione.

Fuori di questa via maestra si collocano invece, a mio avviso, i vari tentativi di ricostruire un Gesù non-escatologico, sia di quegli autori che vorrebbero ritrovare nel Gesù prepasquale una prospettiva escatologica identica a quella postpasquale.

Dall'una all'altra invece bisogna cogliere uno sviluppo, un autentico divenire storico. È proprio questa impostazione che ha sbloccato il problema dalle sterili contrapposizioni dell'epoca modernistica fra fissismo e evoluzionismo, fra identità o estraneità fra il Gesù prepasquale e la Chiesa. I Vangeli, secondo l'intuizione di Maurice Blondel, si presentano come «tradizione anticipata», carichi di una «pienezza paradossale per lo storico»(19).

Di qui nasce anche la serenità e la fiducia dello studioso credente nell'affrontare questa problematica: quella serenità che ha animato i pionieri di questa ricerca come Padre Lagrange (20), come Padre Bea (21). Come scriveva in un suo articolo giovanile Oscar Cullmann, recentemente scomparso, nei vangeli più che distinguere tra ciò che è «autentico» e ciò che è «secondario», dobbiamo dire che tutto è «secondario» e tutto è «autentico» (22): tutto è «secondario» in quanto arriva a noi attraverso la comunità che applica il materiale alla propria vita; ma al tempo stesso tutto è «autentico» - non solamente un «nucleo» più o meno ampio - perché la comunità, anche quando ha modificato, lo ha fatto per trasmettere il messaggio di Gesù.

Critica storica e interpretazione teologica non si pongono dunque in alternativa. Una prospettiva di fede, decisamente cristologica, ha orientato la ricerca di tanti studiosi; ma ciò non significa che la fede si sia sostituita alla ricerca storica; la fede ha stimolato, ha alimentato la razionalità storica, senza minimamente svuotarla delle esigenze metodologiche che le sono proprie (23).

Note al testo

(1) Altrove ho avuto occasione di tracciarne un bilancio: «La quête du Jésus historique. Bilan et perspectives», in D. Marguerat - E. Norelli - J.M. Poffet (edd.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d'une énigme (Le Monde de la Bible, 38), Genève 1998, pp. 25-57; anche in italiano: «La ricerca del Gesù storico. Bilancio e prospettive», in R. Fabris (ed.), La Parola di Dio cresceva. Studi in onore di C.M. Martini nel suo 7O° compleanno (Supplementi alla Rivista Biblica, 33), Bologna 1998, pp. 487-519. - Cfr. anche G. Segalla, «La «terza» ricerca del Gesù storico; Il Rabbi ebreo di Nazaret e il Messia crocifisso», in Studia patavina 40 (1993) 463-515; Id., «La verità storica dei Vangeli e la «terza ricerca» su Gesù», in Lateranum N.S. 61 (1995) 195-234; Id., «Un Gesù storico incerto e frammentato: guadagno o perdita per la fede?», in Studia patavina 45 (1998) 4-19.

(2) A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Gütersloh 19773 [Tübingen 19061], p. 46: «...die absolute Indifferenz des Urchristentums für das Leben des historischen Jesus...».

(3) Rinvio a «Gesù storico e Gesù terreno», in Rassegna di teologia 24 (1983) 205-218

(4) Alcuni dei punti qui accennati sono toccati in «Introduzione generale ai Sinottici», in M. Laconi e collaboratori, Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli (Logos. Corso di studi biblici, 5), Torino-Leumann 1994, pp. 33-132, pp. 55-69 («La ricezione dei Vangeli nella Chiesa antica»).

(5) Cf. H. Merkel, Die Widersprüche zwischen den Evangelien. Ihre polemische und apologetische Behandlung in der alten Kirche bis zu Augustin (Wiss. Untersuchungen zum NT, 13), Tübingen 1971; Id., La pluralité des Évangiles comme problème théologique et exégétique dans l'Église Ancienne (Traditio Christiana, 3), Berne 1978.

(6) Cfr. W. Bauer, «Das Leben Jesu bei den jüdischen und heidnischen Gegnern des Christentums, in Id., Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen 1909, pp. 452-486; G. Rinaldi, Biblia gentium. Primo contributo per un indice delle citazioni, dei riferimenti e delle allusioni alla Bibbia negli autori pagani, greci e latini, di età imperiale, Roma 1989; P. Carrara (ed.), I pagani di fronte al cristianesimo. Testimonianze dei secoli I e II (Biblioteca patristica, 2), Firenze 1984; K.G. Kuhn, «Giljonim und sifre minim», in W. Eltester (ed.), Judentum, Urchristentum, Kirche. Festschrift J. Jeremias (Beihefte zur Zeitschr f.neut. Wissenschaft 26), Berlin 21964, pp. 24-61; E. Bammel, «Christian Origins in Jewish Tradition», in New Testament Studies 13 (1966-67) 317-335; ripubblicato in Id., Judaica. Kleine Schriften, I (Wiss. Untersuchungen zum NT, 37), Tübingen 1986, pp. 220-238; J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (Erträge der Forschung, 82), Darmstadt 1978.

(7) «Quomodo, inquit, inreperet in Judaeorum fidem, nisi per sollemne apud eos et familiare nomen?»: Tertulliano, Adv. Marc., III, 15: CSEL 47, 401, 27-29.

(8) Decisamente storica è la prospettiva di Tommaso d'Aquino: «Currebant simul lex et evangelium, quia iam mysterium Christi erat inchoatum, sed nondum consummatum» (S.Th. Ia-IIae, q. 103, a. 3).

(9) De consensu evangelistarum, II,21,51S: CSEL 43,152s.

(10) Ivi, II, 12,29: CSEL 43,129s. - Rinvio a «Introduzione generale ai sinottici», cit., 63s, con la bibliografia ivi citata.

(11) Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Dei Verbum, 2.

(12) E. Troeltsch «Über historische und dogmatische Methode in der Theologie», in Studien der rheinischen Predigervereins, 1898, ripubblicato nelle Gesammelte Schriften, II. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie un Ethik, Tübingen 1913, 729-753 [trad. italiana: «Metodo storico e metodo dogmatico in teologia», in Filosofia e Teologia 5 (1991) 95-115]. Rinvio a «Un secolo di metodo storico nell'esegesi cattolica (1893-1993)», in G. Segalla (ed.), Cento anni di studi biblici (1893-1993). L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Convegno di studio: Padova 17-18 febbraio 1994, pp. 37-94 =Studia patavina 41 (1994) 341-398.

(13) Troeltsch «Über historische und dogmatische Methode in der Theologie», 732.

(14) Cfr. H. Schürmann, «Zur aktuellen Situation der Leben-Jesu-Forschung», in Geist und Leben 46 (1973) 300-310; J. Roloff, «Auf der Suche nach einem neuen Jesusbild. Tendenzen und Aspekten der gegenwärtigen Diskussion», in Theologische Literaturzeitung 98 (1973) 561-572.

(15) Rinvio a «Tendances récentes dans l'interprétation des paraboles», in J. Delorme (ed.), Les paraboles évangéliques. Perspectives nouvelles (Lectio divina, 135), Paris 1988, pp. 19-60; più ampiamente: Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Roma 1983.

(16) V. Fornari, Della vita di Gesù Cristo, Roma 19012 (18911), I, 12. - Cfr. D. Amato, Cristo centro e respiro della storia. Il pensiero cristologico di Vito Fornari (Corona Lateranensis, 39), Roma 1995.

(17) Cfr. G. Segalla, «Gesù, profeta escatologico della restaurazione di Israele?», in Studia patavina 40 (1993) 83-102.

(18) Rinvio a «La quête du Jésus historique», cit., pp. 44-46; «La ricerca del Gesù storico», cit., 501-505.

(19) M. Blondel, «Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne» [1904], in Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris 1956, pp. 145-228; la citazione a p. 205 nota 1.

(20) Cfr. soprattutto L'Évangile de Jésus-Christ (Études Bibliques), Paris 19282.

(21) A. Bea, «La storicità dei Vangeli», in Civiltà Cattolica 115 (1964) II, 417-436; Id., «Il carattere storico dei Vangeli sinottici come opere ispirate», ivi, 526-543; entrambi riprodotti nel volume La storicità dei Vangeli, Brescia 1964; si tratta di interventi preparati originariamente per i Padri conciliari.

(22) O. Cullmann, «Les récentes études sur la formation de la tradition évangelique», Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses 5 (1925), p. 459-477. 582-594; anche in tedesco, «Die neueren Arbeiten zur Geschichte der Evangelientradition», in Vorträge und Aufsätze 1925-1962, ed. K. Fröhlich, Tübingen/Zürich 1966, p. 41-89; ora anche in F. Hahn (ed.), Zur Formgeschichte des Evangeliums (Wege der Forschung, 81), Darmstadt 1985, p.312-363 (da cui citiamo), pp. 331-340.

(23) Cfr. I. de la Potterie, «Come impostare oggi il problema del Gesù storico?», in La civiltà cattolica 120 (1969) II, 447-463; J. Dupont, «Storicità dei Vangeli e metodo storico dell'esegesi nella costituzione dogmatica Dei Verbum», in A venti anni dal Concilio. Prospettive teologiche e giuridiche. Atti del Convegno di studi «Il Concilio Vaticano II venti anni dopo», Catania 21-22 aprile, 5-6 maggio 1983, Facoltà Teologica di Sicilia, Palermo 1984, pp. 51-73.

2/ Alla ricerca di Gesù, di Giorgio Jossa

L’interesse per la figura storica di Gesù è diventato fortissimo negli ultimi anni. Ed è uscito dall'ambito ristretto della ricerca scientifica accademica per invadere il campo della lettera­tura e della pubblicistica. Basta pensare al successo sensazionale che hanno avuto prima il Codice da Vinci di Dan Brown, a livello internazionale, poi, in Italia, l’Inchie­sta su Gesù di Corrado Augias e Mauro Pesce. Ma, almeno in ambito scientifico, non è la prima volta che questo interesse si manifesta con tale intensità. Una prima serie di studi sulla figura storica di Gesù apparve nella seconda metà del se­colo XIX, in quella che si usa de­finire la corrente della teologia (protestante) liberale.

La scoperta delle due fonti

Nel 1835 era uscito un libro profondamente rivoluzionario, la Vita di Gesù di David Friedrich Strauss, nel quale il giovane teologo di Tubinga affermava (scandalizzando l'Europa cristiana del tempo!) che i Vangeli (canonici) non dovevano essere letti come opere di storia, che riportavano in maniera fedele la vicenda e l’insegnamento di Gesù, ma come opere religiose scritte a testimonianza della fede dei discepoli nella sua messianicità.

Gli Evangelisti avevano ricordato e riletto la vicenda di Gesù alla luce della propria tradizione culturale, che era la tradizione profetica contenuta nella Scrittura. E sulla base delle profezie della Scrittura avevano narrato, in maniera poetica, la vicenda messianica di Gesù. Questa ipotesi di Strauss, che col tempo si sarebbe affermata in ma­niera sempre più ampia, aveva tuttavia creato un profondo disagio tra gli studiosi. Se il racconto dei Vangeli aveva natura poetica (Strauss diceva addirittura mitica) e non storica, sembrava che nulla di sicu­ro potesse più affermarsi sulla figura storica di Gesù.

Negli stessi anni dell’apparizione del libro di Strauss l’esegesi neotestamentaria avanzò tuttavia alcune ipotesi di grande rilievo. Con Karl Lachmann sostenne che il Vangelo più antico non fosse quello di Matteo, come la tradizione cristiana aveva sempre affermato, ma quello di Marco, come l’ordine della narrazione dei Vangeli suggeriva chiaramente. E, con Christian Herrmann Weisse e Christian Gottlob Wilke mostrò, da un lato, che quello di Marco non era soltanto il più antico dei Vangeli, ma era stato il modello che Matteo e Luca avevano tenuto costantemente presente, dall’altro sostenne che Matteo e Luca, oltre a Marco, avevano avuto un'altra fonte (oggi detta «Q», dalla parola tedesca «Quelle», fonte, n.d.r.), nella quale erano raccolte parole di Gesù. Nasce cosi l'’ipotesi delle due fonti (ancora oggi è seguita dalla maggior parte degli esegeti), secondo cui alla base della tradizione sinottica ci sono il racconto della vicenda di Gesù del Vangelo di Marco e la raccolta delle parole di Gesù della fonte Q.

La convinzione dell’esistenza di queste due fonti, ritenute molto antiche (se il Vangelo di Marco veniva datato abitualmente intorno all’anno 70, la fonte Q sarebbe stata collocata prevalentemente negli anni 50), dette l’impulso decisivo alla prima grande stagione della ricerca sul Gesù storico. Si voleva ricostruire, al di là del Cristo del dogma e della predicazione ecclesiastica, al di là anzi degli stessi Vangeli canonici, quello che Gesù veramente era stato, la figura storica di Gesù. Come si espresse in maniera particolarmente efficace uno dei principali esegeti liberali, Heinrich Julius Holtzmann, si trattava semplicemente (!) di chiedersi se fosse possibile, «col solo legittimo mezzo di una consapevole critica storica», stabilire quello che Gesù fu «realmente», ritrovare quindi il «vero», l’autentico, Gesù.

Ma gli autori di questa «prima ricerca» non erano soltanto storici. Erano anche teologi. E teologi formati alle idee illuministiche sulla religione di Goethe e di Kant. Della figura di Gesù, pur riconosciuto pienamente Ebreo, quello che realmente interessava loro non erano gli aspetti «storicamente contingenti», in quanto legati alla mentalità giudaica del tempo, ma quelli «eternamente validi», perché semplicemente e universalmente umani. Del cristianesimo infatti ciò che da parte di questi teologi si voleva conservare era il contenuto etico, i valori morali, non la dimensione escatologica, l'attesa del Regno. E Gesù era visto perciò non come il Messia e il Figlio di Dio, ma come un grande maestro di sapienza morale.

Dalla seconda ricerca a oggi

Questo aspetto della ricostruzione della figura di Gesù fu completamente capovolto dagli autori della «nuova ricerca», affermatasi tra gli allievi di Rudolf Bultmann a partire dagli anni Cinquanta del Novecento. Tra la fine del secolo XIX e gli inizi del XX c’era stata infatti la riscoperta (da parte della cosiddetta «escatologia conseguente» di Johannes Weiss e Albert Schweitzer) della dimensione escatologica della predicazione di Gesù: Gesù non veniva più visto come un saggio che proponeva agli uomini un altissimo ideale morale, ma come un profeta che annunciava l’irruzione del regno di Dio nella storia.

E il regno di Dio non era semplicemente un bene etico, e pur sempre umano, come avevano ritenuto i teologi liberali, ma una realtà propriamente religiosa, divina. Ma questo, per gli esegeti (protestanti) della scuola di Bultmann, significava una rottura radicale con la mentalità giudaica, dominata, si pensava, al tempo di Gesù dalla spiritualità farisaica tutta protesa al conseguimento della giustizia mediante l’osservanza della legge.

Più ancora che nella prima ricerca, Gesù appariva in contrasto irriducibile con questa spiritualità. Non a caso si riteneva di poter riconoscere nei Vangeli il materiale sicuramente autentico della sua predicazione mediante il criterio della dissomiglianza, nelle parole cioè di Gesù che apparivano in radicale contrasto con quella spiritualità (e col cristianesimo successivo, sulla via di diventare «cattolico»).

È in polemica con questo orientamento della prima e della seconda ricerca che si pone oggi la cosiddetta «terza ricerca» sul Gesù storico (intendendo per terza ricerca non tutti gli studi attuali sulla figura di Gesù, ma il particolare orientamento storiografico, diffuso soprattutto nel Nord America, cui adesso farò cenno). Nel suo libro su Gesù e il giudaismo, uscito nel 1985, quello che viene a volte indicato come l’iniziatore di questa nuova, e già imponente, serie di studi sulla figura di Gesù, Ed Parish Sanders, conduce infatti una critica radicale, spesso anche eccessiva, nei confronti di tutta la ricerca precedente.

La stagione delle grandi scoperte

Ma la svolta negli studi è stata determinata soprattutto dalle scoperte archeologiche del secolo scorso: il ritrovamento, a partire dal 1947, dei Rotoli del Mar Morto, che hanno fornito una conoscenza diretta di quello che viene da quasi tutti gli studiosi ritenuto un ramo della setta degli Esseni, conosciuta fino allora soltanto attraverso testimonianze indirette; la scoperta, nel 1945, a Nag Hammadi, in Egitto, di una intera biblioteca gnostica in lingua copta contenente in particolare il testo di un Vangelo di Tommaso, traduzione e sviluppo di un più antico testo greco conosciuto precedentemente soltanto in po­chissimi frammenti; e i ritrovamenti archeologici in Palestina, e in particolare in Galilea, hanno fornito una immagine del giudaismo del tempo di Gesù molto diversa da quella che gli studiosi si erano sempre fatta sulla base, soprattutto, delle notizie dello storico ebreo Giu­seppe Flavio (37-100 d.C. circa).

Secondo questa nuova immagine, prima del 70 (anno della distruzione di Gerusalemme e del tempio erodiano a opera dei soldati di Tito, n.d.r.), e quindi anche all’epoca di Gesù, non esisteva un giudaismo normativo, rappresentato essenzialmente dai Farisei, e destinato a sfociare dopo il 70 nel rabbinismo, ma il giudaismo era costituito da un gran numero di gruppi sociali e di orientamenti religiosi.

Il «nuovo» Gesù

Accanto ai Farisei e al fariseismo c’era la classe sacerdotale, che attendeva alla gestione del culto e del tempio; e c’erano i gruppi apocalittici, rappresentati in particolare da Esseni ed Enochici. Il fariseismo stesso non poteva essere considerato nella maniera negativa con cui lo presentano i Vangeli canonici, e in parte lo stesso Giuseppe. Era al contrario una spiritualità di grande valore, che godeva di notevole influenza sul popolo.

Questa nuova immagine del giudaismo ha richiesto necessariamente un ripensamento delle origini cristiane e della figura stessa di Gesù. Se la conoscenza molto più ampia e sicura della realtà giudaica del tempo di Gesù dava una fiducia nuova, e a volte anche un po’ ingenua, nella possibilità di ricostruirne la figura storica, questa nuova immagine del giudaismo imponeva di leggere in maniera diversa le fonti tradizionali. In parti­colare, il contrasto irriducibile tra Gesù e i Farisei di cui parlano i Vangeli canonici è sembrato poco credibile. Appariva piuttosto come la proiezione al tempo di Gesù di un conflitto tra i suoi discepoli e i Farisei, che era scoppiato soltanto dopo la distruzione del Tempio (70 d.C.) e l’affermazione del giudaismo rabbinico.

In realtà Gesù era stato un Ebreo del tutto fedele alle tradizioni del suo popolo. A differenza di quanto avevano sostenuto gli studiosi della prima e della seconda ricerca, la predicazione di Gesù non doveva perciò essere compresa in contrasto col giudaismo del tempo, ma come una delle sue molteplici componenti. Ha sostenuto in particolare Sanders (nel libro già citato) che Gesù non è mai stato in radicale conflitto con gli elementi essenziali del giudaismo del suo tempo, quelli che egli definisce il common judaism, ma ha sognato al contrario la restaurazione di Israele promessa dalla tradizione.

La riscoperta degli «altri» Vangeli

Come aveva affermato a suo tempo il grande storico liberale del giudaismo Julius Wellhausen, ma dando alla sua affermazione un peso molto più forte, la ricerca attuale sul Gesù storico sostiene giustamente che «Gesù non era un cristiano, ma un giudeo». E questo suo carattere ebraico significa che egli va letto interamente all’interno del mondo giudaico e delle sue tradizioni. Storicamente attendibile nella sua azione e predicazione è perciò non tanto quello che si rivela in contrasto con queste tradizioni, ma ciò che invece coincide sostanzialmente con esse.

Questa ricerca sul Gesù storico presenta anche un altro carattere molto positivo. In quanto ricerca eminentemente storiografica, non teologica, essa non resta all'interno della discussione confessionale. Alla ricerca sul Gesù storico partecipano insieme cattolici e protestanti, cristiani ed ebrei, credenti e non credenti. Si è verificato in tal modo un reale processo di laicizzazione degli studi sulle origini cristiane. E questo significa anche che la documentazione da tenere presente per una storia di Gesù non può essere costituita dai soli Vangeli canonici. Il canone del Nuovo Testamento è frutto di una scelta teologica della Chiesa, ma la ricerca storiografica non può limitarsi a esso. Il Gesù storico, che non è semplicemente il Gesù come realmente era, quindi il «vero» Gesù, ma è il Gesù ricostruito con i mezzi della scienza storica, non è il Cristo dei Vangeli, il Gesù interpretato alla luce della fede (come in sostanza afferma oggi Joseph Ratzinger nel suo Gesù di Nazaret). Lo storico di Gesù deve quindi avvalersi di tutte le testimonianze extra canoniche, e in particolare dei Vangeli apocrifi.

Due studiosi vanno qui citati per il valore storico eccezionale (e in realtà non sempre giustificato) che attribuiscono ai Vangeli apocrifi: Helmut Koester, autore di un libro assai importante, e scientificamente ben fondato, intitolato Ancient Christian Gospels, e John Dominic Crossan, autore di tutta una serie di libri, molto discutibili, su Gesù e i Vangeli apocrifi. Ma, soprattutto, qui va ricordato il ruolo decisivo che ha giocato la scoperta del Vangelo di Tommaso. Questo Vangelo è infatti una raccolta, largamente stra­tificata, di 114 detti di Gesù che appare in qualche modo analoga alla fonte Q e di cui la prima origine, come quella della fonte Q, sembra essere molto antica. E in questa raccolta ci sono detti paralleli a quelli riportati dai Vangeli sinottici, ma ci sono anche detti che non figurano nella tradizione sinottica. Ed è pos­sibile allora, da un lato, che qualcuno di questi detti sia autentico e arricchisca perciò l’immagine della predicazione di Gesù fornita dai Vangeli canonici; dall’altro, che la prima tradizione di Gesù, come la possiamo ricostruire dalla fonte Q e dal Vangelo di Tommaso, vedesse in lui non tanto il Messia morto e risuscitato quanto il rivelatore di una nuova sapienza.

Le nuove domande da porsi

Le osservazioni fatte sin qui suggeriscono già chiaramente quali sono i punti decisivi della terza ricerca sul Gesù storico che devono essere criticamente valutati. Li indico comunque in maniera esplicita:

1. I Vangeli canonici di Marco, Luca, Matteo e Giovanni, che, come ci ricorda Strauss e ammettono oggi tutti gli studiosi, sono interpretazioni della figura di Gesù alla luce della fede, non hanno alcun valore come testimonianza storica? C’è veramente tra l’interpretazione dei Vangeli canonici e la figura storica di Gesù quel «fossato incolmabile», che a detta di molti studiosi impone di dar vita a un Gesù storico completamente diverso da quello dei Vangeli?

2. I Vangeli apocrifi, che giustamente vengono oggi presi in considerazione accanto a quelli canonici quali documenti di un'altra, e diversa, interpretazione della figura di Gesù rispetto a quella fornita dai Vangeli canonici, modificano realmente l’immagine di Gesù che la tradizione storiografica, fondamentalmente cristiana, e teologicamente orientata, ha costruito sulla sola base dei Vangeli canonici?

3. E il carattere ebreo di Gesù di Nazaret, che giustamente viene ritenuto essenziale per una comprensione storica (e non confessionale) della sua azione e predicazione, significa che Gesù resta completamente all’interno della tradizione giudaica e che il distacco del cristianesimo dal giudaismo, la nascita quindi del cristianesimo come religione distinta e separata dal giudaismo, è frutto soltanto di decisioni posteriori dei suoi seguaci?

E a queste tre domande che la discussione attuale sul Gesù storico deve dare una risposta soddisfacente, se non vuole tornare a una figura di Gesù basata sulla lettura ingenua dei Vangeli canonici, ma non vuole d'’altra parte cadere in una interpretazione fatalmente ideologica di quella figura.

Alla prima domanda non posso dare qui che una risposta estremamente rapida, perché richiederebbe una analisi approfondita, impossibile in un articolo di rivista. I Vangeli canonici rileggono la storia di Gesù alla luce della fede della Chiesa. Sono perciò indiscutibilmente una interpretazione teologica, non storica, della figura di Gesù. E sono una interpretazione teologica che la Chiesa ha scelto tra altre perché in essa ha ritenuto di riconoscere il fondamento della propria fede.

Ma da un lato bisogna ricordare che, a differenza di quanto a volte si afferma, questa scelta della Chiesa non è stata semplicemente l’operazione arbitraria di un potere ecclesiastico che voleva recidere ogni legame con la tradizione giudaica per fare spazio alla Chiesa nel mondo romano. In realtà si deve ammettere che, non esistendo ancora un potere ecclesiastico centrale (un papa o dei Concili ecumenici), quei testi si sono imposti alla maggioranza delle Chiese come l’interpretazione, teologica certamente, non storica in cui le Chiese stesse riconoscevano l’autenticità della propria fede.

Il Cristo glorioso e il Cristo storico

Ma soprattutto bisogna affermare che, pur essendo i Vangeli canonici indiscutibilmente interpretazioni di fede della persona di Gesù, essi non perdono mai il legame con la sua figura storica. La scelta di quella singolare, e nuova, forma letteraria che è il Vangelo per parlare della persona di Gesù - forma nella quale l’insegnamento del maestro è trasmesso nella cornice di un racconto della sua vicenda storica - rivela che la preoccupazione principale dei Vangeli di Marco, Luca, Matteo e Giovanni è proprio quella di affermare l’identità paradossale del Cristo glorioso nel quale essi credono col Gesù storico dei primi testimoni. I Vangeli canonici sono certamente testi «kerygmatici» (dal greco antico kerusso, proclamare, n.d.r.), che proclamano la fede dei seguaci di Gesù,  ma questa fede la proclamano narrando la storia del loro maestro.

Possiamo dire lo stesso dei Vangeli apocrifi? I Vangeli apocrifi costituiscono una realtà estremamente complessa e variegata. Devono essere perciò discussi distinguendo accuratamente gli uni dagli altri. Con un po’ di approssimazione possiamo distinguere in particolare i Vangeli della nascita e della infanzia di Gesù e di Maria, i Vangeli gnostici, i Vangeli di Pietro e di Tommaso e i Vangeli detti comunemente giudeo-cristiani.

I Vangeli della nascita e della infanzia di Gesù e di Maria sono prodotti di una letteratura popolare preoccupata, da un lato, di completare in maniera leggendaria le scarsissime notizie dei Vangeli canonici sui loro personaggi, dall’altro, di difendere in maniera spesso ingenua e banale punti di dottrina non chiaramente affermati da quei Vangeli.

Ampiamente tollerati dalla Chiesa perché dogmaticamente non pericolosi, diffusissimi anzi nel Medioevo come strumenti efficaci di predicazione popolare (si pensi alla grandissima diffusione del più noto e antico di essi, il Vangelo di Giacomo), questi Vangeli della nascita e della infanzia non contengono nulla che possa realmente servire alla ricostruzione della figura storica di Gesù.

Il problema dello gnosticismo

Diverso è il caso dei Vangeli gnostici, i più importanti dei quali sono il Vangelo di Verità, il Vangelo di Filippo, il Vangelo di Maria (di Magdala) e oggi, magari, il Vangelo di Giuda. Lo gnosticismo è infatti una dottrina particolarmente complessa, della quale è estremamente difficile definire (e non c'’è infatti accordo tra gli studiosi per farlo) non soltanto l’origine storica, ma la stessa natura. Con un po’ di generalizzazione, e tenendo conto soprattutto del ramo più significativo dello gnosticismo, costituito dalla scuola valentiniana, possiamo dire tuttavia alcune cose.

Nella sua forma matura, che non è precedente al II secolo, lo gnosticismo è una dottrina religiosa a carattere fortemente dualistico. Lo gnostico si sente infatti del tutto estraneo al mondo materiale nel quale vive. Convinto di avere la propria origine in una realtà divina primordiale (il pleroma), desidera perciò liberarsi da questo mondo per tornare alla realtà originaria.

Questo ritorno non può tuttavia avvenire con le sole proprie forze, ma è reso possibile dalla rivelazione di un essere celeste, che con la conoscenza (la gnosi) della propria natura divina porta allo gnostico anche la redenzione, la liberazione dal mondo materiale. Nella dottrina valentiniana questo essere celeste non è però il Gesù terreno nato da Maria, ma il Cristo invisibile disceso dall'alto. E questo Cristo invisibile non può realmente incarnarsi, perciò la sua morte è puramente apparente (docetismo). La rivelazione che egli porta non ha luogo d'’altra parte durante la sua vita, ma dopo la sua «risurrezione». Ed è rivolta non a tutti gli uomini, ma al piccolo gruppo degli eletti (esoterismo).

In questa forma matura, che appartiene, come ho detto, al II e III secolo, lo gnosticismo rappresenta una evidente alternativa al cristianesimo della «grande Chiesa». E cosi infatti lo hanno percepito i Padri della Chiesa, a cominciare da Ireneo di Lione e Ippolito di Roma. Il problema allora è: possiamo considerare questo Cristo gnostico come una diversa, ma egualmente legittima, interpretazione del Gesù storico rispetto a quella dei Vangeli canonici? Ha quindi questo Cristo gnostico qualcosa da dirci sulla figura storica di Gesù?

Le poche cose che ho detto fin qui contengono già in gran parte la risposta. Salvo rarissime eccezioni, la figura del Cristo gnostico non ha nulla a che fare col Gesù storico. A differenza del Gesù dei Vangeli canonici, la sua rivelazione non ha luogo nella comune storia umana e non si rivolge a tutti gli uomini. In realtà i Vangeli gnostici non vogliono essere il racconto della storia di Gesù cosi come si è svolta nella Palestina del primo secolo, ma contengono un mito di redenzione dell'’uomo da parte di un salvatore celeste fuori del tempo. E anch’essi, dunque, non contribuiscono in nulla alla conoscenza del Gesù storico.

Il Vangelo più antico

Il discorso diventa più difficile quando si affrontano il Vangelo di Pietro e il Vangelo di Tommaso, la cui origine è certamente molto antica e il cui carattere gnostico non è affatto evidente. E non è quindi un caso che a essi Koester, e soprattutto Crossan, facciano particolarmente ricorso per costruire la loro immagine del Gesù storico.

Ma nella forma in cui è pervenuto a noi, che contiene soltanto il racconto della morte e della risurrezione di Gesù, il Vangelo di Pietro non è stato redatto prima della metà del II secolo e mostra due caratteri che ne inficiano gravemente l’attendibilità storica. Da un lato infatti narra l’evento della risurrezione come un fatto storico, al quale avrebbero assistito insieme autorità giudaiche e soldati romani, nell’intento palese di assicurare la realtà fisica della risurrezione. Per la prima volta, quindi, la risurrezione è presentata (e banalizzata) come un fatto empirico, della cui realtà tutti possono dare testimonianza.

Dall’altro, mostrando una evidente ignoranza delle condizioni storiche reali del tempo, il Vangelo attribuisce l’esecuzione della condanna di Gesù interamente ai Giudei, nell’intento palese di addossare soltanto a essi, e non anche ai Romani, la responsabilità della sua morte. Gli intenti apologetici prevalgono chiaramente su quelli storici.

Resta dunque soltanto il Vangelo di Tommaso. E qui bisogna dire che la discussione tra gli studiosi è del tutto aperta, sicché qualunque conclusione che voglia presentarsi come definitiva appare prematura. E possibile, infatti, sia che qualche detto del testo che non ha alcun parallelo nei Vangeli sinottici sia autentico, sia che qualche detto che ha il suo parallelo nei Vangeli sinottici sia stato trasmesso dal testo in una forma più vicina all’originale. E soprattutto, se la forma attuale del Vangelo di Tommaso costituisce l’esito finale di uno sviluppo del testo che ha la sua origine in un’epoca molto più antica, il fatto che il Vangelo di Tommaso, come la fonte Q, raccogliesse soltanto parole di Gesù pone realmente il problema di quella che è stata la prima immagine di Gesù annunciata dai suoi discepoli. Si è visto in Gesù, prima ancora che il Cristo salvatore morto e risuscitato, il maestro giudeo di una nuova sapienza? O perlomeno le due immagini hanno potuto coesistere tra i suoi discepoli per un tempo non breve? È certamente possibile. Ma anche in questo caso bisogna dire che l'immagine storica di Gesù non appare molto diversa da quella tradizionale fondata sui Vangeli canonici. È nei detti di Gesù che hanno carattere «gnostico» (e che appaiono decisamente più tardivi) che la sua figura appare infatti veramente diversa da quella dei Vangeli canonici.

La prospettiva giudeo-cristiana

A me sembra, in realtà, che un’altra strada possa rivelarsi più fruttuosa per giungere a una immagine attendibile di Gesù e dare quindi una risposta corretta al problema del Gesù storico. Ed è quella della tradizione che si usa definire giudeocristiana, la quale, in qualche modo, ha il suo eroe in Giacomo fratello di Gesù (si tratta, non a caso, di uno dei temi preferiti dell’attuale ricerca sulle origini del cristianesimo).

Esistono frammenti di Vangeli trasmessi dai Padri della Chiesa ed esistono, non dimentichiamolo, la fonte Q inserita da Luca e da Matteo nei rispettivi Vangeli e poi anche la Lettera di Giacomo accolta nel Nuovo Testamento, che della figura di Gesù danno una interpretazione, teologica anch'essa, ma diversa da quella dei Vangeli canonici (e di Paolo), perché più legata alla tradizione giudaica.

Ancora nel quarto secolo ci sono anzi dei giudeo-cristiani, i Nazareni, che secondo il vescovo e Padre della Chiesa Epifanio di Salamina (315 circa-403) «non differiscono dai giudei e dai cristiani che in una sola cosa: con i giudei non sono d’accordo perché credono in Cristo, con i cristiani perché rispettano la legge, la circoncisione, il sabato e il resto» (Panarion 29,7,5). La fede nella persona di Gesù, e in particolare la fede nel valore salvifico della sua morte e risurrezione, non comporta per questi giudeo-cristiani il superamento della legge mosaica come strumento di salvezza: è il contrario di quanto afferma Paolo nelle sue Lettere e quanto suggeriscono già i Vangeli canonici. E questo ci ricorda, in maniera evidente, che quella dei Vangeli canonici e di Paolo non è l’unica interpretazione possibile della persona di Gesù, ma che alle origini del cristianesimo potevano coesistere interpretazioni diverse: quella di Paolo e quella di Giacomo, ovvero quella dei Vangeli canonici e quella dei Vangeli giudeo-cristiani.

Un ebreo osservante

E questa osservazione ci introduce nel nostro terzo problema, costituito dalla considerazione del carattere ebraico di Gesù come elemento caratterizzante della sua azione e predicazione. Questa considerazione è la vera novità della ricerca attuale sul Gesù storico rispetto alle due precedenti. E deve essere ritenuta una acquisizione fondamentale. Il Gesù storico è un Gesù ebreo, e non può essere veramente compreso senza un suo totale radicamento nella tradizione giudaica.

Ma, anche qui, è impossibile non porre una domanda agli autori della ricerca attuale sul Gesù storico. Il carattere ebreo di Gesù, la convinzione, quindi, che egli non possa essere compreso senza inserirlo decisamente nella tradizione giudaica nella quale vive, significano che l’azione e la predicazione di Gesù non si sono poste in nessun modo in contrasto col giudaismo del suo tempo, e che non c’è nulla, quindi, in esse in cui possano riconoscersi le radici della successiva separazione dei cristiani dalla loro matrice giudaica? A me sembra molto difficile sostenerlo.

Il contrasto di Gesù con i Farisei, che costituivano pur sempre la corrente spirituale più influente del tempo, può essere stato accentuato dalla tradizione evangelica, ma è un dato reale della sua predicazione.

Gesù era certamente un giudeo osservante, che frequentava il servizio della sinagoga e partecipava al culto del tempio. Ma nell’osservanza della legge mosaica ha introdotto uno spirito che non era semplicemente quello farisaico allora dominante. Quando afferma che «non c’è nulla fuori dell'uomo che, entrando in lui, possa contaminarlo, ma è quello che esce dall'’uomo che contamina l'uomo» (Mc. 7,15), Gesù rimane indubbiamente nei limiti di una interpretazione della legge mosaica. Ma questa interpretazione va oltre le discussioni allora frequenti tra Farisei e Sadducei, perché mette in questione la stessa ragion d’essere di quelle norme di purità cultuali la cui osservanza i Farisei cercavano di estendere a tutta la popolazione e che erano, comunque, sentite come parte essenziale della tradizione.

La purità cultuale è interamente sottoposta alla purezza morale. E quando afferma che «il sabato è stato fatto per l'uomo e non l’uomo per il sabato» (Mc 2, 27), certamente Gesù fornisce una interpretazione della norma del sabato.

L’autorità di un nuovo maestro

Ma questa interpretazione mette in discussione il valore formale stesso della legge. Al di là del suo aspetto formale, all’uomo viene riconosciuto il diritto di valutare il contenuto della legge. La legge va infatti osservata se è per il bene dell'uomo. Un Fariseo non poteva ammettere un principio del genere. E difficilmente poteva farlo ogni altro Giudeo, per il quale la legge è comunque espressione della volontà di Dio. Affermazioni del genere ponevano in questione l’identità stessa di Israele, saldamente fondata sulla osservanza rigorosa della legge mosaica.

L'atteggiamento di Gesti nei confronti della legge non era quindi quello di un comune maestro di Israele e non poteva non suscitare la disapprovazione dei Farisei; una disapprovazione che la frequentazione che Gesù aveva con persone di dubbia moralità, come pubblicani e prostitute, non poteva che rendere più forte.

Ma c'era un altro motivo di contrasto, ancora più acuto. Nel fare quelle affermazioni Gesù pretendeva di avere un’autorità nei confronti della tradizione che andava molto al di là di quella di un comune maestro. È l’autorità che si esprime nella maniera più radicale nelle famose antitesi del Discorso della Montagna: «Avete udito che è stato detto agli antichi... Ma io vi dico», comunque si interpretino queste parole. Ed è l’autorità che, secondo tutta la tradizione evangelica, colpiva particolarmente gli ascoltatori di Gesù. Secondo questi, infatti, Gesù non parlava come gli altri maestri, ma appunto come «uno che ha autorità».

È questa autorità, come si manifesta in tutta l’azione e la predicazione di Gesù, che fa porre inevitabilmente il problema della sua pretesa messianica. Dove, in realtà, non è importante tanto se Gesù abbia mai affermato in maniera esplicita di essere il Messia, quanto il ruolo che ha preteso di svolgere nell’azione di Dio verso Israele. Ci sono parole e azioni di Gesù che rivelano infatti una pretesa del tutto eccezionale.

Oltre le affermazioni già citate nei confronti della legge mosaica, vanno certamente interpretate in questo modo le affermazioni di Gesù sulla presenza del regno nella sua attività miracolosa, il suo rapporto assolutamente particolare col Padre celeste, il suo ingresso almeno allusivamente messianico in Gerusalemme.

È difficile definire questa pretesa di Gesù altrimenti che messianica. E io credo che proprio questa pretesa, inconcepibile da parte di un uomo che non aveva alcuna delle prerogative richieste al Messia dalla tradizione, abbia costituito il motivo giuridico della condanna di Gesù da parte del sinedrio e che ha costituito la base per quella da parte di Pilato.

Questa condanna, l’apparente paradosso di un’autorità giudaica che rifiuta un profeta per aver preteso di essere quel Messia che il popolo attendeva, non può essere considerata semplicemente come l’arbitrio di una corte pregiudizialmente ostile, ma mostra che le autorità giudaiche, sommi sacerdoti e capi dei Farisei, vedevano nella predicazione di Gesù un pericolo reale per l’identità religiosa di Israele. Il conflitto di Gesù con le autorità giudaiche del suo tempo c’è stato e non è stato soltanto inventato dai Vangeli canonici.

Ma, come ho scritto in Il cristianesimo ha tradito Gesù?, «il conflitto poteva portare non soltanto alla condanna di Gesù ma anche all'’adesione alla sua predicazione. E l’adesione a sua volta poteva rimanere un fenomeno interno al mondo giudaico o poteva determinare lentamente il distacco da esso. Non accogliendo nel Nuovo Testamento i Vangeli giudeo-cristiani e riconoscendosi più nel pensiero di Paolo che in quello di Giacomo, la Chiesa non ha fatto una scelta storica, ma una scelta teologica.

Ha ritenuto, dal punto di vista della sua fede in Cristo come Signore e Messia, che l'interpretazione dei Vangeli canonici e di Paolo rispecchiasse in maniera più autentica la figura e l’insegnamento di Gesù».

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