Galilei fu il fondatore degli studi biblici moderni, più che il padre dell’eliocentrismo. Una nuova prospettiva sull’astronomo pisano, di Andrea Lonardo

Riprendiamo sul nostro sito uno studio di Andrea Lonardo. Per approfondimenti, cfr. le sezioni Scienza e fede e Storia e filosofia.

Il Centro culturale Gli scritti (10/10/2017)

Introduzione: perché una nuova prospettiva su Galilei?

Questo studio non ripercorre l’iter, ormai sufficientemente noto, del duplice processo di Galilei^[1]. Intende, invece, ricostruire il sorprendente contesto storico e scientifico in cui tale processo avvenne.

Questo allargamento di prospettive appare necessario perché Galilei non deve essere identificato con l’eliocentrismo, anche perché su tale questione egli si sbagliò. Galilei pretese, infatti, di apportare la nuova e decisiva prova, che ancora mancava, a favore dell’eliocentrismo: essa consisteva per lui, come scrisse nel Dialogo sopra i massimi sistemi, nel flusso delle maree. Il mare si “muoveva”, a suo dire, a motivo della rotazione della terra su se stessa (e intorno al sole). Altri grandi astronomi dell’epoca avevano già rifiutato questo argomento: Galilei, proprio sull’eliocentrismo, si sbagliò dal punto di vista scientifico, contestando chi attribuiva le maree all’influsso della luna. Il presente studio, analizzando il contesto storico-scientifico, mostrerà come dei due grandi astronomi cattolici, Copernico è il vero innovatore, mentre Galilei, sulla sua scia, ebbe l’enorme merito di mostrare non nuove luci a riguardo, quanto piuttosto di provare che niente si opponeva dal punto di vista cattolico alla rivoluzione copernicana. L’uno insomma rivoluzionò la visione astronomica del tempo, l’altro la difese come pienamente accettabile dal punto di vista teologico.

Il nome di Galilei venne legato all’eliocentrismo non per ragioni prettamente scientifiche, bensì a motivo dell’errata condanna che egli subì ad opera della Chiesa, poiché sosteneva apertamente la compatibilità scritturistica del movimento della terra - si tornerà ovviamente su tale questione quando saranno presentati i testi di Galilei a riguardo.

Marcacci ha scritto al riguardo con grande verità: «Lo storico interessato a individuare i percorsi lineari della scienza si chiede il motivo per cui Galileo merita di essere famoso, e risponde notoriamente con la scoperta della legge di caduta libera dei gravi. Lo storico interessato a collocare le teorie nel contesto di chi le formulò si chiede perché Galileo meritava di essere famoso, e risponde con l’utilizzo del telescopio nelle esplorazioni celesti. Lo storico attento alla figura di Galilei si chiede se egli voleva meritarsi la fama, e risponde, con un po’ di imbarazzo, che lo scienziato riteneva di aver trovato l’argomento definitivo che dimostrasse il moto della Terra: ovvero l’argomento delle maree che è sbagliato»^[2].

Vale la pena ribadire, già in questa introduzione, che non si intende così relativizzare l’apporto scientifico di Galilei, bensì sottolineare che esso riguardò altre osservazioni astronomiche che furono assolutamente innovative. Si intende invece rilevare che, nella specifica questione dell’eliocentrismo, l’apporto galileiano durevole fu filosofico e biblico: contro numerosi teologi ed esegeti del tempo che pretendevano che il geocentrismo potesse essere dedotto dalle Scritture, dimostrò invece che si potevano e dovevano interpretare in maniera non letterale i brani biblici che erano fin lì stati letti alla luce dei precedenti modelli astronomici di derivazione aristotelica, restando pienamente fedeli alle scoperte copernicane e alla fede cattolica. Galilei non lottò “per la libertà della scienza” - terminologia moderna e non conforme all’epoca -, bensì lottò per amore della Chiesa perché essa accogliesse la nuova visione del sistema solare e restò convinto, anche dopo la condanna, che, grazie anche al suo contributo, ciò sarebbe comunque avvenuto in futuro, come difatti avvenne. Lo scienziato pisano non intese mai minare l’autorità della Chiesa, ma anzi desiderava che essa accogliesse le nuove teorie per rafforzarne l’autorevolezza.

Questo studio vuole così fornire nuove chiavi di lettura^[3] per una comprensione corretta del dibattito che coinvolse Galilei e gli astronomi ed ecclesiastici dell’epoca, senza proiettare acriticamente su quelle discussioni visuali ideologiche moderne.

1/ Il grande apprezzamento scientifico di cui godette Galilei a Roma

La grandezza di Galilei come scienziato fu vera e solida non solo riguardo a diversissimi campi, come quello della velocità di caduta dei gravi, ma innanzitutto per le numerose scoperte astronomiche che fece e per il nuovo strumento che utilizzò a tal fine.

Fu nel luglio 1609, infatti, che Galilei si costruì il primo cannocchiale, dopo aver ascoltato dell’invenzione di tale strumento nelle Fiandre da amici veneziani: utilizzando lenti di Murano realizzò un primitivo modello che andò via via perfezionando^[4].

Attraverso quelle lenti, che ingrandivano per la prima volta l’universo ai suoi occhi, giunse alle grandi scoperte che presentò nel Sidereus nuncius, pubblicato nel 1610^[5].

Il volume venne stampato con straordinari disegni che rappresentavano per la prima volta la luna non più come corpo perfettamente liscio, come avevano fin lì ritenuto gli astronomi di formazione aristotelica: la luna appariva nei disegni del Sidereus nuncius con rilievi e crateri, così come essa è in realtà^[6] - come si vedrà più avanti, contemporaneamente a Galilei anche T. Harriot disegnò per la prima volta la luna nella sua conformazione visibile con il cannocchiale.

Galilei presentava poi in quel volume le sue osservazioni sui tanti nuovi corpi celesti che erano divenuti per la prima volta visibili con il nuovo strumento del cannocchiale. Ai suoi occhi la Via Lattea era apparsa per ciò che era, non una “nuvola”, bensì una luce che risultava provenire da più corpi celesti “vicini”. Aristotele ne aveva parlato come di un’esalazione di vapori secchi allontanatisi dalla terra, mentre già il gesuita Clavio l’aveva individuata teoricamente come concentrazione di stelle: Galilei con il suo cannocchiale confermava ora che la Via Lattea e altri ammassi di stelle che oggi verrebbero chiamate “nebulose” e che venivano viste da lui per la prima volta, erano “greggi” di stelle^[7].

Soprattutto, il Sidereus nuncius divenne noto per una notizia che suonò come assolutamente nuova per l’epoca che conosceva come corpi celesti, oltre alla Terra e alla Luna, solo le cosiddette “stelle erranti”: e cioè, nell’ordine, Mercurio, Venere, Marte, Giove e Saturno (con il Sole immaginato fra Venere e Marte). Galilei vide per la prima volta quattro nuovi “pianeti” (le ricerche moderne li hanno poi ridefiniti “satelliti”) in orbita intorno a Giove^[8]. Galilei li disegnò così come si erano presentati alle lenti del suo cannocchiale nel gennaio 1610.

L’astronomo dedicò la scoperta dei quattro nuovi corpi celesti alla dinastia dei Medici, intitolando a loro i nuovi “pianetini”. I quattro satelliti maggiori di Giove - Io, Europa, Ganimede e Callisto - portano tuttora il nome di “satelliti medicei”.

Inoltre l’astronomo riuscì a scorgere le macchie solari: esse dimostravano che anche il sole era qualcosa di più complesso di un corpo semplicemente sferico e perfetto, come si era fin lì pensato. Nacque una polemica riguardo alla loro natura fra Galilei e il gesuita Scheiner^[9] che, in effetti, aveva visto le macchie qualche mese prima di lui. Il gesuita ne difendeva l’esistenza, così come l’astronomo pisano, ma in maniera da salvare maggiormente la perfezione del sole secondo le antiche teorie e proponendo che fossero piccoli astri vicini ad esso, mentre Galilei propendeva, senza esserne sicuro, a ritenere che fossero come delle nubi contigue al sole: entrambi ragionavano a partire dal fatto che le macchie non si ritrovavano sempre nello stesso punto della superficie solare, man mano che il corpo celeste ruotava. Scheiner scrisse tre lettere sull’argomento^[10] e ripubblicò poi il tutto nel 1612 nell’opera De Maculis solaribus et stellis circa Jovem errantibus accuratior disquisitio. L’edizione delle due lettere con le quali Galilei rispondeva a Scheiner apparve nel 1613, con il titolo Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari e loro accidenti, pubblicato a Roma per conto dell’Accademia dei Lincei^[11].

Nelle due opere di Scheiner e Galilei si toccava pure il tema delle fasi di Venere. L’astronomo pisano ottenne con l’osservazione al cannocchiale la prova che il pianeta ruotava intorno al sole, cosa che era stata fin lì ammessa in chiave teorica non solo da Copernico, ma anche da Brahe - come si vedrà poi -, senza però che ne fosse stata ancora fornita, prima di lui, alcuna dimostrazione.

Più tardi ancora Galilei, osservando Saturno, giunse ad ipotizzare che avesse due satelliti, che però vedeva apparire e scomparire: solo gli astronomi a lui successivi giunsero a comprendere che si trattava invece di un “anello”^[12]. 

Queste enormi - per l’epoca - novità scientifiche, incontrarono resistenze in alcuni “filosofi” (sotto questa categoria erano raggruppati allora gli astronomi) perché sconvolgevano quanto noto fino ad allora. Le scoperte ebbero, però, immediatamente anche riscontri molto positivi e li ebbero proprio a Roma. Le nuove ipotesi non vennero assolutamente messe al bando, ma anzi destarono curiosità in numerosi ambienti ecclesiastici.

L’apprezzamento romano di Galilei come scienziato è evidente nelle fonti: lo prova, al di là di tante attestazioni del papa, di cardinali e di religiosi che desideravano ascoltarlo, un affresco sconosciuto ai più, la cosiddetta Madonna galileiana.

Tra l’ottobre 1610 e il novembre 1612, infatti, il pittore toscano Ludovico Cardi, detto il Cigoli, affrescò la cupola della Cappella Paolina in Santa Maria Maggiore con l’Immacolata Concezione di Maria. Tradizionalmente l’iconografia dell’Immacolata prevede che la Vergine sia raffigurata mentre calpesta la luna (che rappresenta il fluire del tempo che tutto distrugge e che viene invece ormai “vinto” per l’Incarnazione del Figlio di Dio) e tale luna era stata sempre raffigurata come una mezza luna, per renderla riconoscibile al popolo.

Ludovico Cardi, detto il Cigoli, Madonna Galileiana 
nella Cappella Paolina in Santa Maria Maggiore (1610-1612)

Ebbene la luna della Madonna del Cigoli non è rappresentata come una mezzaluna, bensì in maniera naturalistica, con crateri e rilievi^[13]. Federico Cesi, scienziato, fondatore dell’Accademia dei Lincei e amico di Galilei^[14], scrisse all’astronomo in una lettera del 1612 un elogio sperticato dell’affresco del Cigoli, il quale «come amico e leale [vostro]», «sotto l’immagine della beata Vergine ha dipinto la Luna nel modo che da Vossignoria è stata scoperta, colla divisione merlata e le sue isolette»^[15].

L’affresco venne realizzato su esplicita commissione di papa Paolo V. Quest’ultimo non impose alcuna censura sull’opera pittorica. In effetti quella rappresentazione non creava alcun problema, poiché nasceva da una scoperta scientifica pienamente apprezzata dalla Chiesa del tempo.

Galilei era giustamente fiero del cannocchiale con il quale era ormai possibile vedere da vicino i corpi celesti. Lo strumento ricevette il nome di “telescopio” proprio a Roma, nella primavera del 1611, in una serata organizzata dal principe Cesi in una villa del Gianicolo ^[16], quando l’astronomo fece prima vedere ai partecipanti che con quello strumento era leggibile l’iscrizione di San Giovanni in Laterano e poi lo puntò, man mano che la notte scendeva, sugli astri, mostrando a tutti le potenzialità dello strumento. Fino a quel momento il “telescopio” era stato chiamato “occhiale”, “cannone occhiale”, “perspicillum” o “istrumento”^[17]: fu il matematico del cardinal Gonzaga, Giovanni Demisiani, a proporre il nuovo nome che venne apprezzato dai partecipanti a quella serata e divenne il nome ufficiale. Galilei, mentre riconosceva la propria capacità di perfezionare il telescopio, contemporaneamente ne attribuiva il merito a Dio stesso: «Tutte queste cose sono state scoperte e osservate in questi ultimi giorni per mezzo del “telescopio” escogitato da me, in precedenza illuminato dalla grazia divina»^[18].

Ma, ben prima che il nuovo “occhiale” galileiano ricevesse il suo nome attuale a Roma, Galilei stesso aveva iniziato ad insegnarne ad altri l’utilizzo ed, in particolare, ai gesuiti: in quegli anni Galilei non solo ne insegnò l’uso ma, per un certo periodo di tempo, addirittura lo costruì per altri perché potessero convincersi della verità delle sue osservazioni, ripetendole a loro volta. Avvenne così che già nell’autunno del 1610 il cannocchiale non fosse più un suo unico possesso^[19].

Nell’ottobre 1610, infatti, fornì al gesuita del Collegio Romano Clavio le lenti perché egli si costruisse un suo cannocchiale e quest’ultimo comunicò all’astronomo pisano in data 4 dicembre dello stesso anno che i Clavisi (così si chiamavano allora i discepoli di Clavio) avevano visto anch’essi i “pianeti medicei”, scoperti da Galilei, e le fasi di Venere^[20]. Non solo: Galilei coglieva ogni occasione possibile per insegnare ad usare il telescopio ai gesuiti che transitavano da Firenze^[21], mostrando via via loro non solo le sue scoperte, ma anche come utilizzare quei primitivi telescopi che, se mal sistemati, non permettevano facilmente l’osservazione del cielo - scriveva Clavio a Galilei: «In vero questo instrumento sarebbe di valore inestimabile, se non fosse così fastidioso in adoprarlo»^[22].

Galilei racconta nei suoi scritti come i gesuiti, in principio riluttanti, riconoscessero tramite le osservazioni al telescopio la bontà delle sue scoperte - «et confessati»^[23], cioè avevano riconosciuto!

Galilei volle personalmente coinvolgere il Collegio Romano, e tramite esso il papa, nel riconoscere le enormi novità astronomiche che proclamava e decise, per questo, di recarsi a Roma, in ciò sostenuto dal Granduca di Firenze Cosimo.

Lo ricorda Alessandrini, che cita pure la lettera di Galilei a Clavio (la lettera è precedente quella appena citata dell’astronomo gesuita a Galilei) con la quale prometteva di aiutarlo ad utilizzare il telescopio una volta giunto a Roma: «Che la scelta di Galileo fra Padova e Firenze fosse stata, per così dire, funzionale all’autentico obiettivo della battaglia galileiana (cioè la conquista di Roma) è dimostrato, fra l’altro, dalla interessante lettera inviata al padre gesuita Cristoforo Clavio il 17 settembre 1610. Il tono di questa lettera, amichevole e cordiale, rivela un’antica conoscenza e stima reciproca. Galileo si propone di dimostrare personalmente, durante il suo prossimo soggiorno a Roma, la validità delle sue scoperte, ottenute per mezzo di un telescopio efficace e ben manovrato: “… ho inteso come Ella, insieme con uno dei loro fratelli, havendo ricercato intorno a Giove, con un occhiale, de li Pianeti Medicei, non gli era succeduto di potergli incontrare. Di ciò non mi fo io gran maraviglia, potendo essere che lo strumento o non fosse esquisito si come bisogna, o vero non l’havessero ben fermato: il che è necessarissimo, perché tenendolo in mano, benché appoggiato a un muro o altro luogo stabile, il solo moto delle arterie, et anco del respirare, fa che non si possono osservare... Ho voluto dar conto... di tutti questi particolari, acciò in Lei cessi il dubbio, se però ve n’ha mai hauto, circa la verità del fatto, della quale... li succederà accertarsi alla mia venuta costà, sendo io in speranza di dover venire in breve a trattenermi costà qualche giorno...”»^[24].

Il viaggio avvenne nel 1611 e Galilei venne ufficialmente invitato dai gesuiti romani. Il 30 marzo 1611, il giorno dopo il suo arrivo a Roma, Galilei si recò una prima volta in visita al Collegio Romano^[25] e vi tornò poi per una seduta ufficiale il 18 maggio dello stesso anno^[26].

In questa seconda occasione^[27] l’astronomo pisano espose le sue scoperte dinanzi ai docenti e a persone convenute da tutta la città. Fra coloro che vennero ad ascoltarlo c’erano anche i cardinali Maffeo Barberini - il futuro papa Urbano VIII - e Roberto Bellarmino, che apprezzarono le tesi scientifiche galileiane^[28]. Gregorio di Saint-Vincent ricorda quell’incontro in una lettera all’astronomo C. Huyghens, scrivendo: «Entrò Galileo nella grande aula delle accademie… e noi, in sua presenza, esponemmo a tutta l’Università del Collegio Gregoriano i nuovi fenomeni; e dimostrammo con evidenza, sebbene con scandalo dei filosofi, che Venere gira attorno al sole»^[29].

Questo resoconto è avvalorato dal fatto di essere stato scritto quando le polemiche erano ormai pubbliche. I termini utilizzati rendono chiaro che l’opposizione alle nuove scoperte non venisse fin qui dai teologi, bensì dai “filosofi”: è evidente che con tale termine si intendevano, come si vedrà più avanti, gli studiosi delle diverse branche della scienza - e, quindi, anche dell’astronomia -, detti allora “filosofi naturali”. Le scoperte di cui si è fin qui parlato, relative alla luna, ai nuovi “pianeti” di Giove, alle macchie solari, alle fasi di Venere, non riguardavano, infatti, direttamente l’eliocentrismo, che restava sullo sfondo. Eppure erano veramente “rivoluzionarie”, si potrebbe dire più ancora dell’eliocentrismo, poiché per la prima volta era possibile un’osservazione ravvicinata dei fenomeni celesti: tramite questo approccio, prima impossibile, tutta la fisica aristotelica “pagana” che aveva fino ad allora dominato il pensiero entrava in crisi.

La seduta di maggio comportò quella che oggi sarebbe chiamata una laurea honoris causa e fu il padre gesuita van Maelcote a tenere la pubblica laudatio di Galilei, elogiando il Sidereus nuncius^[30]: i grandi astronomi gesuiti del tempo, Clavio, Grienberger, Lembo e gli altri, convennero con lui.

1.1/ La richiesta del cardinal Roberto Bellarmino agli astronomi gesuiti del Collegio Romano di verificare le scoperte di Galilei

Fra il primo e il secondo incontro presso il Collegio Romano non si tenne solo la serata ad inviti organizzata dal principe Cesi di cui si è già parlato, ma anche ulteriori pubbliche dimostrazioni della nuova astronomia galileiana^[31].

Di importanza ancora maggiore fu la richiesta del cardinal Bellarmino ai gesuiti del Collegio Romano di un responso per sapere se, a loro avviso, le scoperte galileiane fossero degne di fede. Vale la pena leggere per intero sia la richiesta del Bellarmino che la risposta dei gesuiti che avevano invitato e poi accolto l’astronomo pisano:

ROBERTO BELLARMINO ai MATEMATICI DEL COLLEGIO ROMANO^[32].

Molto Rev.di Padri,

So che le RR. VV. hanno notitia delle nuove osservationi celesti di un valente mathematico per mezo d’un instrumento chiamato cannone overo ochiale; et ancor io ho visto, per mezo dell'istesso instrumento, alcune cose molto maravigliose intorno alla luna et a Venere. Però desidero mi facciano piacere di dirmi sinceramente il parer loro intorno alle cose sequenti:
Prima, se approvano la moltitudine delle stelle fisse, invisibili con il solo ochio naturale, et in particolare della Via Lattea et delle nebulose, che siano congerie di minutissime stelle;

2°, che Saturno non sia una semplice stella, ma tre stelle congionte insieme;

3°, che la stella di Venere habbia le mutationi di figure, crescendo e scemando come la luna;

4°, che la luna habbia la superficie aspera et ineguale;

5°, che intorno al pianeta di Giove discorrino quattro stelle mobili, et di movimenti fra loro differenti et velocissimi.

Questo desidero sapere, perchè ne sento parlare variamente; et le RR. VV., come essercitate nelle scienze mathematiche, facilmente mi sapranno dire se queste nuove inventioni siano ben fondate, o pure siano apparenti et non vere. Et se gli piace, potranno mettere la risposta in questo istesso foglio.
Di casa, li 19 d'Aprile 1611.

Delle RR. VV.

Fratello in Christo

La risposta dei matematici - cioè astronomi - gesuiti è la seguente:

I MATEMATICI DEL COLLEGIO ROMANO a ROBERTO BELLARMINO in Roma^[33].

Ill.mo et R.mo Sig.r et P.ron Col.mo

Responderemmo in questa carta conforme al commandamento di V. S. Ill.ma intorno alle varie apparenze che si vedono nel cielo con l'occhiale, et con lo stesso ordine delle proposte che V. S. Ill.ma fa.

Alla prima, è vero cha appaiono moltissime stelle mirando con l'occhiale nelle nuvolose del Cancro e Pleiadi; ma nella Via Lattea non è così certo che tutta consti di minute stelle, et pare più presto che siano parti più dense continuate, benchè non si può negare che non ci siano ancora nella Via Lattea molte stelle minute. È vero che, per quel che si vede nelle nuvolose del Cancro et Pleiadi, si può congetturare probabilmente che ancora nella Via Lattea sia grandissima moltitudine di stelle, le quali non si ponno discernere per essere troppo minute.

Alla 2a, habbiamo osservato che Saturno non è tondo, come si vede Giove e Marte, ma di figura ovata et oblonga in questo modo; se bene non habbiam visto le due stellette di qua et di là tanto staccate da quella di mezzo, che possiamo dire essere stelle distinte.

Alla 3a, è verissimo che Venere si scema et cresce come la luna: et havendola noi vista quasi piena, quando era vespertina, habbiamo osservato che a puoco a puoco andava mancando la parte illuminata, che sempre guardava il sole, diventando tutta via più cornicolata; et osservatala poi matutina, dopo la congiontione col sole, l'habbiamo veduta cornicolata con la parte illuminata verso il sole.

Et hora va sempre crescendo secondo il lume, et mancando secondo il diametro visuale.
Alla 4a, non si può negare la grande inequità della luna; ma pare al P. Clavio più probabile che non sia la superficie inequale, ma più presto che il corpo lunare non sia denso uniformemente et che abbia parti più dense et più rare, come sono le macchie ordinarie, che si vedono con la vista naturale. Altri pensano, essere veramente inequale la superficie; ma infin hora noi non habbiamo intorno a questo tanta certezza, che lo possiamo affermare indubitamente.

Alla 5a, si veggono intorno a Giove quattro stelle, che velocissimamente si movono hora tutte verso levante, hora tutte verso ponente, et quando parte verso levante, et quando parte verso ponente, in linea quasi retta: le quali non possono essere stelle fisse, poichè hanno moto velocissimo et diversissimo dalle stelle fisse, et sempre mutano le distanze fra di loro et Giove.
Questo è quanto ci occorre in risposta alle domande di V. S. Ill.ma: alla quale facendo humilissima riverenza, preghiamo dal Signor compiuta felicità.

Dal Collegio Romano, li 24 d’Aprile 1611.

Di V. S. Ill.ma et R.ma

[Seguono le firme dei padri Clavio, Grienberg, van Maelcote, Lembo^[34]]

Lo scambio epistolare mostra, senza bisogno di commenti, che il metodo “ sperimentale” era stato pienamente accettato dai gesuiti, così come le scoperte fatte da Galilei e che, anzi, le nuove possibilità offerte dall’utilizzo del cannocchiale ebbero subito una risonanza carica di attese e curiosità: l’astronomo pisano aveva aperto una strada che subito venne percorsa anche da altri, dentro e fuori la Chiesa.

1.2/ Il conflitto con Galilei non riguardò il metodo scientifico, ma esclusivamente la questione dell’eliocentrismo, perché questa sola toccava la Bibbia

Galilei, fra i tanti suoi meriti, ebbe quello di perfezionare il cannocchiale e, ancor più, di rivolgerlo al cielo. Nessuno dei predecessori olandesi, che già avevano sperimentato l’uso di lenti per ingrandire gli oggetti in maniera analoga, aveva mai avuto tale intuizione - si tornerà su questo più avanti per approfondire in cosa consista il metodo scientifico.

Ebbene quanto fin qui descritto mostra quanto sia falsa quella visione storica che vede nella questione galileiana un’opposizione recisa della Chiesa ai nuovi metodi e alla scienza tout court. Non solo la Chiesa non si opponeva all’uso di nuovi strumenti come il telescopio, ma anzi lodava il grande astronomo per le sue scoperte. I gesuiti del Collegio Romano e lo stesso cardinal Bellarmino convennero con lui sulle sue ricerche e lo lodarono pubblicamente, senza mai rimangiarsi tali lodi. Anzi, appare evidente come Galilei stesso intendesse non solo garantirsi l’appoggio della Chiesa - cosa che è riconosciuta anche da storici ideologicamente connotati - ma ben di più desiderasse coinvolgerla proprio come protettrice delle scienze, di modo che essa brillasse in Europa in tale luce. Egli intendeva promuovere un mecenatismo cattolico e, per questo, non teneva nascoste le sue scoperte, né desiderava allontanarsi dalla Roma dei papi per compiere le sue ricerche altrove, ma anzi intendeva porsi a suo servizio

Dando grande risalto alla scoperta delle possibilità del cannocchiale e alla condivisione del suo uso con i gesuiti e, prima ancora, all’accoglienza in Roma del Sidereus nuncius e delle enormi novità astronomiche lì esposte, si intende mostrare come la condanna che sopraggiungerà non possa assolutamente essere intesa come rifiuto del metodo scientifico e della nuova astronomia: la condanna fu sì un grave errore, ma esso riguardò non direttamente la scienza, poiché non c’era ancora un’evidenza dell’eliocentrismo, bensì l’esegesi di alcuni passi biblici - come si vedrà più avanti. Infatti fu un solo punto delle nuove scoperte scientifiche a creare problemi al mondo ecclesiastico di allora: la questione del movimento della terra. Per il resto, la scienza e le sue novità venivano avvertite come un grande valore di cui rendere grazie a Galilei.

Quando Galilei venne pubblicamente acclamato nella Roma dei papi era chiaramente già copernicano^[35], ma non lo affermava ancora pubblicamente, proprio perché convinto che bisognasse prima convincere studiosi ed ecclesiastici delle altre sue scoperte, obiettivo nel quale riuscì pienamente.

Specificando ulteriormente quanto fin qui affermato, vale la pena sottolineare che non nacque alcun problema teologico quando gli studiosi dell’epoca si trovarono a doversi misurare con il crollo di Aristotele come “autorità” in campo astronomico. Le sue tesi erano per tutti vere, fino a Copernico, ma già prima di Galilei erano state contestate da Brahe, come si vedrà subito. Prima di Copernico e Brahe l’apprezzamento dell’astronomia aristotelica era talmente condivisa che gli studiosi che si opposero all’eliocentrismo opposero resistenze dal punto di vista “filosofico” - nel senso che si è già visto - perché troppo abituati alla visione aristotelico-tolemaica, ma nulla obiettarono dal punto di vista teologico. Sebbene i nomi di Aristotele e di Tolomeo pesassero nella mente degli astronomi del tempo almeno tanto quanto la questione biblica e teologica, essi seppero immediatamente distinguere. La nuova scienza copernicano-galileiana era vera e per la Chiesa del tempo doveva essere accolta anche se rovesciava sia Aristotele che Tolomeo. La scienza era la scienza e e se l’evidenza dimostrava una nuova verità, per la Chiesa tale nuova verità doveva essere seguita.

Per questo le nuove osservazioni galileiane, che pure sconvolgevano ogni prospettiva aristotelica fin lì data per scontata, furono accettate dagli scienziati gesuiti del Collegio Romano così come dal pontefice e dai tribunali dell’epoca. Anche quando sopraggiunse la condanna non vi fu traccia in essa della condanna del metodo scientifico, né vennero mai rifiutate le rilevantissime scoperte dell’astronomo pisano. Tutte erano legittime, tutte tranne l’eliocentrismo, perché tale questione apriva un capitolo diverso, quello dell’interpretazione biblica, sulla quale - come si vedrà fra breve - l’apporto di Galilei fu decisivo.

È importante così sottolineare, prima di vedere il punto dolente dell’eliocentrismo, l’accordo di fondo che si ebbe sulla scienza e sul suo metodo: Galilei venne ritenuto dalla Chiesa del tempo un grande scienziato e le sue critiche al sistema aristotelico-tolemaico fin lì vigente destarono grande interesse e approvazione, proprio in quanto espressione di dati scientifici nuovi che si palesavano via via più incontrovertibili e aprivano nuove vie alla ricerca.

Questo non vuol dire che non ci fossero alcuni che provarono a contestare le nuove scoperte di Galilei: obiettarono che le sue osservazioni non fossero poggiate su dati certi e sostennero che le immagini che apparivano al cannocchiale fossero influenzate dalla “prospettiva” o dai “vapori” che si riteneva ancora costituissero un elemento presente nei diversi “cieli”.

Ma, nonostante costoro, la possibilità sconvolgente che si andava aprendo di osservare il cielo attirava il plauso di Roma e dei gesuiti, così come del Bellarmino: anche i “cannocchiali” gesuiti, subito si levarono ad osservare la volta celeste, concordando con le affermazioni galileiane.

2/ Le esitazioni scientifiche di Galilei e le difficoltà che lui per primo ebbe a comprendere il nuovo

Per comprendere quanto enorme fosse il passo avanti che l’astronomia andava compiendo è necessario tornare alle conoscenze di allora, incredibilmente diverse dalle attuali, che in pochissimo tempo venivano radicalmente modificate.

Innanzitutto, non esistendo ancora possibilità alcuna di accertare di quale “materiale” fossero composti i corpi celesti, si riteneva a priori, seguendo Aristotele, che il materiale dei pianeti e delle stelle fosse diverso da quello di cui era costituita la terra - o il mondo sub-lunare, come si diceva allora. Si utilizzava il termine “etereo”^[36] per indicare tale non meglio identificato materiale dei corpi celesti e si riteneva che tale consistenza fosse se non perfetta, comunque di una “qualità” diversa, più “spirituale”, della composizione del mondo sub-lunare, fatto di aria, acqua, terra, fuoco. Si argomentava che una qualche forma di materiale dovesse unire i diversi corpi celesti, altrimenti non si sarebbe potuto spiegare come gli uni gli altri potessero trasmettersi il movimento^[37], e, quindi, si riteneva che anche gli spazi fra i pianeti e le stelle fossero composti alla stessa maniera.

Solo l’enormità della svolta che si compì in astronomia in quei decenni permette di comprendere le difficoltà e le incertezze che ebbero Galilei e gli altri astronomi del tempo, così come i gravi errori scientifici dello stesso astronomo pisano, come si vedrà meglio. Si tenga presente, infatti, che la legge di gravitazione universale venne formulata da Newton solo nel 1687 e che solo nel 1925 la scienziata anglo-statunitense, Payne-Gaposchkin affermò per prima che il sole era composto di idrogeno e così le altre stelle. Anzi non si deve dimenticare che la “scoperta” dell’idrogeno come “elemento” è del 1766 e che il suo nome risale al 1783, quando venne così chiamato da A.-L. Lavoisier, scienziato poi decapitato dai rivoluzionari francesi^[38].

Non esistevano insomma nemmeno i minimi rudimenti della chimica, perché nemmeno esisteva la nozione moderna di “elemento” - e molte nozioni basilari della fisica erano di là da scoprire (fu proprio Galilei a scoprire la fondamentale legge di proporzionalità tra tempo e velocità nella caduta dei gravi^[39]). Nondimeno la nuova astronomia suggeriva l’impossibilità che esistesse un elemento diverso, di tipo “etereo”, che avrebbe caratterizzato il “cielo”^[40].

Con l’osservazione delle asperità della luna Galilei, se non aveva ancora chiaramente trovato i fondamenti chimici della questione, aveva nondimeno aperto la strada: osservando che la superficie lunare non era liscia e, successivamente, che anche il sole presentava delle macchie, pur non avendo ben chiaro cosa fossero tali fenomeni, aveva iniziato a comprendere che la materia della quale erano costituiti gli “astri” non era diversa da quella della terra^[41] - ci si è già soffermati sull’errore galileiano relativo alle macchie solari che egli immaginava essere contigue al sole, non appartenenti ad esso, quasi come delle nubi.

Galilei scrive in proposito che la superficie lunare non era affatto «levigata, uniforme ed esattamente sferica come un gran numero di filosofi credette di essa e degli altri corpi celesti, ma al contrario, ineguale, scabra, piena di cavità e di sporgenze, non diversamente della stessa faccia della Terra che si differenzia qui per catene di monti lì per profondità di valli»^[42].

D’altro canto è interessante il fatto che Galilei non si muoveva da solo, bensì prima di lui e indipendentemente da lui, iniziavano a farsi strada nuove visioni nel mondo accademico ed ecclesiastico dell’epoca. La tesi, ad esempio, che non vi fosse differenza fra la materia dei corpi celesti e quella sub-lunare era già stata ipotizzata prima di lui: il cardinale Nicola Cusano ne aveva scritto nel 1444, ipotizzando addirittura che potessero esserci creature viventi sugli astri, proprio perché i “pianeti” e le “stelle” dovevano essere composti similmente alla terra^[43].

Era stato poi Harriot a disegnare, forse per primo o contemporaneamente a Galilei, le zone chiare e quelle scure che si potevano osservare sulla superficie lunare^[44].

D’altro canto se il gesuita Scheiner, come si è già visto, precede Galilei di pochissimo nell’osservazione delle macchie solari^[45], anche Johann Fabricius, Thomas Harriot e
Domenico Passignani le osservarono negli stessi anni in maniera indipendente^[46].

L’ipotesi che esistesse una sola “materia” che componesse sia gli astri che la terra, pur essendo rivoluzionaria, non venne comunque mai avversata dal punto di vista religioso, così come non erano state rifiutate le scoperte sui satelliti di Giove o sulle fasi di Venere o sulla molteplicità delle stelle.

Una generale confusione regnò, ancora al tempo di Galilei, non solo sul “materiale” che componeva il cielo, ma anche riguardo alle costellazioni. Gli astronomi avevano ereditato dal passato la suddivisione in “cieli” e, di tale suddivisione, era parte integrante l’affermazione dell’esistenza di un “cielo delle stelle fisse”, quello dei segni zodiacali.

Gli antichi, non possedendo l’idea della gravitazione, avevano ipotizzato che i “pianeti” - detti anche, come si è visto “stelle erranti” - ruotassero perché “appesi”, o meglio “attaccati” ai “cieli”, concepiti come “sfere” trasparenti che ruotavano le une intorno alle altre trascinando con sé i pianeti.

I “cieli” dei diversi pianeti erano poi abbracciati dal cosiddetto “cielo delle stelle fisse”^[47], che ancora Copernico disegnava quando rappresentava il suo sistema del cosmo^[48]. La cosa è particolarmente interessante perché mostra a suo modo quanto quella visione del cosmo sia ancora lontana dall’attuale, sebbene le due siano accomunate dall’eliocentrismo del “sistema solare” - termine allora sconosciuto. La centralità della terra, infatti, non riguardava solo la posizione del sole che si riteneva girasse introno alla terra, ma anche le costellazioni: anche di esse si pensava che girassero intorno alla terra. Copernico rigettava il movimento del sole intorno alla terra, ma non il movimento delle stelle fisse intorno al sole.

Il “cielo delle stelle fisse” - la cui esistenza Copernico affermava ancora esplicitamente^[49] - non appare più nelle mappe di Galilei^[50], anche se la sua esistenza è ancora data per scontata dall’astronomo pisano al tempo del Sidereus nuncius^[51].

Anche le costellazioni appartenevano, quindi, al sistema geocentrico ed è segno del lungo processo che portò alla visione eliocentrica dl cosmo il fatto che Galilei restasse in qualche modo parzialmente tolemaico perché, oltre ad essere astronomo, fu anche astrologo e credette negli oroscopi, che è quanto di più geocentrico si possa immaginare.

Questa passione che Galilei per i segni zodiacali e gli influssi degli astri sull’uomo è un altro segno dell’ambiguità dell’epoca, poiché la scienza impiegò del tempo ad allontanarsi dalle antiche visioni cosmologiche. La passione per gli oroscopi dell’astronomo pisano mostra anche come l’immagine mitizzata dell’astronomo pisano di uomo dedito unicamente alla verità scientifica sia parziale e non renda conto della complessità della sua figura.

Galilei tracciò oroscopi e guadagnò con essi^[52], come le fonti attestano ripetutamente, ma ne fece alcuni anche gratuitamente, segno che aveva un reale interesse per essi e non studiava le costellazioni zodiacali e le congiunzioni degli astri solo per necessità di arrotondare lo stipendio. L’oroscopo più importante che gli fu commissionato fu quello per il granduca Ferdinando I de’ Medici che si ammalò nel 1609^[53]: lo studio delle stelle, in questo caso, doveva essere accurato per “capire” la malattia dell’illustre paziente del quale però non si sapeva esattamente la data di nascita. Delle due date più probabili, il 19 luglio 1548 e il 30 giugno 1549, Galilei individuò in base a congetture la seconda come quella reale, anche in base ai due diversi oroscopi che aveva preparato: inviò pertanto a corte l’oroscopo “veritiero”. I medici del granduca ricavarono speranza dalla lettura astrologica fatta da Galilei, ma Ferdinando morì pochi giorni dopo. La fiducia nel lavoro astrologico dell’astronomo pisano, tuttavia, non diminuì al punto che gli venne subito richiesto un nuovo oroscopo per l’erede che iniziò a governare alla morte del padre all’età di diciannove anni^[54].

Galilei continuava, pertanto, ad immaginare un cielo che girasse intorno al “sistema solare” e, da questo punto di vista, era ancora geocentrico. Ancora oggi chi studia gli oroscopi e vi fa affidamento ha una visione geocentrica dell’universo: sebbene, infatti, riconosca il giusto rapporto fra terra e sole, nondimeno continua ad illudersi che il “sistema solare” non sia piccolissimo e periferico, bensì sia talmente centrale da avere le costellazioni che gli girano intorno. La visione di un cosmo diviso in costellazioni è parte integrante del sistema aristotelico-tolemaico e la permanenza ancora al presente di tale visione del mondo mostra quanto sia difficile liberarsi da una visione geocentrica dell’universo.

Anche nel frequentare contemporaneamente l’astronomia e l’astrologia Galilei non era solo: altri astronomi dell’epoca erano come lui ambigui in tale miscela. Osiander, ad esempio, il protestante che dette alle stampe con la propria presentazione l’opera di Copernico, utilizzava i nuovi calcoli del maestro per mostrare come, a suo dire, gli astri avessero influenzato l’ascesa e la caduta dei regni antichi^[55]. Melantone, di cui si parlerà a breve, pur rifiutando recisamente il sistema copernicano, utilizzava i testi di Copernico per stabilire la data del ritorno di Cristo^[56], poiché era interessato all’escatologia e riteneva che Dio intendesse fornire segni della parusia, così come - a suo dire - aveva fornito in antico segni tramite gli astri.

Non solo a motivo della produzione di oroscopi, ma anche quando argomenta per dimostrare come sia impossibile un’interpretazione letterale dell’espressione di Giosuè: “Fermati, o sole”, Galilei mostra di risentire della cosmologia del tempo. Egli spiega, infatti, che se si fosse fermato il sole, ma non gli altri cieli, si sarebbe introdotta nel rapporto fra le varie sfere celesti una asincronia e tutto il meccanismo che aveva fin lì funzionato fin dalla creazione del mondo sarebbe stato sovvertito^[57].

Un’altra questione che si presentava allora in maniera profondamente diversa dal tempo presente era quella del tragitto della rotazione dei pianeti: anche qui Galilei non seppe cogliere il nuovo che, invece, altri avevano già intuito. Il sistema aristotelico-tolemaico sosteneva che, muovendosi il cielo con moti perfetti, tutte le rotazioni dei pianeti, così come quella delle “stelle fisse”, avvenissero con moto circolare. Galilei, se fu “moderno” nell’intuire che “cielo” e “terra” erano composti dagli stessi “materiali” di origine, non lo fu invece nella sua visione delle orbite: non abbandonò, infatti, l’idea di circonvoluzioni su perfette linee a mo’ di cerchio, con punti equidistanti dal centro.

Altri astronomi del tempo avevano già riconosciuto che i pianeti si muovevano con moti ellittici. In particolare era stato Keplero a sostenere che la figura dell’ellissi era l’unica che spiegava correttamente il movimento dei corpi celesti intorno alla terra. Precisamente è nell’Astronomia Nova - già il titolo è estremamente significativo -, pubblicata un anno prima del Sidereus nuncius galileiano (e precisamente nel 1609), che Keplero sostenne per la prima volta che il movimento dei pianeti fosse ellittico e non circolare^[58].

Gli studiosi moderni hanno evidenziato come nella biblioteca di Galilei si trovasse l’Astronomia Nova. Mentre, però, l’amico Federico Cesi in una lettera scrisse all’astronomo pisano che «la via de’ pianeti è elliptica, come vol Keplero»^[59], Galilei ignorò completamente le nuove osservazioni astronomiche a riguardo e continuò a ritenere che il moto dei pianeti seguisse un movimento circolare perfetto.

Se si volesse ancor più comprendere la differenza fra le conoscenze moderne sul sistema solare e quelle che allora andavano abbozzandosi, sarebbe necessario precisare ulteriormente che non è propriamente la terra a girare “intorno” al sole, ma è piuttosto il sistema solare tutto a ruotare intorno a due fuochi di un’ellissi: uno di tali fuochi è all’interno del sole stesso, ma non al suo centro, di modo che il sole ruota attorno a tale fuoco, mentre l’altro fuoco è esterno al sole. I pianeti, dal canto loro, hanno orbite ellittiche intorno a questi due fuochi.

Infine, si deve ricordare che gli astronomi che difendevano il sistema aristotelico-tolemaico, dinanzi a fenomeni che non collimavano con le loro teorie, si difendevano affermando che i fenomeni che apparivano in cielo non erano dovuti ad eventi reali, ma erano distorsioni ottiche causate dalla lontananza e da vapori esalati dai pianeti che alteravano la percezione.

È interessante che Galilei, che avversava giustamente tali affermazioni quando si trattava dell’eliocentrismo, delle fasi di Venere, delle macchie solari, invece commise quell’errore nella cosiddetta “questione delle comete”, sostenendo a torto che esse non fossero oggetti reali e che il loro apparire nel cielo fosse determinato da distorsioni ottiche.

Il dibattito venne aperto nel 1618 quando ben tre comete apparvero nel cielo nello stesso anno^[60]. Il gesuita Orazio Grassi pubblicò allora un’opera intitolata De tribus cometis anni MDCXVIII disputatio astronomica (1619), affermando la natura di corpi reali delle tre comete, anche se in un orizzonte tolemaico. Galilei fece pubblicare nel 1619 da Maurizio Guiducci, suo amico, una risposta le cui argomentazioni provenivano dalla sua penna, intitolata Delle comete: le tre comete erano interpretate dall’astronomo pisano come fenomeni metereologici sub-lunari. Il Grassi replicò ancora con l’opera Libra astronomica ac philosophica (1619), pubblicata con lo pseudonimo di Lotario Sarsi, alla quale nuovamente Galilei rispose nel Saggiatore (1623).

Al di là della polemica in sé, risulta evidente come Galilei, mentre si allontanava giustamente dalle ormai superate visioni geocentriche, non era altrettanto “moderno” dinanzi a tale questione.

Il travaglio necessario per adeguarsi alla nuova visione del cosmo permessa dal telescopio fu, insomma, così enorme che lo stesso Galilei intuì pienamente alcune novità, ma al contempo restò ancorato a vecchi schemi dinanzi ad altri fenomeni astronomici, che già altri ricercatori interpretavano invece in maniera corretta.

3/ Un passo indietro: la rivoluzione copernicana e la questione scientifica dell’eliocentrismo come si presentava al tempo

Gli enormi passi avanti che si andavano compiendo vennero accolti - pur con le dovute resistenze tanto le novità erano “impressionanti” - dal mondo accademico-ecclesiastico sia nella chiesa cattolica come nelle diverse confessioni protestanti dell’epoca. Solo un punto sembrò essere un ostacolo insuperabile: l’eliocentrismo. Esso fece problema sia ai cattolici che ai protestanti (anche se la storiografia, inspiegabilmente, spesso tace del rifiuto protestante, rendendo così impossibile comprendere appieno la storia della scienza e il ruolo di Galilei). Già il fatto che il movimento della terra facesse problema anche ai protestanti - come si vedrà a breve - mostra che la questione implicava il testo biblico, cioè ciò che protestanti e cattolici avevano in comune.

Prima di analizzare il perché il movimento della terra fosse ritenuto problematico fino al rifiuto di tale ipotesi, merita soffermarsi più in dettaglio sulla questione scientifica stessa dell’eliocentrismo, per comprendere come essa si presentasse in concreto, a cavallo fra cinquecento e seicento, e per chiarire, in particolare, cosa Galilei affermasse in merito.

L’eliocentrismo è il sistema proposto per la prima volta in età moderna^[61] da Copernico, un astronomo cattolico^[62] polacco che visse a Frombork/Frauenburg e che poté portare a termine le sue ricerche grazie allo stipendio che aveva come canonico (il canonicato è uno degli incarichi ecclesiastici, lo stesso che ebbe Galilei presso il capitolo cattedrale di Pisa nel 1631; al tempo il canonicato faceva sì che la persona appartenesse al clero, pur non essendo stata ordinata sacerdote^[63]) di Warmia. Il suo De revolutionibus Orbium caelestium libri VI, ovvero il trattato “Sulle rivoluzioni degli orbi celesti”, venne dato alle stampe nell’ultimo anno di vita di Copernico che volle dedicarlo a Papa Paolo III (1534-1549). Così Galilei presenta tale opera nella lettera alla Granduchessa Cristina di Lorena, sbagliando solo nel definirlo sacerdote mentre era solo un chierico:

«[I miei nemici] cercano, per quanto possono, di far apparir questa opinione, almanco appresso all'universale, come nuova e mia particolare, dissimulando di sapere che Niccolò Copernico fu suo autore e più presto innovatore e confermatore, uomo non solamente cattolico, ma sacerdote e canonico, e tanto stimato, che, trattandosi nel Concilio lateranense, sotto Leone X, della emendazione del calendario ecclesiastico, egli fu chiamato a Roma sin dall’ultime parti di Germania per questa riforma, la quale allora rimase imperfetta solo perché non si aveva ancora esatta cognizione della giusta misura dell’anno e del mese lunare: onde a lui fu dato carico dal Vescovo Semproniense, allora soprintendente a quest’impresa, di cercar con replicati studi e fatiche di venire in maggior lume e certezza di essi movimenti celesti; ond’egli, con fatiche veramente atlantiche e col suo mirabil ingegno, rimessosi a tale studio, si avanzò tanto in queste scienze, e a tale esattezza ridusse la notizia de’ periodi de’ movimenti celesti, che si guadagnò il titolo di sommo astronomo, e conforme alla sua dottrina non solamente si è poi regolato il calendario, ma si fabbricorno le tavole di tutti i movimenti de’ pianeti: ed avendo egli ridotta tal dottrina in sei libri, la pubblicò al mondo a i prieghi del Cardinal Capuano e del Vescovo Culmense; e come quello che si era rimesso con tante fatiche a questa impresa d'ordine del Sommo Pontificio, al suo successore, ciò è a Paolo III, dedicò il suo libro delle Revoluzioni Celesti, il qual, stampato pur allora, è stato ricevuto da Santa Chiesa, letto e studiato per tutto il mondo, senza che mai si sia presa pur minima ombra di scrupolo nella sua dottrina. La quale ora mentre si va scoprendo quanto ella sia ben fondata sopra ben manifeste esperienze e necessarie dimostrazioni, non mancano persone che, non avendo pur mai veduto tal libro, procurano il premio delle tante fatiche al suo autore con la nota di farlo dichiarare eretico; e questo solamente per sodisfare ad un lor particolare sdegno, concepito senza ragione contro di un altro, che non ha più interesse col Copernico che l’approvar la sua dottrina»^[64].

Anche Copernico, come Galilei, era profondamente cattolico: l’astronomo polacco aveva maturato una visione del mondo nel quale la meraviglia del creato era prova dell’esistenza di Dio e della sua bontà. Così recita l’inizio del De revolutionibus Orbium caelestium libri VI con parole che intendono celebrare tutta la dignità della ricerca astronomica per il credente: «Dato che è proprio di tutte le buone arti allontanare dal vizio la mente umana e spingerla ad occupazioni migliori, questa [l’astronomia], a parte l’incredibile piacere intellettuale che procura, può ottenere questo effetto più pienamente. Chi infatti applicandosi a quelle cose che, poste in perfetto ordine, vede esser dirette dal governo divino, non sarebbe chiamato alla perfezione dalla loro continua contemplazione e da una certa familiarità, e non ammirerebbe l’artefice di tutto in cui è posta ogni felicità e tutto il bene? Invano infatti il divino salmista direbbe di essersi rallegrato per la creazione di Dio e di esultare per l’opera delle sue mani, se questi mezzi non ci conducessero, come un veicolo, alla contemplazione del sommo bene. Quanto grande utilità e lustro, poi, conferisca allo stato (per tralasciare gli innumerevoli vantaggi per i privati cittadini) lo comprese molto bene Platone. Egli, nel settimo libro delle Leggi,esprime l’opinione che l’astronomia debba essere praticata in quanto la divisione del tempo che si ottiene grazie ad essa, con la successione dei giorni, in mesi e anni, ed anche in festività e sacrifici, rende lo stato vivo e vigile; e aggiunge che nel caso qualcuno sostenga che questa scienza non è necessaria a chi si accinge ad apprendere una qualunque delle arti liberali, ragionerà in modo assai stolto e ritiene che è ben lungi dal divenire ‘divino’ e dal meritarne l’appellativo chi non possiede la necessaria conoscenza del sole, della luna e di tutti gli altri corpi celesti»^[65].

Copernico giunse alla sua visione rivoluzionaria del sistema solare non già grazie a nuove osservazioni, bensì attraverso il ragionamento teorico sui dati già in possesso, ormai da secoli, di tutti gli astronomi suoi contemporanei e dei predecessori, anche se ovviamente portò a termine lui stesso osservazioni del cielo^[66] - si tornerà più avanti sull’importantissima questione del metodo sperimentale che non fu, in effetti, decisivo in merito all’eliocentrismo, segno che il cammino della scienza è molto più complesso di come lo si descrive abitualmente.

Copernico giunse probabilmente all’idea della centralità del sole riconsiderando l’antica ipotesi eliocentrica di Aristarco di Samo, di cui sentì parlare nei suoi studi italiani da Domenico Maria Ploti (detto poi Novara o “da Novara”) presso l’università di Bologna, e mettendola a confronto con l’astronomia tolomaica che era troppo complicata. Infatti, Tolomeo stesso e gli astronomi dopo di lui, per far coincidere l’ipotesi teorica da loro sostenuta con i dati che via via osservavano, erano stati obbligati ad introdurre delle variazioni nel movimento dei pianeti rispetto all’idea di un orbita perfettamente circolare (detti “epicicli” e “deferenti”^[67]), di modo che il pianeta si trovasse di fatto, anche nell’osservazione diretta, nel posto in cui si sarebbe dovuto trovare secondo il “modello” teorico in uso.

Copernico, come scrisse già nel suo Commentariolus, dopo essere stato in un primo tempo tolemaico, si accorse che tale sistema non era «né sufficientemente assoluto, né sufficientemente gradevole alla mente»^[68] e che i movimenti dei pianeti nel sistema geocentrico erano uniformi solo se guardati da un punto immaginario detto “equante”. Sebbene poi anche Copernico dovette via via inserire numerosissime variazioni nel suo sistema per “salvare i fenomeni”^[69] (non aveva, infatti, cognizione che le orbite fossero ellittiche), tuttavia la sua nuova visione era enormemente più semplice e rendeva conto del reale senza eccessivi arzigogoli matematici.

Come egli scrive già nella Prefazione dell’opera, prefazione che si rivolge a papa Paolo III dedicandogli il volume, l’astronomo polacco dichiara «di essere stato spinto a riflettere su un altro modo di calcolare i moti delle sfere dell’universo solo per il fatto di aver compreso che i matematici non sono concordi in questa ricerca»^[70]. Copernico prosegue scrivendo: «Alcuni ricorrono solo a cerchi omocentrici, altri ad eccentrici ed epicicli»^[71]. Copernico, quindi, dichiara di rifiutare tale modello perché non è semplice, né armonico: «[Nel sistema escogitato fin qui le “cinque stelle erranti”, cioè i cinque pianeti], le scorgiamo talvolta tornare indietro e fare delle soste qua e là. E mentre il sole avanza sempre dritto per la sua strada, quelle vagano in vario modo, ora verso mezzogiorno, ora verso settentrione; caratteristica, questa, in virtù della quale sono state denominate ‘pianeti’»^[72]. E osserva: «Poiché le stelle erranti appaiono ora più vicine della terra, ora più lontane, necessariamente se ne deduce che il centro della terra non è il centro dei loro cerchi»^[73].

Copernico, insomma, con il ragionamento giunge alla conclusione che i pianeti ruotano intorno al sole e non intorno alla terra. Si noti bene nuovamente come fu diverso il progresso scientifico dalle semplificazioni di taluni storici superficiali moderni: quello che Copernico scoprì fu innanzitutto il rapporto fra i pianeti e il sole^[74] e da questo dedusse la rotazione della terra intorno al sole, senza averne ancora prova empirica che derivasse dall’osservazione. Una volta ipotizzato un modello nel quale i pianeti ruotino intorno al sole e non intorno alla terra, ecco che non c’era più bisogno di inventare ulteriori circonvoluzioni dei pianeti perché essi si trovavano in ogni momento al posto previsto dai calcoli matematici.

Il motivo che convinse Copernico della nuova visione cosmologica è la sua semplicità e armonia. Con il “modello” eliocentrico non è più necessario inventare sempre nuove varianti del sistema per stabilire dove si trovi un pianeta. Tale semplicità, per Copernico, rende maggiormente gloria alla sapienza di Dio creatore: «Tanto grande è senza dubbio quest’opera divina del sommo artefice»^[75]. Nella visione copernicana della creazione divina «la natura si è ben guardata dal produrre alcunché di superfluo o inutile»^[76].

Nel De revolutionibus Copernico smonta poi anche l’affermazione tolemaica che la terra non possa muoversi, perché, a dire dell’antico astronomo, ciò avrebbe comportato la “rottura” del globo terrestre sottoposto a tale movimento. L’astronomo polacco rivolta contro Tolomeo l’obiezione e giunge ad affermare: «Che anzi ci meraviglieremmo di più se fosse la vastità così grande dell’universo a volgersi nel giro di ventiquattro ore piuttosto che quella parte piccolissima che è la terra»^[77].

Si noti bene che anche qui, mentre sta parlando del rapporto sole-terra, Copernico ha in mente il cosiddetto “cielo delle stelle fisse”, cioè le costellazioni, sostenendo con forza l’argomentazione che se fosse esso a girare intorno alla terra e non la terra su se stessa, lo zodiaco avrebbe una velocità pazzesca, data la distanza dal globo terrestre. In questa maniera egli poneva a fondamento dell’eliocentrismo innanzitutto l’inversione del rapporto terra-costellazioni con argomenti indiscutibili: è la terra a ruotare e non le 12 costellazioni intorno ad essa.

Vale la pena ribadire qui ancora una volta come gli astrologi e i loro seguaci continuino ad essere tolemaici, ritenendo ancora che siano le costellazioni a ruotare e non la terra: l’astronomia ha, invece, dimostrato a sufficienza che la distanza della terra dalle stelle rimane immutata nel corso dell’anno, anche se è possibile vedere in ogni periodo dell’anno solo una determinata parte della volta stellata a motivo della rotazione terrestre^[78].

La grandezza di Copernico fu quella di rileggere i dati in possesso dell’astronomia già da millenni interpretandoli in maniera nuova per arrivava a dichiarare che anche la terra aveva un suo moto simile a quella degli altri pianeti, con una rotazione intorno al sole e una rotazione su se stessa^[79].

A Copernico, però, mancava una prova astronomica di tale movimento. Dalla terra, infatti, era possibile fare osservazioni chiare sul rapporto intercorrente fra il sole, i pianeti e le costellazioni, ma non sul rapporto fra il sole e la terra, poiché non si disponeva di strumenti atti a questo.

Vale la pena ricordare che Galilei ereditò il sistema copernicano così come l’astronomo polacco lo aveva elaborato e si ingegnò non tanto a rivederlo e correggerlo quanto a reperire una prova della sua verità, in particolare in merito al rapporto terra-sole.

La chiesa cattolica, così come le chiese protestanti, grazie anche alle ricerche di Galilei, sposarono via via le osservazioni di Copernico sulla rotazione dei diversi pianeti intorno al sole e si arrestarono solo ed unicamente dinanzi alla questione del movimento della terra - si vedrà a breve per quale motivo.

Copernico, dal canto suo, come poi Galilei, non fu isolato nelle sue ricerche. Si giovava, infatti, di una riflessione che andava maturando nel pensiero cattolico, grazie ad apporti diversi, fra i quali i più famosi sono quelli Nicola Cusano, già citato, e di Celio Calcagnini.

Il cardinale Nicola Cusano, noto anche come Niccolò da Cusa, aveva, infatti, già intuito, anche se solo a livello filosofico e non ancora matematico e scientifico, nel 1444 che la terra non poteva essere al centro dell’universo. Egli aveva scritto, infatti: «La terra che non può essere centro dell’universo, non può esser neppur priva di ogni movimento [...] Siccome non è possibile che il mondo sia racchiuso tra un centro corporeo ed una circonferenza, esso rimane inconoscibile, in quanto il suo centro e la sua circonferenza sono Dio»^[80]. Ben prima di Copernico, egli aveva così riaperto la discussione sull’incoerenza di una posizione che difendesse la centralità della posizione della terra nell’universo: poiché Dio era infinito - argomentava il cardinale - come si poteva dare un centro al di fuori di Lui?

Celio Calcagnini (1479-1541), invece, sacerdote cattolico, canonico e protonotario apostolico, fu uno degli uomini più colti dell’umanesimo. Negli anni 1518-1519, probabilmente, scrisse il suo Quod coelum stet, terra moveatur che venne pubblicato molto più tardi. Le ricerche lì esposte da Calcagnini erano frutto dei dialoghi che egli svolgeva con il cardinale Ippolito, grande appassionato di astronomia. Nell’opera egli difendeva il moto rotatorio della terra su se stessa, su base di riflessione e non a motivo di osservazioni astronomiche da lui compiute. In particolare, egli si basava sulla velocità assurda che altrimenti avrebbe dovuto avere la volta celeste se fosse stata essa a girare e non la terra e, secondariamente, sull’idea che le maree dimostrassero il movimento terrestre, argomento al quale, come si è già detto, Galilei cercherà di dare veste scientifica, osservando e calcolando, un secolo dopo Calcagnini, il sollevarsi e l’abbassarsi del livello delle acque del mare.

Non si deve dimenticare poi che parteciparono indirettamente al rinnovamento della visione dell’universo anche quegli astronomi di stampo tolemaico che, però, si rendevano sempre più conto delle falle che aveva quel sistema, senza però mai abbandonarlo. Nello stesso anno del De revolutionibus copernicano, il 1543, usciva infatti la Cosmographia di Francesco Maurolico che si proponeva come una correzione del più importante e utilizzato manuale geocentrico, la Sfera del Sacrobosco^[81]: a suo modo anche tali pubblicazioni indicavano un’insoddisfazione crescente negli astronomi su quanto noto fino ad allora e, come si è visto, proprio tale molteplicità di visioni dell’universo aveva fatto muovere Copernico verso la sua nuova proposta.

Ma ancor più Copernico era stato stimolato nella decisione di pubblicare le sue ricerche a motivo dell’esplicita richiesta che venisse stampata l’opera da parte del cardinale di Capua Nicola Schönberg - la cui lettera venne inserita, anche in via precauzionale, dall’astronomo polacco all’inizio del suo volume. Meno in evidenza, ma ancora più importante nei fatti, era stato poi l’appoggio a Copernico del vescovo cattolico di Kulm/Chełmno, Tiedemann Giese, che lo aveva sempre sostenuto nelle sue ricerche. Insomma Copernico, nella sua “rivoluzione”^[82], non era del tutto solo.

L’astronomo si decise a pubblicare la sua opera solo in quello che fu poi il suo ultimo anno di vita - la tradizione vuole che una copia del De revolutionibus gli fosse consegnata sul letto di morte di modo che egli poté vederla infine pubblicata. La sua reticenza nel pubblicarla doveva derivare indubbiamente dalla consapevolezza che essa andava a toccare, fra i tanti temi, anche quello dell’eliocentrismo - di cui si deve in questo studio ancora mostrare perché destasse tanti problemi. Copernico scelse comunque di dedicare l’opera direttamente al papa Paolo III, come si è già detto, e proprio nella Prefazione l’astronomo ricorda i due vescovi che lo avevano supportato, lo Schönberg e il Giese^[83]. Fu proprio il vescovo cattolico Giese a denunciare per primo il fatto che il volume del De revolutionibus fosse stato pubblicato recando in apertura una falsa lettera di Copernico, redatta in realtà da Osiander, discepolo protestante di Copernico, nella quale l’eliocentrismo veniva presentato come un’ipotesi matematica e non come asserzione di una serie di fatti esistenti in realtà come Copernico riteneva^[84].

È evidente che tale notazione venne apposta non soltanto per evitare problemi nel mondo cattolico. Andreas Osiander, pastore della chiesa di San Lorenzo, aveva preso nel 1542 il posto di Retico vicino a Copernico, assumendosi l’onore di preparare la pubblicazione del De revolutionibus - Retico (Georg Joachim de Porris), era stato professore di Matematica nella protestante Wittenberg, lì nominato da Melantone, si era recato poi presso Copernico per seguire le sue ricerche vivendo come ospite del vescovo cattolico Giese, e aveva dovuto abbandonare poi la cura della pubblicazione del volume dell’astronomo polacco, per incarichi a Lipsia. Osiander, nel curare l’edizione del De revolutionibus presso il tipografo Johannes Petreius di Norimberga^[85], inserì le sue righe che attribuivano a Copernico l’idea che nell’opera fosse esposta solo un’ipotesi, su suggerimento forse di Rainer Gemma Frisius, geografo di Lovanio^[86], perché sapeva bene che anche dinanzi alla parte protestante era opportuno essere molto cauti quanto ad una chiara difesa dell’eliocentrismo (si vedrà come Melantone già nel 1541 si fosse dichiarato assolutamente contrario all’eliocentrismo e come avrebbe confermato tale posizione nel 1549, nella sua opera maggiore in campo astronomico).

Nella lettera autografa all’inizio del volume, invece, Copernico, dedicando l’opera al papa Paolo III, si cautelava in maniera diversa, come farà poi anche Galilei, asserendo che il suo scritto non si rivolgeva al popolo, bensì ai dotti, e precisamente agli esperti della materia, e che intendeva arrecare gloria alla Chiesa cattolica: «La matematica si scrive per i matematici, cui, se non m’inganno, questa mia opera apparirà portare qualche vantaggio anche allo stato [N.B. da intendere come “situazione”] della Chiesa, il cui principato è tenuto ora dalla tua Santità»^[87]. Qui Copernico, professandosi cattolico, intendeva con “matematico” lo specialista in astronomia, mentre, con un’evidente sfumatura diversa di senso, nella Prefazione dell’Osiander il riferimento ad un’“ipotesi matematica” era utilizzato a fingere che il De revolutionibus presentasse solo ipotesi, allo stato delle cose non verificabili.

4/ La questione biblica, cioè il motivo per il quale cattolici, luterani e calvinisti erano allora diffidenti sull’eliocentrismo

Il sistema tolemaico, da F. Marcacci, Galileo Galilei. 
Una storia da osservare, Città del Vaticano, 
Lateran University Press, 2015, pp. 116-117

Il sistema copernicano, da F. Marcacci, Galileo Galilei. 
Una storia da osservare, Città del Vaticano, 
Lateran University Press, 2015, pp. 118-119

Se le ricerche scientifiche di Copernico prima e di Galilei poi - sui pianeti, sulle stelle fisse, sulla superficie della luna, sulle macchie solari, sulle fasi di Venere - erano tanto ammirate e se il loro metodo scientifico non destava alcun problema o rifiuto, perché allora esisteva un sospetto sia cattolico che protestante sull’eliocentrismo?

Per capire perché fosse così difficile accogliere senza esitazione tale nuova prospettiva, vale la pena allargare lo sguardo al di là di Copernico e al di là di Galilei e del suo processo, per vedere innanzitutto come le remore nei confronti dell’eliocentrismo riguardassero tutti coloro che riconoscevano nelle Sacre Scritture un punto di riferimento fermo. Mancava allora un metodo adeguato per la comprensione dei passi biblici che sembravano asserire verità scientifiche (come si vedrà, l’apporto cosciente di Galilei si rivelerà decisivo proprio in questa direzione, nell’indicare alla chiesa la via esegetica per uscire dall’apparente dilemma).

Che il problema derivasse dall’interpretazione delle Scritture appare con evidenza dal fatto che le riserve sull’eliocentrismo - mai sul metodo scientifico o sulle altre scoperte astronomiche -emersero sia fra i cattolici che fra i luterani e i calvinisti: se la questione fosse dipesa, invece, dalla tradizione della Chiesa, il mondo protestante non avrebbe avuto alcun problema nello schierarsi a favore della nuova visione del mondo. Invece non fu così: era la stessa Scrittura che sembrava allora non poter consentire lo spostamento del sole al centro dell’universo.

Già Lutero (che morì nel 1546, tre anni dopo la pubblicazione dell’opera di Copernico) si era scagliato contro l’eliocentrismo affermando: «Si parla di un nuovo astronomo che avrebbe dimostrato che la Terra si muove invece del cielo, del Sole e della Luna, come se un uomo su un carro o in barca pretendesse che non si muove di posto, ma che sono la Terra e gli alberi che viaggiano. Ma è così al giorno d’oggi: quando un uomo vuol fare il furbo, non gli deve piacere ciò che piace agli altri, così è colui che vuole mettere sottosopra tutta l’astronomia. Ma anche se l’astronomia è confusa, io credo nella Santa Scrittura, perché è al Sole che Giosuè ha ordinato di fermarsi e non alla Terra»^[88].

Se anche fosse vero, come ipotizza Lerner, che l’astronomo attaccato dal riformatore per il suo eliocentrismo non fosse Copernico ma un altro cattolico, Nicola da Cusa o Calcagnini - dei quali si è già parlato -, resterebbe nondimeno fermo il punto dell’assoluto rifiuto dell’eliocentrismo da parte di Lutero con motivazioni analoghe - e analogamente errate - a quelle che saranno opposte a Galilei dall’Inquisizione: esattamente quelle derivanti da un’errata interpretazione della Bibbia, cui appunto fa riferimento anche il grande riformatore tedesco.

Lerner sottolinea, fra l’altro, che la versione del Discorso a tavola più lontana cronologicamente dai fatti, introduca nelle parole di Lutero l’aggettivo “pazzo” (Narr), segno che l’ostilità contro l’eliocentrismo non solo si mantenne viva negli ambienti luterani, ma anzi crebbe nel tempo^[89].

Così recita la versione del 1566, di ventisette anni successiva rispetto alla precedente: «Si parla di un nuovo astrologo che vuol dimostrare che la Terra si muove invece del cielo, del Sole e della Luna, come se un uomo su un carro o in barca pretendesse che non si muove di posto, ma che sono la Terra e gli alberi che viaggiano. Ma è così al giorno d’oggi: quando un uomo vuol fare il furbo, bisogna che inventi qualcosa e il suo modo di fare deve essere necessariamente il migliore. Questo pazzo (Narr) vuol mettere con i piedi per aria tutta l’arte della astronomia. Solo che, e la Sacra Scrittura ce lo dice, è al Sole che Giosuè ha ordinato di fermarsi e non alla Terra»^[90].

Anche Melantone, principale collaboratore di Lutero e fondatore della nuova Università protestante a Wittenberg, si oppose decisamente all’eliocentrismo. In una lettera a Bernard Mithobius (o Mithoff), medico al servizio del Langravio di Hesse, Melantone scrive nel 1541: «Alcuni pensano di compiere un’azione eclatante sostenendo una cosa assolutamente assurda, come questo astronomo sarmata [Melantone utilizza il termine latino indicante gli abitanti della zona fra la Vistola e il Mar Caspio: il riferimento chiarissimo è a Copernico] che mette in movimento la Terra e immobilizza il Sole. Assolutamente le autorità, nella loro saggezza, dovranno bloccare questa petulanza degli spiriti (petulantia ingeniorum)»^[91].

L’idea di censura è chiarissima in questo passo di Melantone, così come il rifiuto dell’eliocentrismo copernicano.

Il geocentrismo con le sue motivazioni è evidente poi nei testi accademici del discepolo di Lutero. Nel volume Initia doctrinae phisicae, Melantone scrive nel 1549: «Gli occhi ci testimoniano che i cieli effettuano una rivoluzione nel giro di ventiquattr'ore. Ma certi uomini, per amor di novità oppur per dar prova di ingegno, hanno stabilito che la Terra si muove e affermano che sia l’ottava sfera celeste sia il Sole non ruotano […] Ebbene, anche se gli specialisti eminenti sollevano spesso delle questioni per esercitare i loro spiriti, sostenendo così opinioni chiaramente assurde, è una mancanza di onestà e di dignità sostenere pubblicamente questi concetti, e l’esempio è pericoloso. È compito di ogni mente sana abbracciare con riverenza la verità come ci è stata rivelata da Dio ed ad essa sottometterci»^[92].

Ancora una volta qui, come avverrà poi nel processo contro Galilei, è chiaro il motivo dell’opposizione all’eliocentrismo: si ritiene che esso sia contrario alla “verità rivelata da Dio”, cioè alle Scritture.

Si noti bene che in Melantone la condanna dell’eliocentrismo non implica una condanna della scienza tout court: altrove egli, che pure difende la censura libraria in merito a questa specifica ipotesi, apprezza invece il lavoro scientifico di Copernico sulle restanti questioni “celesti”^[93], esattamente come si è già visto in riferimento al mondo cattolico nei confronti di Copernico e Galilei.

Il rifiuto dell’eliocentrismo in ambito luterano vide ulteriori tensioni fino ad oltre la metà del seicento, quando, nel 1679, Niels Celsius venne costretto ad abiurare all’eliocentrismo dai docenti dell’Università di Uppsala^[94]: lo studioso aveva difeso la centralità del sole nell’opera De principiis astronomicis propriis.

Se ci si volge all’ambito calvinista le cose non cambiano. Anche Calvino era fermamente contrario all’eliocentrismo, anche se le dure parole contro Copernico che gli vengono talvolta attribuite non sono di suo pugno^[95].

Il riformatore di Ginevra affermò recisamente, conoscendo già la teoria copernicana: «Sappiamo bene che la circonferenza del cielo è finita e che la terra è situata nel mezzo come un piccolo globo»^[96].

Anche Calvino esercitava sui suoi una dura inquisizione, come provano le diverse condanne a morte che egli decretò nella Ginevra del suo tempo per gli eretici. Lo stesso Commentario alla Genesi appena citato, un libro quindi che avrebbe dovuto essere un semplice commentario esegetico per la predicazione, giungeva ad asserire di Serveto, un anti-trinitario che venne poi bruciato a Ginevra: «Soltanto questo basta a rifiutare la bestemmia di Serveto. Questo vile cane abbaia in proposito che la Parola ha avuto inizio quando Dio ha comandato che vi fosse la luce, come se la causa non fosse precedente al suo effetto. E invece, proprio perché le cose che non erano sono venute improvvisamente all'esistenza mediante la Parola di Dio, bisogna dedurre che la sua essenza è eterna. A buon diritto, dunque, gli apostoli provano la divinità di Cristo, giacché essendo la Parola eterna di Dio, tutte le cose sono state fatte per mezzo di lui. Serveto immagina che, quando Dio incomincia a parlare, in lui vi sia una qualità nuova»^[97].

L’esegesi di Calvino - si vede bene da questo solo riferimento quanta strada abbia fatto la ricerca biblica da allora ad oggi - pretende che sia a tutti evidente che la Parola di Dio sia il Figlio, che crea insieme al Padre, a partire dal testo di Genesi, mentre Serveto negava tale lettura del testo ebraico di Genesi 1 e riteneva che fosse l’unico Dio a creare parlando - argomento che egli ovviamente utilizzava poi per negare la Trinità, a differenza di Calvino che affermava le tre Persone divine contro quel “cane” di Serveto.

5/ L’importanza dell’ipotesi di Tycho Brahe per comprendere i motivi delle perplessità sull’eliocentrismo

Il sistema tychonico, da F. Marcacci, Galileo Galilei. 
Una storia da osservare, Città del Vaticano, 
Lateran University Press, 2015, pp. 120-121

Ma più delle posizioni di Lutero, di Melantone, dell’Università di Uppsala o di Calvino, è il grande astronomo luterano Tycho Brahe che mostra, con la posizione che scelse, qual era il punto scottante della questione e come si cercasse di accogliere ogni possibile novità scientifica senza contravvenire a quello che si riteneva essere l’unico punto intoccabile derivante dalle Sacre Scritture.

Brahe elaborò il sistema che venne poi detto, dal suo nome, “tychonico”. Egli pubblicò, infatti, nel 1588 il trattato De mundi aetherei recentioribus phaenomenis. L’astronomo danese, dinanzi alle nuove osservazioni astronomiche che venivano via via confermando la rotazione dei diversi pianeti intorno al sole, propose che effettivamente tutti i pianeti, ad eccezione della terra, girassero intorno al sole: solo la terra, per lui, sarebbe stata fissa e il sole avrebbe girato intorno ad essa, trascinando con sé nella rotazione tutti i pianeti^[98].

Dalla sua opera emerge chiaramente come l’obiezione degli astronomi del tempo, a qualsiasi fede appartenessero, non era rivolta contro le nuove scoperte in genere, né, soprattutto, contro il metodo sperimentale, bensì la grande questione era come comprendere la centralità della terra e dell’uomo che allora si riteneva a torto fosse difesa dalla stessa Bibbia: su tale punto non si era ancora compreso che un’interpretazione fedele al testo di Genesi non esigeva assolutamente che la terra fosse “fisicamente” al centro del cosmo.

Il sistema tychonico riscosse un grandissimo successo, perché permetteva, anche se solo apparentemente, di conciliare le novità scientifiche con l’affermazione della centralità della terra. Brahe era un astronomo protestante - anche se, pur essendo danese di origine, i genitori lo battezzarono cattolico educandolo poi da luterano - e da protestante cercò di tenere fermo il punto della centralità della terra nel cosmo, perché anche al di fuori del mondo cattolico tale questione era avvertita come decisiva, come si è visto.

Il sistema di Brahe sembrava risolvere il problema posto all’astronomia dall’inerranza delle Scritture, ma, ovviamente ne creava altri: come potevano intersecarsi la sfera del Sole con la sfera di Marte, dato che si riteneva allora che i pianeti, come si è detto, fossero come dipendenti da sfere di cristallo trasparenti, ma pure fatte di un “materiale etereo” reale? Brahe giunse a vedere una famosa cometa che attraversò il cielo nel 1577 e ne difese la natura di corpo reale che proveniva da regioni più esterne, a differenza di quanto fece Galilei con le tre comete del 1618: affermò quindi implicitamente che gli spazi celesti potevano essere attraversati e pose, quindi, la domanda se le “sfere” celesti fossero tali^[99].

Il vero confronto non avvenne, dunque, fra il sistema tolemaico e quello copernicano, bensì fra il “cielo” tychoniano e quello di Copernico. Il frontespizio dell’Almagestum novum, pubblicato nel 1651 dal gesuita Giovanni Battista Riccioli - se ne parlerà più avanti -, mostra chiaramente attraverso un immagine eloquente come il sistema copernicano sia ormai “a terra”, abbandonato da tutti, mentre sui due piatti di una bilancia si confrontino il sistema di Copernico e quello di Brahe^[100].

Il frontespizio dell'Almagestum novum di Riccioli (1651), 
con il sistema tolemaico scartato a terra e il confronto 
fra quello copernicano e quello di Riccioli stesso

Il sistema di Riccioli, da F. Marcacci, Galileo Galilei. 
Una storia da osservare, Città del Vaticano, 
Lateran University Press, 2015, pp. 122-123

Con il sistema tychoniano si giunge alla soglia delle nuove ricerche del seicento. Il 1° di gennaio del 1600 Keplero^[101] venne chiamato a Praga come assistente di Brahe che era allora il matematico imperiale del re di Boemia Rodolfo II. A Praga Keplero e in Italia Galilei si mossero contemporaneamente portando ancora più avanti le ricerche di Copernico e superando Brahe, Keplero suggerendo l’esistenza di orbite ellittiche, Galilei osservando per primo il cielo con il cannocchiale.

Con il loro immediato predecessore, Brahe, il sistema tolemaico era già stato abbandonato nel tentativo di armonizzare le nuove scoperte astronomiche con l’unico punto delle Sacre Scritture che sembrava irrinunciabile a partire dalla metodologia biblica dell’epoca. Infrangere quel punto avrebbe voluto dire, senza l’elaborazione di un nuovo metodo biblico, ritrovarsi ad avere problemi con la realtà stessa della fede.

Con quanto detto sul sistema tychonico non si intende negare che vi fossero già posizioni decisamente favorevoli all’eliocentrismo sia nel mondo cattolico che in quello protestante, quanto piuttosto evidenziare quale fosse il punto ritenuto problematico: non la scienza, non il metodo sperimentale, ma una precisa questione, quella della corretta lettura di Genesi, di Giosuè e di altri brani biblici che allora non si riusciva ancora a leggere in maniera diversa dal loro senso apparentemente “letterale” (diverso fra l’altro dalla stessa “lettera” del testo come oggi la ricostruisce l’esegesi storico-critica) - si vedranno più avanti i passi biblici in questione.

Anzi, diversi tentativi erano già stati fatti in tal senso^[102], ma ancora non era stata trovata una via condivisa per superare il problema. Anche qui bisogna saper guardare le cose con gli occhi del tempo: per un uomo moderno non vi è dubbio che la Bibbia non abbia alcuna intenzione di descrivere un modello del cosmo, ma l’esegesi del tempo, sia cattolica che protestante, non aveva ancora maturato questa convinzione e poté farlo solo grazie alle riflessioni teologico-esegetiche di Galilei.

6/ L’eliocentrismo di Galilei: l’errore scientifico dell’astronomo pisano

Prima di vedere come Galilei seppe aprire la strada, da vero esegeta e teologo cattolico, ad una nuova comprensione delle Scritture, è bene soffermarsi sulle ricerche scientifiche galileiane strettamente relative all’eliocentrismo. Si sono fin qui descritte le molteplici e preziosissime considerazioni dell’astronomo pisano intorno a tante questioni astronomiche, ma quale fu precisamente la sua posizione scientifica sull’eliocentrismo?

6.1/ L’ordine dei problemi secondo Bellarmino: solo dopo una dimostrazione certa dell’eliocentrismo si discuterà dell’interpretazione delle Scritture

Le ricerche di Galilei in merito al movimento della terra intorno al sole ebbero una pretesa: quella di rinvenire una prova che fosse evidente dell’eliocentrismo. Ormai, grazie a Brahe, l’intero mondo accademico-ecclesiastico sia cattolico che protestante, aveva fatto propria l’affermazione scientifica del movimento dei pianeti intorno al sole. Si trattava ora di provare il movimento della terra. Copernico l’aveva affermato, ma non ne aveva dato una prova assoluta, al punto che l’ipotesi di Brahe sembrava, anche se a torto, poter stare in piedi.

Il tentativo di Galilei va, quindi, collocato unitamente a quello di altri grandi astronomi dell’epoca - primo fra tutti Keplero -, che cercavano in definitiva una prova che decidesse della questione senza più alcuna possibile ombra di dubbio: tutti desideravano che si passasse da un’ipotesi matematica, ma in fondo teorica, ad una “dimostrabilità” a partire da un dato “scientifico”.

Oltre al desiderio di Galilei di elaborare tale dimostrazione, ci fu un ulteriore fattore che fu determinante: il cardinale Bellarmino lasciò intendere più volte che si sarebbe potuta aprire una discussione teologica sul movimento della terra intorno al sole e, quindi, sull’interpretazione dei brani biblici in merito, se, e solo dopo che, fosse stata fornita una prova certa dell’eliocentrismo. In mancanza di tale prova - egli riteneva a torto - sarebbe stato meglio accogliere per vero ciò che derivava dal consenso interpretativo di tutta la tradizione precedente.

È stato Pani a mettere in risalto quanto questa modalità di procedimento voluta dal Bellarmino sia stata decisiva. Bellarmino era nel 1615, al tempo del primo processo, un influente teologo ed era consultore del Sant’Uffizio, l’organismo che vigilava allora sulla conformità alla fede cattolica delle nuove pubblicazioni.

Non si era mai opposto per principio al sistema copernicano. Infatti, come ricorda Pani, «quaranta anni prima, nel 1571, il Bellarmino, nelle Praelectiones lovanienses. Tertium dubium in I p. Thomae, q. 69, de opere tertio diei, annotava: “Non spetta ai teologi investigare diligentemente queste cose […] altri spiegano queste apparenze col moto della terra […] altri con epicicli ed eccentrici […] altri col moto delle stelle per loro conto […] Possiamo scegliere la spiegazione che ci sembra più conforme alle S. Scritture. […] Se però in futuro sarà provato con evidenza che le stelle si muovono con un moto del cielo e non per loro conto, allora dovrà vedersi come debbano intendersi le Scritture affinché non contrastino con una verità acquisita. È certo infatti che il vero senso della Scrittura non può contrastare con nessun’altra verità sia filosofica come astronomica”»^[103].

Nella famosa lettera dell’aprile 1615^[104] a padre Paolo Antonio Foscarini, provinciale dei carmelitani della Calabria, amico di Galilei e copernicano convinto, la cui opera sarà poi condannata, il Bellarmino affermava, conformemente alle sue tesi precedenti: «Quando ci fusse vera dimostratione che il sole stia nel centro del mondo e la terra nel 3° cielo, e che il sole non circonda la terra, ma la terra circonda il sole, allhora bisogneria andar con molta consideratione in esplicare le Scritture che paiono contrarie, e più tosto dire che non l’intendiamo, che dire che sia falso quello che si dimostra. Ma io non crederò che ci sia una tal dimostratione, fin che non mi sia mostrata»^[105].

Nella risposta al Foscarini, Bellarmino intendeva riferirsi non solo a lui - afferma giustamente Pani -, ma anche a Galilei poiché il cardinale mostra di avere chiaramente davanti agli occhi anche alcuni passaggi della lettera di Galilei al suo discepolo benedettino padre Benedetto Castelli - se ne parlerà a breve - nella quale Galilei distingue «più volte “gli articoli concernenti alla salute e allo stabilimento della Fede” da quelli “che non sono de Fide”. In questi ultimi articoli, infatti, è concessa una più grande libertà di interpretazione. E tuttavia, finché non si dà una “vera demonstratione”, ci si deve attenere al senso ovvio della Scrittura e all’opinione dei Padri»^[106].

Bellarmino non escludeva così a priori che si potesse dare una dimostrazione dell’eliocentrismo, ma era molto scettico su questo. Quel «quando ci fusse» era nella sua mente altamente improbabile, ma non era escluso a priori: a suo avviso, però, se non ci fosse stata quella dimostrazione, bisognava attenersi ai dati della tradizione, cioè al modo in cui nei secoli era stata letta la Bibbia^[107].

La posizione di Bellarmino ci ricorda, innanzitutto, quanto fosse importante il ruolo della Scrittura nella chiesa del tempo, differentemente da quanto si ripete in opere di basso profilo scientifico che continuano a sostenere che la Scrittura non fosse decisiva per la Chiesa cattolica né prima, né dopo la riforma protestante. Bellarmino argomentava non a partire da un suo capriccio, ma nella consapevolezza di non poter modificare a piacimento il dettato biblico. D’altro canto sapeva bene che la Scrittura aveva una sua tradizione di lettura, per cui non solo non la si può rifiutare, ma non la si può nemmeno interpretare a capriccio, bensì la si deve leggere in armonia con la lettura dei Padri della Chiesa dei primi secoli come dei concili, dei papi, dei santi e dei teologi nei secoli successivi. Ma, come Bellarmino dichiarava apertamente, se tale consenso non poteva essere messo in discussione in ciò che toccava il cuore della fede, poteva invece dare luogo ad una pluralità di interpretazioni su questioni come quelle scientifiche di cui la Bibbia non si interessava direttamente.

Con acutezza Pani cerca di penetrare nell’animo del Bellarmino e spiega come il cardinale sapeva bene che non era sufficiente affermare che l’eliocentrismo non fosse materia di fede, non essendolo ex parte obiecti (cioè perché i fenomeni naturali non sono l’“oggetto” di cui parla la Bibbia, perché la Bibbia ha per “oggetto” Dio e la salvezza degli uomini e, conseguentemente, le verità scientifiche non possono divenire “oggetti” di fede, ma debbono essere lasciate alla libera ricerca e discussione). Per Bellarmino, anche se un’affermazione di ambito scientifico come l’eliocentrismo, non era materia di fede ex parte obiecti, poteva nondimeno essere oggetto di fede, se la tradizione della Chiesa l’avesse ritenuta tale ex parte dicentis, cioè perché proveniente - detta - direttamente da Dio^[108].

Per comprendere cosa questo volesse dire, basta prendere uno dei testi decisivi nella questione copernicana - più importante ancora forse del famoso “Fermati, o sole” del libro di Giosuè - e precisamente il Salmo 18 che afferma: il sole «esce come sposo dalla stanza nuziale: esulta come un prode che percorre la via. Sorge da un estremo del cielo e la sua orbita raggiunge l’altro estremo: nulla si sottrae al suo calore» (Sal 18,6-7, nella numerazione latina e con traduzione odierna). Ora, se era certo che ex parte obiecti, cioè quanto ai contenuti, la Bibbia non aveva l’intenzione di per sé di insegnare l’astronomia agli uomini, nondimeno poteva essere vero ex parte dicentis che Dio, tramite il salmista e poi tramite l’interpretazione della Chiesa, avesse voluto insegnare in questo caso una verità scientifica. Mancava ancora, all’epoca, la consapevolezza di quello che oggi è ovvio per l’esegesi grazie proprio anche a Galilei e alle riflessione successive alla sua condanna: certamente l’autore biblico del salmo aveva una cosmologia per la quale era il sole a muoversi e non la terra, ma poiché Dio, nell’ispirare il messaggio salvifico della Scrittura, si era servito di uomini appartenenti al loro tempo e utilizzanti il linguaggio determinato del loro tempo, quella visione astronomica non apparteneva al messaggio eterno del salmo. Mancava agli uomini di quel tempo la consapevolezza che ogni singolo libro biblico rispecchiava la mentalità del tempo in cui era stato scritto e che tale mentalità non era la Parola di Dio, bensì bisognava separare la rivelazione di Dio dalle forme storiche nelle quali si era concretizzata.

Lo stesso vale ovviamente per il passaggio del libro di Giosuè appena citato, nel quale Dio dice: «“Fèrmati, sole, su Gabaon, luna sulla valle di Àialon”. Si fermò il sole e la luna rimase immobile» (i versetti citati fanno parte del brano più ampio di Gs 10,12-13). Un’esegeta moderno non avrebbe problemi a spiegare il brano affermando che l’antico scrittore, per dire che la vittoria conseguita sui nemici dal popolo d’Israele fu miracolosa, affermò che quel giorno fu lunghissimo, come se il tempo si fosse fermato, come se quel giorno non finisse mai. Anche oggi si dice, ripensando al giorno della tesi di laurea o del parto del primo figlio: «Mi sembrava che il momento non arrivasse mai, quel giorno è stato il giorno più lungo della mia vita». L’esegesi non aveva allora ancora i mezzi per interpretare il linguaggio dei tempi biblici e si sentiva obbligata a leggere quel testo come se il sole si fosse fermato veramente.

Che la difficoltà fosse biblica - e quindi avvertita come seria - è provato dal fatto che non fu solo la chiesa cattolica ad avere problemi riguardo a quei testi dinanzi a Galilei, ma, come si è già visto, anche Lutero, anche Melantone, anche Calvino, anche Brahe, anche i luterani svedesi fino al 1679 ritennero che la Scrittura fosse un ostacolo all’eliocentrismo a motivo di questi brani: non si era capaci di riconoscere che andavono contestualizzati.

A suo modo questa difficoltà è provata anche dagli argomenti addotti da alcuni difensori di Copernico come il Foscarini - di cui si è già parlato. Nella sua Lettera sopra l’opinione de Pittagorici, e del Copernico, della mobilità della terra e stabilità del sole, del 1615, il carmelitano condivideva con tutti gli scienziati e gli ecclesiastici del tempo, sia cattolici che protestanti, la convinzione che l’autorità della Bibbia non potesse essere messa in dubbio e, per provare il copernicanesimo, al posto di contestualizzare i brani citati, li rileggeva in maniera concordista, affermando che la Bibbia era invece chiaramente dalla parte dell’eliocentrismo^[109].

Una volta compreso che Bellarmino esigeva di fornire una prova irrefutabile dell’eliocentrismo, prima di aprire la questione di una diversa interprezione biblica, Galilei si convinse ulteriormente che questo era ciò che si doveva fare: trovare una dimostrazione del movimento della terra.

Baldini nota che Galilei, «dopo aver letto la lettera del cardinale a Foscarini, […] cessò di asserire che l’eliocentrismo era provato dalle osservazioni [fatte], e pensò a una “vera demonstratione” in forma di una teoria delle maree»^[110]. Pani ricorda che, se«nella terza lettera a Markus Welser del 1 dicembre 1612, Galileo scrisse che le orbite apparenti di Saturno e di Venere concordavano talmente con il “gran sistema Copernicano” che “ormai poco ci resta da temere tenebre e traversie” (Opere V, 238). Dopo il 1615 il fisico evitò formulazioni così recise e forse non solo per prudenza»^[111].

6.2/ L’errato argomento prodotto da Galilei a favore dell’eliocentrismo: la teoria delle maree

Galilei non riuscì a fornire alcuna nuova prova scientifica in merito al movimento della terra, ma anzi elaborò una dimostrazione errata in merito. Questo fatto è poco noto nei testi divulgativi, ad esempio quelli scolastici, mentre è assodato dagli studi storico-scientifici sull’astronomo pisano.

Il fatto è ovviamente paradossale e mostra, come si vedrà a suo tempo, quanto sia falsa una visione della scienza che progredisca esclusivamente per esperimenti e verifiche empiriche. Galilei aveva ragione sull’eliocentrismo, pur non essendo in grado di produrre alcuna prova del fatto.

Si potrebbe dire - e anche questo è paradossale - che fu la condanna ecclesiastica a rendere Galilei “padre” dell’eliocentrismo, titolo che probabilmente non avrebbe meritato senza il processo.

Galilei si sbagliò sull’eliocentrismo perché la prova che egli addusse a suo favore venne demolita dagli studi scientifici successivi ed anzi era già stata rifiutata con giusti argomenti da Keplero prima che Galilei stesso la precisasse.

Riflettere su tale “particolare” è importante non tanto per minimizzare la condanna di Galilei, che va invece stigmatizzata, ma ancora una volta per giungere ad un approccio storico-scientifico della questione galileiana.

L’astronomo pisano, dopo aver cercato con tutte le forze di dimostrare con un argomento definitivo la centralità del sole e il movimento della terra^[112], credette di poterlo apportare nel suo Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, pubblicato nel 1632 dopo un decennio di lavoro: tale dimostrazione consisteva nell’esistenza delle maree. Lo spostamento delle acque era, per Galilei, la prova del movimento della terra. Essa, ruotando su se stessa e ruotando intorno al sole, avrebbe generato il movimento delle acque marine che, a suo avviso, non sarebbe stato altrimenti spiegabile.

Il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo doveva, in effetti, chiamarsi in origine Discorso sul flusso e riflusso del mare^[113]. In una lettera a suo proposito, mentre stava lavorano all’opera, Galilei aveva scritto: «Ora sono tornato al flusso e riflusso, e son ridotto a questa proposizione: stando la terra immobile, è impossibile che seguano i flussi e reflussi; e muovendosi de i movimenti già assegnatili, è necessario che seguano, con tutti gli accidenti in essi osservati»^[114].

Le quattro giornate del Dialogo avevano nella prova delle maree il loro culmine^[115]. L’articolazione dell’opera intendeva preparare il campo per offrire nell’ultima giornata l’argomento decisivo e inoppugnabile.

Come è noto Galilei immaginò nel Dialogo tre personaggi: Giovan Francesco Sagredo - proprietario di una casa veneziana sul Canal Grande nella quale si svolgono le discussioni e che rappresenta l’uomo colto, ma profano di scienza -, Filippo Salviati, nobile fiorentino sostenitore dell’eliocentrismo - che rappresenta Galilei stesso - ed, infine, Simplicio - rappresentante delle posizioni aristoteliche e, quindi, del papa Urbano VIII stesso e degli ecclesiastici contrari all’eliocentrismo.

Galilei scelse come personaggi del suo Dialogo due figure realmente esistite e pubblicamente conosciute, Sagredo e Salviati, ma appena scomparse, per poter più facilmente giocare con esse senza compromettere nessun vivente: “nascose” se stesso nel Salviati, di modo che Sagredo gli facesse da spalla.

Ai due, il nuovo astronomo e l’uomo colto, contrappose nella finzione letteraria Simplicio che era invece una figura di fantasia (anche se qualcuno lo ricollegò ad un commentatore aristotelico del VI secolo, Simplicio di Cilicia), giocando sull’assonanza del nome con “semplice”, “sempliciotto”, in qualche modo irridendo in modo un po’ fastidioso alla figura del papa.

Nella prima giornata, attraverso il dialogo fra i tre personaggi si confutava la fisica aristotelica.

Nella seconda giornata si rifletteva sul fatto che era più semplice ipotizzare una rotazione della terra intorno al sole e intorno a se stessa che del sole intorno alla terra (a motivo anche della rapidità con la quale il sole avrebbe altrimenti dovuto ruotare intorno alla terra, argomento che era già stato apportato da astronomi prima di Galilei).

Nella terza giornata si confutava la tesi che sosteneva che, poiché la luna girava intorno alla terra, necessariamente sarebbe dovuto avvenire di tutti gli altri corpi celesti, altrimenti la rotazione dell’astro più vicino alla terra sarebbe apparsa una stranezza rispetto al resto del sistema. In tale giornata si parlava anche del moto annuo terrestre, delle macchie solari, della rotazione del sole e degli epicicli.

Nei dialoghi della quarta giornata Galilei apportava il suo contributo originale. Qui i tre personaggi del Dialogo giungevano al tema delle maree^[116].

Dopo che Salviati/Galilei aveva esposto la prova delle maree, diffondendosi a lungo su di esse, Simplicio si rivelava tutt’altro che “sempliciotto”. Galilei, autore del Dialogo metteva, infatti, in bocca a Simplicio addirittura le tesi di Keplero che aveva negato che le maree fossero un argomento dirimente a favore dell’eliocentrismo. Salviati/Galilei rispondeva allora sprezzantemente: «A quel Prelato [Keplero] potreste dire che la Luna scorre ogni giorno sopra tutto  ‘l Mediterraneo, né però si sollevano le acque salvo che nelle sue estremità orientali e qui da noi a Venezia. […] Ma tra tutti gli uomini grandi che sopra tal effetto di natura hanno filosofato, più mi meraviglio del Keplero che di altri, il quale, d’ingegno libero ed acuto, e che aveva in mano i moti attribuiti alla Terra, abbia poi dato orecchio ed assenso a predominii della Luna sopra l’acqua, ed a proprietà occulte, e simili fanciullezze»^[117].

La critica alle tesi sulle maree di Keplero presente nel Dialogo mostra quanto Galilei fosse convinto della sua tesi. C’è quasi un disprezzo nel testo verso l’astronomo tedesco addirittura indicato come sostenitore di “fanciullezze”.

Si vede qui come l’astronomia e la fisica dell’epoca fossero ancora bambine. Quando Newton, scienziato cristiano, avrebbe finalmente scoperto la legge di gravitazione universale nel 1687 sarebbe diventato chiaro il rapporto fra le maree e l’orbita lunare. Keplero aveva intuito tale legame prima di Newton, mentre Galilei lo rigettò.

Al termine del Dialogo Galilei riassume le prove a favore dell’eliocentrismo: «Haviamo dunque da i discorsi di questi 4 giorni grandi attestazioni a favor del sistema Copernicano; tra le quali queste tre, prese, la prima, dalle stazioni e retrogradazioni de i pianeti e da i loro accostamenti, e allontanamenti dalla Terra; la seconda dalla revoluzion del Sole in se stesso e da quello che nelle sue macchie si osserva; la terza da i flussi e reflussi del mare, si mostrano assai concludenti»^[118]. Nella sintesi finale Galilei sapeva bene che il sistema di Brahe accoglieva il primo e il secondo argomento, dentro uno schema però nel quale era ancora il sole a girare intorno alla terra. Brahe aveva accolto le osservazioni di Copernico tese ad eliminare le stazioni e le retrogradazioni dei pianeti, così come i loro accostamenti e allontanamenti dalla terra. L’esistenza delle macchie solari era significativa quanto ad una nuova visione dell’astro, ma non implicava necessariamente l’eliocentrismo. Solo la prova delle maree era direttamente relativa al movimento della terra ed era, però, sbagliata.

7/ Il vero apporto di Galilei all’eliocentrismo fu esegetico: l’astronomo pisano, da ottimo biblista cattolico, spiegò che le Scritture non erano un problema e che fra eliocentrismo e fede non esisteva alcun contrasto

Se Galilei non riuscì a fornire sull’eliocentrismo un contributo scientifico significativo, come aveva fatto invece per altre osservazioni astronomiche che si rivelarono assolutamente decisive, il suo contributo in merito al movimento della terra fu esegetico-teologico e riguardò la corretta interpretazione delle Sacre Scritture perché la nuova visione del cosmo fosse accettata dalla chiesa. Fu proprio lui ad aprire quella strada che avrebbe, anche se solo nel tempo a motivo della condanna, rinnovato la reciproca stima della fede e della scienza che era stata tipica fin dagli inizi del cristianesimo e che la questione della centralità del sole sembrava intaccare^[119].

Galilei, infatti, mentre cercava una prova del movimento della terra, scrisse sulle modalità ermeneutiche di lettura della Bibbia e, poiché anche l’esegesi è un lavoro scientifico, fu maestro di scienze bibliche.

I due principali testi nei quali Galilei affrontò la questione dell’interpretazione sono due lettere, quella scritta al suo discepolo, il sacerdote benedettino Benedetto Castelli il 21 dicembre 1613^[120] e quella inviata a Cristina di Lorena, granduchessa di Toscana, nel 1615^[121]. Insieme a due scritti rivolti a monsignor Piero Dini^[122], queste epistole hanno ricevuto in letteratura il nome di “lettere copernicane”, a motivo del tema. Le due lettere al Castelli e a Cristina di Lorena sono scritti solo apparentemente privati, perché Galilei li compose intendendo darne pubblica diffusione per offrire attraverso di esse le sue considerazioni a favore del fatto che la Bibbia - se interpretata correttamente - non fosse assolutamente contraria all’eliocentrismo.

Leggendo l’insieme delle lettere appare subito evidente che il problema non era semplicemente, come si è già visto, il passo di Giosuè 10,12-13 - con la famosa espressione «Férmati, sole» - bensì un insieme di brani che era abitudine leggere a partire dall’idea mai messa in discussione che la terra fosse al centro del cosmo. Nella Lettera a mons. Dini del 23 marzo 1615 si fa, ad esempio, riferimento al Sal 18^[123] già citato, ma anche il testo di Genesi 1 era ovviamente letto allora ancora in maniera letterale e i diversi testi sembravano confermarsi a vicenda, poiché male interpretati, nell’indicare che l’eliocentrismo fosse essenziale per una corretta interpretazione delle Scritture e, quindi, per aderire alla fede, fosse necessario concordare con tale visione^[124] - il problema ovviamente era nuovo perché prima di Copernico mai nessuno aveva immaginato un’ipotesi cosmologica diversa, se non pochissimi autori di età ellenistica, dimenticati dopo Tolomeo, anch’egli greco (l’Almagesto, principale opera tolomaica, venne scritta intorno alla metà del II secolo d.C., ma molte delle argomentazioni ivi espresse erano già presenti nelle opere di Aristotele, nel IV secolo a.C.)^[125].

Galilei rifiutò la via di un concordismo biblico che cercasse di dimostrare una presenza ante litteram dell’eliocentrismo negli autori biblici antichi^[126]. Si pose, invece, sulla strada già percorsa, almeno in via teorica, dal Bellarmino, riflettendo sul fatto che gli scrittori biblici non potevano che avere una visione dell’universo che ponesse la terra al centro, semplicemente perché tale visione era quella del loro tempo: tale visione non doveva essere pertanto accolta per fede, proprio perché era storicamente connotata e non vi era intenzione alcuna da parte della Bibbia di proporla alle generazioni successive perché fosse creduta come ispirata da Dio. Altri autori seguivano allora la stessa prospettiva, e fra di essi, il più importante fu probabilmente il cardinale Cesare Baronio. Ma, così si erano già espressi, nella seconda metà del cinquecento, anche Melchior Cano e Diego De Zuñica^[127].

7.1/ La scienza e la Bibbia, essendo entrambe vere, non possono contraddirsi

Per mostrare come l’eliocentrismo fosse assolutamente compatibile con la fede, nelle Lettere copernicane Galilei ricorda innanzitutto che la Sacra Scrittura è ispirata da Dio ed è pertanto vera: per l’astronomo pisano la Bibbia non può sbagliare. Se la scienza afferma il vero - spiega Galilei - anche la fede lo afferma a buon diritto. Pertanto non può esservi contrasto fra fede e scienza, ma, in caso di una diversità, essa sarà da considerare solo apparente e si tratterà, quindi, solo di interpretare adeguatamente i testi biblici, tenendo presente che essi non possono non risentire, dal punto di vista delle conoscenze scientifiche, delle visioni cosmologiche del tempo in cui vennero scritti.

Su tale approccio che mantiene l’assoluta veridicità delle Scritture Galilei scrive, ad esempio, alla granduchessa Cristina di Lorena: «Sopra questa ragione parmi primieramente da considerare, essere e santissimamente detto e prudentissimamente stabilito, non poter mai la Sacra Scrittura mentire, tutta volta che si sia penetrato il suo vero sentimento»^[128].

Galilei crede da cattolico che Dio abbia ispirato la Bibbia e crede, al contempo, da scienziato cattolico che Dio abbia anche creato il cosmo e vi abbia impresso leggi. Afferma pertanto che la Sacra Scrittura e la natura sono due “libri” scritti entrambi da Dio e, pertanto, inerranti: nessuno dei due può sbagliare. Essendo Dio l’autore di entrambi i “libri”, quello della rivelazione come quello della creazione, i due suoi “scritti” non possono contraddirsi, perché entrambi veri, «procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice de gli ordini di Dio»^[129].

Galilei afferma risolutamente e a ragione: «Due veri non possono mai contrariarsi»^[130]. E in ogni pagina si professa - e tale vuole essere considerato - scienziato cattolico: «Io non intendo o pretendo di guadagnarne frutto alcuno che non fusse pio e cattolico»^[131].

7.2/ Dunque se si trovasse una contraddizione apparente fra il libro delle Scritture e quello della natura non sarebbe Dio ad essersi sbagliato, ma l’errore sarebbe da attribuirsi all’esegeta

Se la Scrittura non può sbagliare, possono però sbagliare - afferma saggiamente Galilei - coloro che la interpretano, cioè gli esegeti e i teologi.

Per questo, se l’eliocentrismo venisse dimostrato - argomenta Galilei - ecco che sarebbe necessario interpretare diversamente, rispetto alle precedenti modalità di lettura, il testo biblico, essendo esso inerrante, perché i due veri continuino a non contraddirsi.

Anzi - afferma Galilei - sulle questioni scientifiche è bene iniziare dal verificare se un dato scientifico è certo, poiché se è tale, aiuterà i teologi nel trovare la giusta interpretazione biblica.

Per l’astronomo pisano la fede non deve avere paura dell’astronomia, perché essa non potrà mai danneggiare la fede: «Pare che quello degli effetti naturali che o la sensata esperienza ci pone dinanzi a gli occhi o le necessarie dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno esser revocato in dubbio, non che condennato, per luoghi della Scrittura che avessero nelle parole diverso sembiante; poi che non ogni detto della Scrittura è legato a obblighi così severi com’ogni effetto di natura, né meno eccelentemente ci si scuopre Iddio negli effetti di natura che ne’ sacri detti delle Scritture»^[132].

Galilei consiglia saggiamente come teologo che in questioni come l’eliocentrismo sia meglio partire dal verificare i dati scientifici: «Non è già in poter di creatura alcuna il farle esser vere o false, diversamente da quel che elleno [esse] per sua natura e de facto si trovano essere. Però par che miglior consiglio sia l'assicurarsi prima della necessaria ed immutabil verità del fatto, sopra la quale nissuno ha imperio»^[133].

È già chiaro da queste citazioni come la posizione biblica di Galilei si distanzi da quella del Bellarmino. Entrambi ritengono che, in caso di una dimostrazione chiara dell’eliocentrismo, si debba leggere in maniera nuova la Bibbia, senza che questo possa creare alcun problema: Bellarmino, però, pretende prima la prova per aprire solo dopo la discussione biblica, mentre Galilei sostiene che si possa parlare tranquillamente del movimento della terra in astronomia, prima ancora di averlo dimostrato, iniziando contemporaneamente a discutere dell’interpretazione biblica.

Per Galilei, bisogna avere fiducia. poiché entrambe le verità procedono da Dio, lo studio della natura può procedere tranquillamente in avanti senza aver bisogno di una previa analisi scritturistica. «Stante, dunque, ciò, mi par che nelle dispute di problemi naturali non si dovrebbe cominciare dalle autorità di luoghi delle Scritture, ma dalle sensate esperienze e dalle dimostrazioni necessarie: perché, procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima essecutrice de gli ordini di Dio»^[134].

7.3/ La Bibbia parla pochissimo di scienza e, quindi, non ci si deve affidare ad essa per le questioni astronomiche

Galilei suggerisce ulteriormente che non deve essere sottovalutato il fatto che le Scritture parlino pochissimo di scienza. Questo dato deve far comprendere che Dio non è interessato a dare agli uomini conoscenze scientifiche per questa via, altrimenti le nozioni astronomiche nella Bibbia sarebbero numerosissime: «[Di astronomia nella Bibbia] ve n’è così piccola parte, che non vi si trovano né pur nominati i pianeti, però se i primi scrittori sacri avessero auto pensiero di persuader al popolo le disposizioni e movimenti de' corpi celesti, non ne avrebbon trattato così poco, che è come niente in comparazione dell'infinite conclusioni altissime e ammirande che in tale scienza si contengono. Veda dunque la P. V. quanto, s'io non erro, disordinatamente procedino quelli che nelle dispute naturali, e che direttamente non sono de Fide, nella prima fronte costituiscono luoghi della Scrittura [partano da luoghi delle Scritture ponendoli all’inizio dei loro ragionamenti]»^[135].

Si vede qui come Galilei e Bellarmino condividano la stessa tesi: ex parte obiecti, cioè se la questione è vista dalla parte dell’oggetto considerato - e tale oggetto è la scienza -, è evidente che la Bibbia non è interessata a fornire cognizioni scientifiche.

Ma in aggiunta alle considerazioni del Bellarmino Galilei, sottolineando come le affermazioni astronomiche e scientifiche della Scrittura siano esigue, ne deduce giustamente che Dio vuole che gli uomini giungano a conoscere gli astri e i movimenti del cielo non per la via del testo biblico, bensì tramite la ricerca matematica e l’osservazione. È Dio stesso ad aver dotato l’uomo di ragione, creandolo, perché egli la utilizzi in tal senso: «Io crederei che l’autorità delle Sacre Lettere avesse avuto solamente la mira a persuader a gli uomini quegli articoli e proposizioni, che, sendo necessarie per la salute loro e superando ogni umano discorso, non potevano per altra scienza né per altro mezzo farcisi credibili, che per la bocca dell'istesso Spirito Santo. Ma che quel medesimo Dio che ci ha dotati di sensi, di discorso e d'intelletto, abbia voluto, posponendo l'uso di questi, darci con altro mezzo le notizie che per quelli possiamo conseguire, non penso che sia necessario il crederlo, e massime in quelle scienze delle quali una minima particella e in conclusioni divise se ne legge nella Scrittura»^[136].

7.4/ Le Sacre Scritture trattano di ciò che è necessario per la salvezza e che l’uomo non può raggiungere con le proprie forze

Galilei giunge allora, con grande verità, a dichiarare che la Bibbia è interessata a offrire la verità che attiene alla “salvezza” e non alle questioni scientifiche o storiche che, come si è visto, debbono essere indagate con metodi propri: «Primario instituto delle medesime Sacre Lettere, ciò è al culto divino ed alla salute dell'anime»^[137].

L’espressione “per la salute” si ripete più volte nell’epistolario, ad indicare, l’oggetto proprio della rivelazione. La si ritrova in molti teologi precedenti e posteriori a Galilei, fino alla Dei Verbum che, parlando della verità della rivelazione, ripete esattamente le stesse parole: «Bisogna ritenere che i libri della Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle sacre Scritture» (DV 11). Il Concilio, con queste espressioni, asserisce che è dogma di fede che le Scritture sono ispirate da Dio e quindi vere non sotto ogni aspetto, ad esempio la verità storica o scientifica, bensì vere “per la nostra salvezza”, cioè per ciò che riguarda la nostra conoscenza di Dio e del suo amore salvifico. Ciò che la Scrittura afferma a riguardo “della salvezza” è certamente vero, mentre non lo è necessariamente una sua affermazione relativa ad un avvenimento storico o ad un fatto astronomico.

Galilei utilizza anche un’espressione equivalente a “per la nostra salute” e precisamente “per la beatitudine”. Sulla via della felicità, che è necessaria anche agli scienziati e che non dipende dalla scienza stessa, le Scritture parlano con verità e certezza, ma accomodandosi al modo di parlare del popolo: «Non solamente il rispetto dell’incapacità del Vulgo, ma la corrente opinione di quei tempi, fece che gli scrittori sacri nelle cose non necessarie alla beatitudine più si accomodorno all’uso ricevuto che alla essenza del fatto»^[138].

Per specificare ulteriormente la necessità di metodi diversi per i due tipi di conoscenze che sono entrambi necessari all’uomo, Galilei ricorda un’espressione che gli venne suggerita “da persona ecclesiastica costituita in eminentissimo grado”:«Io qui direi quello che intesi da persona ecclesiastica costituita in eminentissimo grado, ciò è l'intenzione delle Spirito Santo essere d'insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo»^[139].

Tutti gli studiosi concordano sul fatto che tale personalità fosse il cardinale Cesare Baronio, successore di san Filippo Neri alla guida dell’Oratorio della Chiesa Nuova^[140]. Ma, se anche fosse stato un diverso personaggio a fornire il suggerimento, si vede anche qui come Galilei non fosse un pensatore isolato all’epoca, bensì rispecchiasse e approfondisse tematiche ampiamente dibattute nella chiesa del tempo.

7.5/ Già i Padri della Chiesa avevano affermato che la Bibbia poteva essere interpretata con libertà su questioni scientifiche

Galilei ricorda poi che già nell’antichità stimatissimi maestri cattolici avevano dichiarato che la Scrittura non andava presa alla lettera, specialmente a riguardo delle questioni scientifiche. Lo fa certamente per avvalorare la propria tesi come pienamente cattolica, ma al contempo convinto di mantenersi fedele alla vera tradizione della Chiesa: saranno i giudici del suo processo ad allontanarsi tragicamente da tale tradizione, mentre Galilei si conserverà fedele ad essa.

L’astronomo pisano ricorda, ad esempio, la questione affrontata già da Agostino se la Scrittura debba essere utilizzata per decidere se il cielo sia piatto, come una “pelle”, o a forma di “volta” sferica. La Bibbia utilizza entrambi i termini, il primo in Sal 103,2 e il secondo in Is 40,22 (LXX), ma lo fa per venire incontro al popolo che non comprende tali questioni che sono invece di pertinenza degli studiosi. Così afferma Agostino: «Si pone il quesito su quale forma e figura dobbiamo credere abbia il cielo stando alle nostre Scritture. Molti infatti discutono molto su questi argomenti che invece i nostri scrittori sacri con maggior saggezza hanno lasciato da parte, poiché a coloro che li studiano non giovano per ottenere la felicità e, ciò che è peggio, occupano spazi di tempo molto preziosi che dovrebbero essere impiegati per i problemi della salvezza eterna. Che importa infatti se il cielo racchiude da ogni parte, come una sfera, la terra mantenuta in equilibrio al centro del mondo oppure la copra come un disco solo dalla parte superiore?»^[141] E il vescovo di Ippona conclude, come ricorda Galilei: «Lo Spirito di Dio, che parlava per mezzo di essi [gli autori delle Scritture], non ha voluto insegnare agli uomini queste cognizioni per nulla utili alla salvezza dell’anima»^[142]. Si noti qui come l’affermazione che la Scrittura enunci non ogni tipo di verità, ma quella necessaria “per la salvezza” è propria anche di Agostino: Galilei l’aveva ricevuta “da persona ecclesiastica costituita in eminentissimo grado”, ma la leggeva anche negli autori cristiani che citava nelle sue lettere.

Ancora Galilei ricorda la discussione agostiniana sul termine “firmamento”, se il cielo stia fermo o si muova - utrum stet an moveatur^[143] - e cita lo scritto di Agostino sulla Genesi, dove si dice: «Per sapere con sicurezza se le cose stiano o non stiano così, occorrono ricerche razionali molto delicate e laboriose, per dedicarmi alle quali e svolgerle non solo io non ho più il tempo, ma non debbono averne neppure coloro che noi desideriamo istruire per la loro salvezza e per il bene ch'esige la santa Chiesa. Costoro dunque sappiano che da una parte il termine "firmamento" non ci costringe a credere che il cielo sia immobile, dato che si può pensare sia stato chiamato "firmamento" non già a causa della sua immobilità, ma della sua solidità o a causa del limite invalicabile che separa le acque superiori da quelle inferiori»^[144].

Galilei ricorda, insomma, da buon teologo che i Padri della Chiesa si astennero dal trarre conclusioni scientifiche dalla Scrittura e cita ancora Agostino che dice: «Le tesi relative alla natura delle cose che essi [scienziati] potranno dimostrare con argomenti sicuri noi dobbiamo provare che non sono contrarie alle nostre Scritture»^[145].

Sapendo bene che, nonostante questo, a motivo dell’astronomia aristotelico-tolemaica era abitudine considerare la terra al centro del cosmo, Galilei prosegue: «Non basta dunque il dir che i Padri tutti ammettono la stabilità della Terra, etc., adunque il tenerla è de Fide; ma bisogna provar che gli abbino condennato l’opinione contraria; imperò che io potrò sempre dire, che il non avere avuta loro occasione di farvi sopra reflessione e discuterla, ha fatto che l’hanno lasciata ed ammessa solo come corrente, ma non già come resoluta e stabilita»^[146]. Insomma è chiaro che gli autori biblici ritenevano vero il geocentrismo, ma pensavano così non per ragioni di fede, bensì perché al loro tempo tutti erano abituati a considerare il cosmo composto in tale maniera: il fatto, però, che l’eliocentrismo non sia mai stato condannato nei secoli dai teologi cristiani mostra come tale visione scientifica non sia contraria alle Sacre Scritture. Gli scrittori cristiani si sono sempre preoccupati nei secoli, infatti, semplicemente della possibilità che potesse essere stravolto il significato della Bibbia riguardo alla rivelazione e alla salvezza, ma non hanno mai tenuto discussioni su questioni scientifiche ritenendole pericolose per la fede: «Non veggo che in questo proposito proibisca altro se non lo stravolger in sensi contrarii a quel di Santa Chiesa o del comun consenso de’ Padri quei luoghi solamente che sono de Fide, o attenenti a i costumi, concernenti all'edificazione della dottrina cristiana»^[147].

In particolare, riguardo al famoso passaggio di Giosuè, Galilei ricorda che diversi autori cristiani ed ebrei antichi avevano già interpretato quel brano non alla lettera, quasi che il sole si fosse fermato fisicamente, bensì ipotizzando l’arrestarsi dell’intero sistema del cielo o più ancora ritenendola un’espressione di meraviglia per esprimere la sensazione che provarono gli Israeliti nell’affrontare quella battaglia come un evento memorabile: «Ma quando pure anco nelle proposizioni naturali, da luoghi della Scrittura esposti concordemente nel medesimo senso da tutti i Padri si avesse a prendere la resoluzione di condennarle o ammetterle, non però veggo che questa regola avesse luogo nel nostro caso, avvenga che sopra i medesimi luoghi si leggono de’ Padri diverse esposizioni: dicendo Dionisio Areopagita, che non il Sole, ma il primo mobile, si fermò; l'istesso stima S. Agostino, ciò è che si fermassero tutti i corpi celesti; e dell’istessa opinione è l’Abulense [il vescovo di Avila Alfonso Tostado]. Ma più, tra gli autori Ebrei, a i quali applaude Ioseffo, alcuni hanno stimato che veramente il Sole non si fermasse, ma che così apparve mediante la brevità del tempo nel quale gl’Isdraeliti dettero la sconfitta a’ nemici»^[148].

Con tali considerazioni Galilei risponde anche all’obiezione di Bellarmino riguardo al Foscarini. L’astronomo pisano dimostra così che non solo non esiste alcun problema sull’eliocentrismo ex parte obiecti - l’“oggetto” dell’astronomia non è materia di fede -, ma in più il geocentrismo non è materia di fede nemmeno ex parte subiecti, cioè se considerato dal punto di vista del soggetto Chiesa: la Chiesa più e più volte nel corso della storia ha ammesso evidenze scientifiche non conosciute al tempo della redazione della Bibbia e diversi autori ebrei e cristiani hanno già fornito interpretazioni non letterali del “Fermati o sole” di Giosuè, ritenendo che esso non si riferisse in alcun modo alla centralità della terra e al movimento del sole intorno ad essa. Galilei, insomma, si dichiara d’accordo sul fatto che la lettura della Bibbia debba essere fatta a partire dal consenso della tradizione della Chiesa, ma nel caso in questione sottoliena come non vi sia mai stato alcun consenso significativo e, dunque, non vi debba essere alcun problema a proporre una nuova interpretazione: egli mostra così di non voler rompere il consenso del magistero della Chiesa su tale tema, perché tale consenso nemmeno esiste.

7.6/ La contraddizione fra fede e scienza si ingenera solo se si interpreta la Bibbia erratamente alla lettera

In questa maniera Galilei fornisce un monito perenne contro ogni interpretazione letteralistica e fondamentalistica delle Sacre Scritture. Inoltre, anche qui da ottimo teologo, invita ad allargare lo sguardo e a considerare che bisogna stare in guardia dinanzi ad ogni lettura troppo semplicistica della Bibbia, perché altrimenti gli antropomorfismi biblici dovrebbero esser presi per veri: «Se bene la Scrittura non può errare, potrebbe nondimeno talvolta errare alcuno de’ suoi interpreti ed espositori, in varii modi: tra i quali uno sarebbe gravissimo e frequentissimo, quando volessero fermarsi sempre nel puro significato delle parole, perché così vi apparirebbono non solo diverse contradizioni, ma gravi eresie e bestemmie ancora; poi che sarebbe necessario dare a Iddio e piedi e mani e occhi, e non meno affetti corporali e umani, come d’ira, di pentimento, d’odio, e anco talvolta l'obblivione delle cose passate e l’ignoranza delle future. Onde, sì come nella Scrittura si trovano molte proposizioni le quali, quanto al nudo senso delle parole, hanno aspetto diverso dal vero, ma son poste in cotal guisa per accomodarsi all'incapacità del vulgo, così per quei pochi che meritano d'esser separati dalla plebe è necessario che i saggi espositori produchino i veri sensi, e n’additino le ragioni particolari per che siano sotto cotali parole stati profferiti»^[149].

È talmente risaputo che le Scritture si adattano alla capacità di comprensione degli uomini dei tempi biblici, che - sottolinea giustamente Galilei - non vale nemmeno la pena di discutere di tale cosa che deve essere ritenuta ovvia - “trita” è il termine preciso utilizzato dall’astronomo - perché non intacca minimamente la fede nell’ispirazione divina dei Libri Sacri: «Dettante lo Spirito Santo, furono in tal guisa profferite da gli scrittori sacri per accomodarsi alla capacità del vulgo assai rozzo e indisciplinato, così per quelli che meritano d’esser separati dalla plebe è necessario che i saggi espositori ne produchino i veri sensi, e n’additino le ragioni particolari per che e’ siano sotto cotali parole profferiti: ed è questa dottrina così trita e specificata appresso tutti i teologi, che superfluo sarebbe il produrne attestazione alcuna»^[150].

Si vede qui come Galilei riconosca l’esistenza di un principio dell’esegesi a lui precedente: il linguaggio biblico è spesso popolare e si adatta alle espressioni tipiche della gente semplice per la quale i testi vennero scritti. Poiché è un’espressione d’uso popolare affermare che è il sole a sorgere e a tramontare, anche il linguaggio biblico ha sempre utilizzato tali modi di dire, senza avere nessun intenzione di difendere alcuna posizione astronomica in materia. Per Galilei, quindi, giustamente tali modi “popolari” di espressione non corrispondono a verità “dettate da Dio”, bensì sono semplici modi espressivi. Quando invece è chiaro che la Sacra Scrittura intende affermare qualcosa di Dio e della sua opera, allora non si tratta di “modalità espressive”, ma di verità da accogliere con obbedienza assoluta.

Gli esegeti debbono, quindi, per Galilei, giovarsi dei risultati delle scienze come di un prezioso aiuto che può indirizzarli a cercare interpretazioni adeguate della Scrittura: «Essendo di più manifesto che due verità non posson mai contrariarsi, è ofizio de’ saggi espositori affaticarsi per trovare i veri sensi de’ luoghi sacri, concordanti con quelle conclusioni naturali delle quali prima il senso manifesto o le dimostrazioni necessarie ci avesser resi certi e sicuri»^[151].

7.7/ L’equilibrio cattolico nel rapporto fra scienza e fede proposto da Galilei

Galilei riesce così a indicare un equilibrio prezioso: propone come veritiere sia la scienza, che lavora per conoscere la realtà scientifica del cosmo, sia la Scrittura che rivela per mezzo dello Spirito Santo il volto di Dio che le sole forze dell’uomo non sarebbero in grado di conoscere.

L’astronomo pisano difende così la necessità della rivelazione divina: «Stimerei per questo che l’autorità delle Sacre Lettere avesse avuto la mira a persuadere principalmente a gli uomini quegli articoli e proposizioni, che, superando ogni umano discorso, non potevano per altra scienza né per altro mezzo farcisi credibili, che per la bocca dell’istesso Spirito Santo»^[152].

Egli non dubita così della giusta supremazia della teologia: «La regia sopreminenza [della teologia…] è per l’altezza del suggetto, e per l’ammirabil insegnamento delle divine revelazioni in quelle conclusioni che per altri mezi non potevano dagli uomini esser comprese e che sommamente concernono all’acquisto dell’eterna beatitudine»^[153].

Ma i preti e i teologici non debbono da questo primato della fede dedurre di poter divenire intenditori di cose di scienza, senza prima averle studiate e verificate: «Non dovrebbono i ministri e i professori di quella arrogarsi autorità di decretare nelle professioni non essercitate né studiate da loro»^[154].

Lo studioso delle Sacre Scritture - sostiene giustamente Galilei - non diviene per questo automaticamente un esperto astronomo. Anzi, se un teologo per argomentare in astronomia fa riferimento alla Bibbia, questo stesso fatto vuol dire che è “atterrito” da un vero discorso scientifico dal momento che non lo padroneggia e non gli resta altra via che rifugiarsi in un a priori: «Se io devo dir il vero, credo che essi sieno i primi atterriti, e che, sentendosi inabili a potere star forti contro alli assalti dell’avversario, tentino di trovar modo di non se lo lasciar accostare, vietandogli l’uso del discorso che la Divina Bontà gli ha conceduto, ed abusando dell’autorità giustissima della Sacra Scrittura che, ben intesa e usata, non può mai, conforme alla comun sentenza de’ teologi, oppugnar le manifeste esperienze o le necessarie dimostrazioni. Ma che questi tali rifugghino alle Scritture per coprir la loro impossibilità di capire, non che di solvere, le ragioni contrarie, dovrebbe, s’io non m'inganno, essergli di nessun profitto, non essendo mai sin qui stata cotal opinione dannata da Santa Chiesa»^[155].

Non ha senso - osserva giustamente Galilei - chiedere agli astronomi di limitarsi a leggere la Bibbia e di non osservare il cielo: «Il comandar poi a gli stessi professori d’astronomia, che procurino per lor medesimi di cautelarsi contro alle proprie osservazioni e dimostrazioni, come quelle che non possino esser altro che fallacie e sofismi, è un comandargli cosa più che impossibile a farsi; perché non solamente se gli comanda che non vegghino quel che e’ veggono e che non intendino quel che gl’intendono, ma che, cercando, trovino il contrario di quello che gli vien per le mani»^[156]. Insomma, «bisognerebbe interdire tutta la scienza d’astronomia intiera, e più, vietar a gli uomini guardare verso il cielo»^[157].

Galilei propone così un giusto rapporto fra la scienza e la fede: avendo Dio composto due libri, quello della natura e quello delle Sacre Scritture, è sufficiente attenersi al giusto metodo di lettura che queste due diverse opere dell’unico Dio abbisognano per non incorrere in errore: mai e poi mai potranno contraddirsi fra di loro.

Excursus/ Con Galilei nasce quel dialogo proficuo fra esegesi scientifica ed esegesi ecclesiale che caratterizza il presente

Forse non è esagerato dire che con Galilei nacque l’esegesi biblica scientifica. Furono ovviamente solo i primi vagiti, ma il suo contributo teologico fu enorme. Nasce la scienza e nasce contemporaneamente ad essa l’esegesi scientifica: da Galilei in poi non si può fare esegesi senza tenere conto della scienza. Da Galilei in poi non viene prima l’interpretazione della Bibbia che poi si possa rivolgere in un secondo momento, se fosse il caso, all’utiizzo dei metodi scientifici, bensì l’analisi scientifica del testo e del suo contesto diviene parte integrante del lavoro teologico.

Ovviamente Galilei non immaginava che l’utilizzo di un approccio scientifico avrebbe generato nei secoli successivi le discussioni odierne sui racconti di creazione, sui patriarchi, sul cammino dell’esodo e così via.

Ma tutto era già detto in quel primo passo: mai teologia e scienza potranno opporsi, perché entrambe vere e perché entrambe volute da Dio stesso.

Nonostante la condanna - o forse proprio grazie ad essa - la ricerca resterà aperta e sarà portatrice nei secoli di frutti molteplici.

La prospettiva aperta da Galilei raggiungerà la sua definitiva chiarificazione in quello che è il più importante documento del Concilio Vaticano II, la Dei Verbum.

Come si è già detto il documento sulla divina rivelazione fa propria la terminologia galileiana - che era già agostiniana - secondo la quale la verità della Bibbia è “relativa alla salvezza dell’uomo” e non include i singoli dati scientifici o storici. Ma la Dei Verbum si spinge ben oltre questa affermazione che, di per sé, anche il Bellarmino avrebbe condiviso, così come il cardinal Baronio con lui.

Il documento conciliare, infatti, supera d’un balzo la disputa fra Sacra Scrittura e consenso unanime della Tradizione ecclesiale, che Galilei aveva a suo modo risolto riguardo all’eliocentrismo, indicando che esistevano un consenso degli autori cristiani antichi nel rifiutare che la Bibbia fosse dirimente in questioni scientifiche. La Dei Verbum, infatti, premette alla considerazione del rapporto che esiste tra Scrittura e Tradizione l’annuncio del fatto che la pienezza della Parola di Dio non si dà né nella Scrittura, né nella Tradizione, bensì nell’incarnazione del Figlio: Gesù è la Parola completa che eccede sia la Bibbia che il consenso della Chiesa. Tale prospettiova è peculiare del cristianesimo che non è una “religione del libro”, ma crede nel Dio che si fa uomo, la cui presenza è più grande di ogni libro scritto e la cui vita è interprete del libro stesso che, da solo, non sarebbe pienamente comprensibile.  

La prospettiva aperta da Galilei, ben oltre le sue stesse intuizioni, aveva portato nei secoli ad un enorme sviluppo dell’esegesi scientifica che, come si è già detto, avrebbe aperto una serie infinita di questioni sulla storicità e il significato dei diversi episodi biblici, inclusi quelli fondanti.

In tale sviluppo post-galileiano l’ago della bilancia si era spostato da una pacifica e a volte acritica accettazione dell’importanza del consenso offerto dalla tradizione ecclesiale all’estremo opposto del sospetto sistematico verso ogni affermazione ecclesiale: dal Padre creatore fino all’incarnazione del Figlio, tutto sembrava dover essere messo in discussione proprio a partire da una presunta “scientificità” del metodo esegetico.

Pian piano era divenuto evidente che non si poteva semplicemente dare il primato all’esegesi scientifica, mettendo fra parentesi l’esegesi ecclesiale, bensì era necessario comporre i due apporti ricchissimi e peculiari in un’unica interpretazione della Scrittura.

Per chiunque si occupi di lavoro esegetico - come chi scrive - è evidente, infatti, che non è sufficiente separare gli ambiti ed affermare che una cosa è la fede e una cosa è la scienza, in maniera da ritrovarsi ad elaborare interpretazioni bibliche che non dialoghino fra di loro, quasi che non fosse possibile altra alternativa al fatto che ognuno dei due ambiti si limiti a chiedere all’altro di adeguarsi ai propri risultati.

Se si legge, ad esempio, un brano di Pesce, citato da Marcacci che afferma «Quando la scienza dimostra inoppugnabilmente la verità di alcune proposizioni che sembrano contraddette da proposizioni della Sacra Scrittura, relative a questioni naturali, prese nel senso letterale e unanimemente interpretate dalla tradizione ecclesiastica, una soluzione è possibile. Visto che la verità della Scrittura è inoppugnabile, e visto che sulle conclusioni scientifiche neppure lo scienziato ha potere, non sarà lo scienziato a dover mutare parere, ma saranno i teologi che dovranno mutare l’interpretazione che hanno dato di quei passi della Scrittura, relativi a questioni naturali»^[158], parrebbe apparentemente non esserci altra strada ormai dopo Galilei che quella di una subordinazione della fede alla scienza. Ma così si produrrebbe «una contraddizione epistemologica, in quanto inizialmente si vuol difendere l’indipendenza tra filosofia della natura e teologia. In seguito, invece, l’interpretazione viene ridotta all’adattamento dell’esegesi alla scienza, al punto che l’esegesi letterale è di fatto già interpretazione»^[159].

L’assoluta verità dell’assunto galileiano sul rapporto fra Bibbia ed eliocentrismo non deve perciò far dimenticare - come afferma ancora Marcacci - che, malgrado Galilei stesso, la sua modalità di interpretazione biblica «era l’inizio di una tendenza razionalistica del sapere: per quanto Dio fosse reputato il grande Artefice, che aveva impresso nella natura le leggi che il libero esercizio della ragione poteva cogliere, questo stesso Dio era estraneo al Dio incarnato entrato nella storia della salvezza. “La scienza moderna respingeva le frontiere del misterioso ed era inevitabile che un giorno anche il Cristianesimo sarebbe stato soggetto ad una reinterpretazione secondo criteri razionalistici”^[160]»^[161].

L’esegesi storico-critica e quella ecclesiale, che hanno certamente metodologie proprie, sono chiamate invece dalla Dei Verbum a comunicare fra loro, senza che nessuna delle due pretenda di annullare la verità dell’altra.

Non esiste via migliore per chiarire quanto si sta qui affermando che quella di fornire alcuni esempi concreti e realissimi, che non erano nemmeno ipotizzabili come luoghi di interazione fra la scienza e la fede al tempo di Galilei. Si pensi, innanzitutto, al tema della creazione: come accogliere senza alcuna riserva che il cosmo si sia evoluto progressivamente secondo le tappe individuate dagli scienziati e non secondo la sequenza indicata dal primo capitolo di Genesi, ma al contempo condividere la fede del popolo ebraico che li scrisse - fede che Gesù confermò - che tutto lo sviluppo del mondo e della storia sia stato guidato da Dio con la sua provvidenza, per giungere infine all’uomo perché egli potesse divenire suo “amico”^[162]?

O come sostenere con passione la ricerca storica su Gesù, in tutti i suoi passaggi cangianti, e insieme, senza alcuna opposizione, mantenersi fedeli all’annunzio perenne della Chiesa che Dio si è fatto uomo e che l’avvenimento dell’incarnazione è assolutamente vero, poiché qui la Bibbia sta parlando “della salute e della beatitudine” dell’uomo, per utilizzare il linguaggio di Galilei e di Agostino^[163]?

Il grande balzo in avanti che permette di orientarsi in tali questioni fu quello che portò alla redazione definitiva della Dei Verbum: il primo schema del documento prendeva ancora le mosse dalla convinzione che esistessero due fonti - la Scrittura e la Tradizione - e che il problema principale fosse quello di chiarirne le interazioni^[164]. L’impianto teologico era, insomma ancora quello del tempo di Galilei che si trovò a dover comporre Scrittura e consenso della chiesa.

Il Concilio rifiutò ogni impostazione che vedesse Bibbia e Tradizione come “fonti” da cui desumere la verità della fede.

Il nuovo schema prese invece le mosse dalla rivelazione stessa di Dio: “Piacque a Dio rivelare se stesso” (DV 2) e piacque a lui di farlo in pienezza tramite il dono del suo Figlio. Per la Dei Verbum la ”rivelazione” stessa è l’unica fonte e una terminologia che parli di Scrittura e di consenso della chiesa come di due fonti da far concordare è rigettato alla radice.

Come ha affermato papa Francesco, in questo modo «la Parola di Dio precede ed eccede la Bibbia»^[165] - e, si potrebbe aggiungere, precede ed eccede anche la Tradizione.

La Dei Verbum così non si limita a difendere da un lato i metodi scientifici di esegesi e dall’altro la lettura ecclesiale della Bibbia fatta alla luce della fede – che si realizza in forma tipica nella liturgia^[166] -, bensì invita a coltivarli entrambi contemporaneamente alla luce del fatto che la Parola di Dio non è più un libro e la Chiesa non è un “popolo del libro”, perché la Parola di Dio completa è Gesù Cristo stesso.

Che tale approccio sia possibile è evidente, solo per fornire un esempio, negli splendidi commenti biblici del cardinal Martini che era in grado di compenetrare continuamente esegesi scientifica e consenso della chiesa, restando fedele al testo biblico ed, insieme, trasmettendo tutta la ricchezza dell’esegesi teologica ebraica e cristiana.

7.8/ La ferma volontà di Galilei di mantenersi fedele sia alla scienza che alla fede e di servire così sia l’astronomia che la Chiesa

Le lettere di Galilei evidenziano così il suo apporto teologico-esegetico, spesso totalmente sottaciuto da tante presentazioni pseudo-divulgative, che, nella questione dell’eliocentrismo, fu più importante del suo contributo meramente scientifico. Galilei intendeva, comunque, agire per la gloria di Dio e della Chiesa. Lo storico galileiano Fantoli ha intitolato la sua opera Galileo. Per il Copernicanesimo e per la Chiesa^[167] ed il suo titolo sembra appropriato.

L’astronomo pisano dichiara, ma i passaggi si potrebbero moltiplicare: «Quanto al render false le Scritture, ciò non è né sarà mai nell’intenzione delli astronomi cattolici, quali siamo noi; anzi nostra opinione è che le Scritture benissimo concordino con le verità naturali dimostrate. Guardinsi pure alcuni teologi non astronomi dal render false le Scritture con volerle interpretar contro proposizioni che possono essere vere e dimostrate in [natura]»^[168].

Pani ricorda anzi come Galilei desiderasse coinvolgere Roma nell’eliocentrismo, non per eliminare possibili intralci, bensì convinto non solo che fosse possibile raggiungere tale risultato, ma ancor più perché fiero di esserne il tramite - «[Galilei] si illude in un primo tempo, di poter diventare il consulente scientifico dell’autorità ecclesiastica (appunto perciò si lascia tirare in ballo nella mischia)»^[169]. Quando Galilei comprenderà appieno le resistenze dell’ambiente romano, resterà nondimeno convinto sino alla morte che la Chiesa avrebbe infine accettato, come poi avvenne, le posizioni di Copernico.

Solo la fiducia intima che Galilei ebbe sempre nel fatto che l’eliocentrismo avrebbe alla fine conquistato le menti permette di capire in profondità la sua arrendevolezza nel processo: tale accettazione del giudizio nel processo non deve essere imputata ad una sua presunta incapacità di lottare per la verità della scienza, come pretenderebbero alcune opere teatrali che hanno reso più difficile un approccio scientifico a Galilei^[170]. In esse la mancanza di senso storico emerge anche nelle critiche rivolte all’astronomo pisano per essersi piegato alla Chiesa: esse trascurano che Galilei, da scienziato e da credente, era convinto che quella condanna fosse solo passeggera, come si vedrà fra breve.

Galilei fu un grande astronomo non a motivo dell’eliocentrismo, sul quale si sbagliò proponendo la teoria delle maree come prova dirimente, bensì per le sue osservazioni dei pianeti, del sole e della via lattea. Galilei fu un grande teologo a motivo dell’eliocentrismo perché seppe enunciare i presupposti di un’esegesi biblica che analizzasse correttamente le affermazioni cosmologiche della Scrittura, in maniera da restare fedele a Dio, ma al contempo fedele alla scienza, indicando i motivi per i quali la cosmologia del tempo biblico non aveva valore permanente.

Galilei fu teologo e fu esegeta ed aprì definitivamente la strada ad un’interpretazione della Bibbia più consapevole del suo linguaggio e dei suoi condizionamenti culturali.

Dinanzi alle sue analisi scritturistiche appaiono, per converso, i grandi limiti della teologia del Bellarmino e dell’Inquisizione del tempo: essi non capirono che non sussisteva alcuna vera obiezione scritturistica in merito all’eliocentrismo e che tale ipotesi astronomica non metteva in alcun modo in discussione la Bibbia e la verità della fede.

La grandezza storica e teologica di Galilei sta, di contro al Bellarmino e all’Inquisizione, nella convinzione di poter tenere insieme la fede e l’eliocentrismo: l’astronomo pisano era certo di poter mostrare che la nuova visione copernicana del mondo non potesse oscurare la gloria di Dio e della Chiesa, bensì poteva ancor di più indirizzare le menti alla fede, indicando la via ad un rinnovamento dell’esegesi biblica.

Galilei scrisse in proposito: «Quanto a i filosofi, se saranno veri filosofi, cioè amatori del vero, non dovranno irritarsi, ma, conoscendo di aver mal creduto, dovranno ringraziar chi gli mostra la verità. […] I teologi non si dovranno irritare: perché, trovandosi tal opinione falsa, potranno liberamente proibirla; e scoprendosi vera, dovranno rallegrarsi che altri gli abbia aperta la strada di trovar veri sensi dalle Scritture […] e raffrenati dall’incorrer in un grave scandalo, [dovranno rallegrarsi] di [non] dannare una preposizione vera»^[171].

8/ L’eliocentrismo si affermò senza alcuna verifica induttiva: contro una visione ideologica del progresso scientifico tutta incentrata sul metodo sperimentale

Il fatto che Galilei abbia apportato una prova fallace a dimostrazione dell’eliocentrismo, rifiutando a torto addirittura le tesi di Keplero che negavano qualsiasi relazione fra le maree e il movimento della terra, non è solo un dato interessante in sé: è invece importante per comprendere quanto sia complesso il procedimento scientifico e quanto falsa sia l’idea che la scienza proceda solo per via sperimentale e induttiva.

Esiste tutta una leggenda volta a sostenere che l’astronomo pisano sia stato il campione per eccellenza di tale visione della scienza, in una lettura positivistica ante litteram.

In effetti, come si è visto, ad un attenta analisi storica risulta che Galilei non utilizzasse un’unica metodologia, bensì che il suo percorso fosse a volte lineare, altre volte tortuoso, passando dall’analisi matematica assolutamente astratta, all’intuizione, alla congettura, all’osservazione, alla sperimentazione, senza che egli stesso si sia mai preoccupato di elaborare una riflessione chiara e conseguente sul metodo da lui seguito^[172].

Da un lato non vi è alcun dubbio che per Galilei l’osservazione diretta degli astri era imprescindibile in campo astronomico, permettendogli le incredibili scoperte che lo resero famoso già al suo tempo.

D’altra parte, proprio in merito all’eliocentrismo, egli lavorò esattamente con una metodologia opposta, partendo da un’intuizione puramente intellettuale e cercandone poi una dimostrazione sperimentale^[173], esattamente come aveva fatto Copernico. Galilei non riuscì a dimostrare l’eliocentrismo e anche quando modificò - come si è visto - la teoria delle maree esposta nel Dialogo, restò fedele all’assunto del movimento della terra senza alcuna prova sperimentale, mostrando indirettamente come la scienza progredisce anche tramite la difesa di assunti ancora privi di verifica.

Mentre cercava un argomento valido a difesa dell’eliocentrismo, confidava al contempo - esattamente come Copernico -, nella matematica che gli aveva permesso di verificare che il modello copernicano “funzionava”, anche se in astratto era compossibile anche quello di Brahe: la propensione per quello copernicano rispetto a quello tychonico, derivava poi da convinzioni filosofiche sulla semplicità e l’armonia del cielo a motivo del Creatore che non poteva avere sottoposto il cosmo a leggi inutili.

Così Copernico e Galilei si appoggiavano non solo ad osservazioni sperimentali, ma anche ad intuizioni teoriche, utilizzando saperi così diversi come la matematica e la teologia.

Riguardo all’importanza della matematica, Galilei scrive: «Io veramente stimo il libro della filosofia [cioè la natura, nel linguaggio di Galilei] esser quello che perpetuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi; ma perché è scritto in caratteri diversi da quelli del nostro alfabeto, non può esser da tutti letto: e sono i caratteri di tal libro triangoli, quadrati, cerchi, sfere, coni, piramidi ed altre figure matematiche, attissime per tal lettura»^[174].

Al contempo - come si è già visto e si vedrà trattando dell’Accademia dei Lincei - Galilei non disdegnava prospettive assolutamente non matematiche, come l’astrologia e gli oroscopi.

Insomma scienza e filosofia, esperimento e intuizione teorica, matematica e fiducia nell’armonia impressa al cosmo dal Dio creatore, astronomia e astrologia, si mescolavano nelle ricerche dell’astronomo pisano.

Con questo non si intende negare che il metodo sperimentale si sviluppò in maniera decisiva grazie a Galilei, ma si intende piuttosto precisare non solo la poliedricità della figura di Galilei, ma ancor più come la scienza sia progredita anche per intuizioni teoriche, per modelli matematici astratti e per postulati filosofici e talvolta addirittura teologici. La rivoluzione eliocentrica fu dovuta non solo alle nuove strumentazioni, ma fu ancor più una rivoluzione “intellettuale”, nel senso che nacque - come si vedrà a breve parlando di Koyrè - non da nuovi dati, bensì da nuovi presupposti teorici.

Marcacci ricorda come le “prove” della rotazione della terra, così come della sua rivoluzione intorno al sole, vennero prodotte più tardi: «Tra il 1789 e il 1792, frate Giovanni B. Guglielmini (1760-1817) dimostrò la rotazione della Terra misurando finalmente la deflessione in caduta dei gravi, mentre nel 1806 frate Giuseppe Calandrelli (1749-1827) ritenne di aver misurato la parallasse della stella Vega e quindi dimostrato il moto di rivoluzione della Terra intorno al Sole. Vanno anche menzionati altri due fatti: l’osservazione dell’aberrazione delle stelle nel 1728 da parte di James Bradley (1693-1762), non considerata come prova della rivoluzione terrestre dallo stesso astronomo e le cui misurazioni furono perfezionate a inizio Ottocento da F. W. Bessel (1784-1846); l’esperimento nel 1851 del pendolo di Jean B. L. Foucault (1819-1868) per dimostrare la rotazione terrestre»^[175].

L’affermarsi dell’eliocentrismo mostra quanto alcune intuizioni, che si potrebbero definire “metafisiche” - cioè non ancora “sperimentate” e “sperimentabili” - siano state determinanti per lo sviluppo della scienza stessa.

La vicenda galileiana invita così ad una visione storico-realista della scienza che non si iscrive assolutamente nei canoni ipotizzati dal neo-positivismo. Filosofi della scienza come Popper, Kuhn, Feyerabend, Lakatos^[176] utilizzarono proprio la questione galileiana per problematizzare una visione lineare dell’evoluzione scientifica quasi che essa si fosse costruita passando di dimostrazione sperimentale in dimostrazione sperimentale, senza utilizzare visioni teoriche e matematiche astratte.

Popper, riflettendo a partire dal caso Galilei (ma ovviamente non solo a partire da esso), elaborò la teoria della falsificabilità, al fine di criticare una visione positivista della scienza e giungere ad una comprensione delle reali modalità con cui la scienza progredisce^[177]. Il metodo scientifico non sarebbe caratterizzato dall’induzione, bensì dal fatto di proporre dati che possono essere in partenza assolutamente teorici ma che siano suscettibili di verifica: si caratterizzerebbe insomma, a suo dire, per un procedere attraverso congetture e confutazioni^[178].

Kuhn, invece, lavorando sempre sul caso Galilei, si oppose sia al neopositivismo, sia alla falsificabilità di Popper, sostenendo che ogni epoca elabora un suo paradigma di verità scientifca connessa al suo metodo e reinterpreta la storia passata della scienza a partire da tale visione^[179], con il perenne rischio di trascurare la complessità del progredire della ricerca la quale utilizza, invece, paradigmi metodologici diversi nei secoli e nelle diverse branche scientifiche.

Feyerabend, dal canto suo, si appoggiò ancora al caso Galilei per proporre la sua teoria della scoperta scientifica in chiave di anarchismo metodologico (non esisterebbe, per lui, una sola via, una via abituale, una via giusta, a cui ricondurre il modo di procedere dei diversi scienziati che sono stati innovativi nel campo della ricerca). Feyerabend ricorda come l’astronomo pisano abbia dato un indirizzo definitivo all’astronomia senza fornire alcuna prova induttiva dell’eliocentrismo: «Vediamo […] che l’opinione di Galileo sull’origine del copernicanesimo differisce in misura notevole dalle esposizioni storiche che ci sono più familiari. Egli non sottolinea fatti nuovi che offrano un sostegno induttivo all’idea di una Terra in movimento; né menziona osservazioni in grado di confutare il punto di vista geocentrico e di essere invece spiegate dal copernicanesimo. Galileo insiste, al contrario, sul fatto che non soltanto Tolomeo, ma anche Copernico, è confutato dai fatti ed elogia Aristarco e Copernico per non aver rinunciato di fronte a difficoltà tanto grandi. Li elogia per aver proceduto controinduttivamente»^[180]. Per Feyerabend la scienza spesso avanza a partire da intuizioni non ancora dimostrabili, che si confrontano solo poi con l’osservazione e l’esperimento^[181].

Più recentemente lo storico della matematica Israel ha riaffermato che molte delle grandi svolte della ricerca scientifica non sono nate in modo induttivista e sperimentale, contestando conseguentemente quelle forme pedagogiche che puntano su tali metodi assolutizzandoli. Scrive Israel: «La scienza moderna deve i suoi successi proprio al fatto di essere “deduttivista” e non meramente manipolativa. “Matematica purissima” definisce Galileo la sua scienza del moto. E il grande fisico-matematico Fourier dopo aver sottolineato che le esperienze forniscono la materia per il progresso scientifico avvertiva che “la teoria dirige tutte le misure e ne assegna la precisione”»^[182].

Israel precisa ulteriormente: «I moti senza attrito pensati da Galileo (e impensabili per Aristotele) sono astrazioni mentali inesistenti in natura. Ed è proprio “difalcando gli impedimenti della materia”, scoprendo il valore delle rappresentazioni astratte matematiche, tornando alla metafisica platonistica di un mondo la cui essenza è matematica, che è nata la scienza moderna. Altro che divorzio dalla filosofia! […] Keplero era un mistico e traeva le sue visioni astronomiche da una miscela di religiosità platonistica, di pitagorismo mistico e di matematica. Nel “Misterium Cosmographicum” sostenne che la struttura dell’universo era stata determinata da Dio secondo l’architettura dei poliedri regolari euclidei l’uno incluso nell’altro. Bell’esempio di razionalismo empiristico»^[183].

Le diverse prospettive di storici e filosofi della scienza sono state qui evocate - e il discorso si potrebbe ampliare all’infinito - per ricordare la complessità della questione della novità della ricerca scientifica a cavallo del seicento e per non banalizzare il pensiero galileiano appiattendolo sul versante sperimentale.

Koyré, invece, da un punto divista storico, ha mostrato come l’utilizzo del nuovo strumento del cannocchiale fu reso possibile da un nuovo modo di concepire il reale, senza il quale l’utilizzo delle lenti di ingrandimento, già note prima di Galilei, non avrebbe portato a nessun avanzamento della scienza. Egli ricorda come il mondo precedente a Galilei avesse delle capacità tecniche elevatissime^[184], eppure non sapesse calcolare con precisione (Koyré lo chiama con termini significativi il “mondo del pressappoco” ben diverso dall’attuale “universo della precisione”)^[185]: fu proprio l’astronomo pisano ad inventare la “precisione”.

Lo attesta - spiega Koyré - innanzitutto il telescopio: «Nulla ci rivelerà questa differenza fondamentale [rispetto a tutti coloro che lo avevano preceduto] meglio della costruzione del telescopio da parte di Galileo. Mentre i Lippertshey e gli Janssen [gli scopritori del cannocchiale^[186]], avendo scoperto per un caso fortunato la combinazione di vetri che forma il cannocchiale, si limitano ad apportare i perfezionamenti indispensabili e in un certo modo inevitabili (tubo, oculare mobile) ai loro occhiali rinforzati, Galileo, dal momento in cui riceve notizia degli occhiali da avvicinamento degli olandesi, ne costruisce la teoria. A partire da questa teoria, insufficiente senza dubbio, ma teoria pur sempre, egli, spingendo sempre più lontano la precisione e la potenza dei suoi vetri, costruisce la serie dei suoi perspicilli che mettono davanti ai suoi occhi l’immensità del cielo. Gli occhialai olandesi non hanno fatto nulla di simile perché, appunto, non avevano quell’idea dello strumento che ispirava e guidava Galileo. Così il fine inseguito - ed attinto - da questo e da quelli era interamente diverso. La lente olandese è un apparecchio pratico: essa ci permette di vedere, a una distanza che supera quella della vista umana, ciò che le è accessibile a una distanza minore. Essa non va e non vuol andare al di là, e non è un caso se né gli inventori, né gli utenti della lente olandese se ne sono serviti per guardare il cielo. È, al contrario, per bisogni puramente teorici, per attingere ciò che non cade sotto i nostri sensi,per vedere ciò che nessuno ha mai visto, che Galileo ha costruito i suoi strumenti, il telescopio e poi il microscopio. L’applicazione pratica degli apparecchi stupisce i borghesi e i patrizi di Venezia e di Roma, ma per lui non è che un sottoprodotto. Per contraccolpo, la ricerca di questo fine puramente teorico produce risultati la cui importanza, per la nascita della tecnica moderna, della tecnica di precisione, è decisiva. Per fare apparecchi ottici, infatti, non bisogna solo migliorare la qualità dei vetri che si usano e determinarne - cioè misurare prima e poi calcolare - gli angoli di rifrazione; bisogna anche migliorare il loro taglio, cioè sapere dare loro una forma precisa, una forma geometrica esattamente definita; e per farlo bisogna costruire macchine sempre più precise,macchine matematiche, le quali, non meno degli stessi strumenti, presuppongono la sostituzione, nello spirito dei loro inventori, dell’universo di precisione al mondo del pressappoco»^[187].

Galilei, insomma, giunse alle sue straordinarie e innovative osservazioni astronomiche non perché avesse un telescopio migliore dei suoi predecessori, bensì perché, avendo maturato l’idea di utlizzarlo per guardare il cielo, ne costruì uno migliore, guidato dalla sua intuizione di fondo che potesse servire a questo scopo.

Allo stesso modo, prima di Galilei, nessuno si era realmente interessato ai numeri in astronomia: «È curioso: duemila anni prima Pitagora aveva proclamato che il numero è l'essenza stessa delle cose, e la Bibbia aveva insegnato che Dio aveva fondato il mondo sopra “il numero, il peso, la misura”. Tutti l’hanno ripetuto, nessuno l’ha creduto. Per lo meno, nessuno fino a Galileo l’ha preso sul serio. Nessuno ha mai tentato di determinare questi numeri, questi pesi, queste misure. Nessuno si è provato a contare, pesare, misurare. O più esattamente, nessuno ha mai cercato di superare l’uso pratico del numero, del peso, della misura nell’imprecisione della vita quotidiana - contare i mesi e le bestie, misurare le distanze e i campi, pesare l’oro e il grano, per farne un elemento del sapere preciso»^[188].

Il perfezionamento del telescopio realizzato da Galilei fu progressivo: una volta avuta l’idea e realizzato lo strumento, ecco che l’astronomo pisano fu capace di perfezionarlo sempre più, proprio nell’utilizzarlo per sempre nuove osservazioni: fra la sua ipotesi di lavoro e la tecnologia che gli permise l’osservazione si realizzò un processo virtuoso^[189].

Koyrè fa poi riferimento all’“invenzione” dell’orologio di precisione. Galilei poté studiare l’isocronismo del pendolo dopo aver compiuto una “deduzione” teorica^[190], giungendo solo in conseguenza di questa ipotesi alla necessità di uno strumento di precisione per tale calcolo^[191].

Solo dopo Galilei iniziò un calcolo preciso del tempo^[192].

Dopo di lui, passo dopo passo, la matematica entrò in ogni ambito della vita, passando dalle ricerche fisiche ed astronomiche alla vita quotidiana degli uomini: «I calcoli sono difficili, certo. Nessuno, quindi, li fa. O per lo meno, se ne fa il minor numero possibile, per lo più sbagliando. E non ci si preoccupa di questo. Un po’ di più, un po’ di meno... che importanza può avere? In generale, nessuna, non c’è da dubitarne. Fra la mentalità dell’uomo del Medioevo (e in generale dell’uomo del “pressappoco”) e la nostra c’è una differenza fondamentale. Citiamo […] Lucien Febvre: l’uomo che non calcola, che “vive in un mondo in cui la matematica è ancora elementare, non ha la ragione formata allo stesso modo di un uomo, anche ignorante, anche incapace per suo conto o incurante di risolvere una equazione o un problema più o meno complicato, ma che vive in una società piegata nell’insieme al rigore dei modi del ragionamento matematico, alla precisione dei modi di calcolo, alla retta eleganza dei modi di dimostrazione”... “Tutta la nostra vita moderna è come impregnata di matematica. Gli atti quotidiani e le costruzioni degli uomini ne portano il segno, e non c’è nulla, fino alle nostre gioie artistiche e alla nostra vita morale che non ne subisca l’influsso”. Nessun uomo del Cinquecento avrebbe potuto sottoscrivere queste osservazioni di Paul Montel»^[193].

In maniera profonda, Koyré mostra così l’assoluta novità della scienza galileiana e della sua incidenza, ma, al contempo, sostiene giustamente che non fu solo il suo metodo sperimentale a realizzare tale rivoluzione, bensì prima ancora le sue ipotesi teoriche: «L’orologio degli orologiai non ha mai superato - né lo poteva - lo stadio del “quasi” e il livello del “pressappoco”. L’orologio di precisione, l’orologio cronometrico ha tutt’altra origine. Esso non è in nessun modo una promozione dell’orologio d'uso pratico. Esso è uno strumento,cioè una creazione del pensiero scientifico,o, meglio ancora, la realizzazione cosciente di una teoria. È certo che una volta realizzato, un oggetto teorico può diventare un oggetto pratico, un oggetto d’uso corrente e quotidiano. È pure certo che considerazioni pratiche possono ispirare il pensiero teorico»^[194].

Koyré giunge così ad opporsi a quello che chiama il «virus dell’epistemologia empirista e positivista, che ha fatto e fa ancora strage fra gli storici del pensiero scientifico»^[195]. L’analisi di Koyré è estremamente importante per riconoscere le cause profonde che hanno generato il progresso scientifico e la scoperta della “precisione”. Con le sue ricerche egli mostra che non solo era errata la valutazione di ispirazione materialista e marxista che sosteneva che fossero le mutate condizioni sociali a modificare le sovrastrutture culturali e, fra di esse, la scienza, ma ancor più che erano sbagliate le posizioni neo-positiviste che pretendevano che esistesse un unico metodo di ricerca scientifica basato sulla sperimentazione e la conseguente induzione da casi diversi per giungere infine alla legge^[196]. In Galilei agisce invece in primo luogo l’intuizione, l’idea, la congettura: essa innesca poi l’intero meccanismo, anche nel caso delle scoperte astronomiche che avvengono poi certamente per osservazione, ma a partire dall’idea del telescopio che sola permette un nuovo utilizzo delle lenti che erano già ben conosciute.

Shea afferma in proposito, commentando il lavoro di Galilei: «I dati parlano la lingua della teoria nella quale vengono inquadrati. Ciò non significa negare l’importanza delle osservazioni accurate per confutare o confermare le teorie, ma semplicemente ricordare che l’esperimento - a differenza dell’esperienza diretta - è una domanda rivolta dallo scienziato alla natura»^[197].

9/ Il gravissimo errore teologico della condanna di Galilei

La Chiesa del tempo, condannando Galilei, compì un gravissimo errore teologico, perché non fu fedele all’interpretazione cattolica delle Scritture che Galilei aveva correttamente esposto.

I giudici interpretarono alla lettera quei brani della Scrittura che, letti invece con una metodologia esegetica corretta, non avevano la minima intenzione di affermare il geocentrismo: per quanto l’opposizione riguardasse una sola questione, mentre tutte le altre scoperte scientifiche erano ccolte, proprio quell’unico caso generò un’opposizione che non aveva ragione di esistere. Il fatto che prima e dopo la condanna cattolica ci siano state - come si è già visto e come si vedrà ancora - anche condanne protestanti dell’eliocentrismo non scusa alcunché nell’errato giudizio dell’Inquisizione: l’interpretazione delle Scritture fatta da Galilei era ineccepibile.

Il gravissimo errore teologico allora commesso doveva portare ad una pubblica richiesta di perdono. A giudizio di chi scrive non ha alcun senso ricordare che la condanna del 1633 venne provocata dal fatto che Galilei avesse contravvenuto alla raccomandazione del 1616. Ciò è certamente vero, al punto che se qualcuno si volesse attenere alla lettera di quanto prescritto potrebbe addirittura giungere a considerare come “legalmente” corretto il processo del 1633. La la condanna resta un errore soprattutto perché, come afferma giustamente Pesce, «la condanna del copernicanesimo del febbraio 1616 è enormemente più importante della condanna di Galilei del 1633, dal punto di vista dell’ermeneutica biblica e dal punto di vista della storia dei rapporti fra teologia cattolica e scienze naturali»^[198].

Triste è che la condanna venne provocata anche dalla lotta interna fra ordini religiosi, con i domenicani in particolare che non mancarono di attaccare in maniera esasperata i gesuiti che erano più favorevoli a Galilei. I nemici che più attaccarono Galilei erano a Firenze e, fra essi, Raffaello Delle Colombe, Niccolò Lorini e Tommaso Caccini, tutti domenicani^[199].

Anche a Roma Galilei dovette destreggiarsi fra le rivalità delle famiglie nobili, non meno virulente di quelle fra ordini religiosi, che utilizzavano l’amicizia o l’opposizione all’astronomo per cercare di rafforzare la propria posizione nell’urbe. Ha scritto Favino in merito, ricordando come i Farnese, ad esempio, si schierarono a lungo a favore di Galilei: «Ancora nel 1625 i Farnese erano per la nuova scienza una riserva di consensi da non lasciarsi scappare in quella che, dopo il ‘16, si presentava oramai come una vera e propria battaglia senza esclusione di colpi per la conquista dell'egemonia culturale sul patriziato della città del papa. Un élite particolarmente importante da «rigenerare» - culturalmente, spiritualmente e politicamente - e da «rigenerare» giocando d’anticipo, perché come Ciampoli ben sapeva - e come sapeva bene anche il cardinal nepote - era proprio dai ranghi di famiglie come queste che usciva buona parte della burocrazia pontificia e quindi del collegio cardinalizio. Ed era dai ranghi di famiglie come queste che un domani sarebbe potuto uscire un papa capace, se ben istruito fin da giovane, di indirizzare il governo dello Stato ecclesiastico e della Chiesa su binari non più necessariamente segnati dall’aristotelismo e dalla neo-scolastica. Questa ideologia romana di un altro governo possibile - lo spettro dei suoi obiettivi, le istanze politiche, culturali e spirituali che seppe intercettare, le forze e i consensi che seppe coagulare e fino al 1633 seppe coagulare anche nel nome di Galileo - costituisce, a mio avviso, il vero ed imprescindibile obiettivo di un’agenda davvero rinnovata di studi galileiani per il prossimo millennio»^[200].

Triste è poi l’indecisione del pontefice Urbano VIII che appoggiò. Infine, la condanna dell’Inquisizione solo perché offeso dall’essere stato rappresentato nel Dialogo galileiano dalla figura di Simplicio, il sempliciotto.

A lungo, infatti, il papa Urbano VIII, non solo quando era ancora solo il cardinal Barberini, ma anche una volta asceso al pontificato, ebbe parole di sperticato elogio per l’astronomo pisano. Nel carme Adulatio perniciosa che gli dedicò da cardinale nell’anno 1620 Maffeo Barberini scrisse, lodando le scoperte astronomiche di Galilei:

«Quando la Luna rifulge nel cielo, e dispiega
nell’orbita serena, come aureo sfarzo,
le stelle che brillano, attrae
uno straordinario piacere e trattiene gli sguardi.

Uno alza la testa al cielo e vede Vespero che sfavilla,
e il crudele astro di Marte
e l’orbita colorata dallo splendore del latte;
un altro vede in alto la tua luce, o Orsa Minore.

O un altro ancora ammira il cuore dello Scorpione,
o il volto del Cane, o i satelliti di Giove,
o del padre Saturno, scoperti abilmente
dal tuo vetro, o Galileo.

Ma quando la prima luce sorta del Sole dischiude il giorno,
essa sola si diffonde dalle pure acque del Gange,
e brillando con i suoi raggi
trattiene gli sguardi.

Allo stesso modo non esiste un solo stile di vita,
che attrae la stirpe mortale seducendola:
uno, lieto, intraprende orride guerre
attraverso fiamme e spade, meditando trionfi.

Un altro, onesto, con le arti della pace,
ambisce a raggiungere illustri uffici.
Un altro ancora, l’Amore per l’oro, cattivo consigliere,
ha spinto nelle terre del Perù. 

Uno è nutrito dalla speranza di una fortuna ingannevole,
che lo spoglia,
mentre il sontuoso apparato della mensa sicula lo diletta,
dei fondi degli avi e dei lari paterni.

Che non vi sia nulla di più felice della sorte dei re
è pensato allo stesso modo dalla mente e dal cuore
di tutti coloro che sono rapiti dalla parvenza delle cose
e dal seducente desiderio nella sua vana sembianza.

Non sempre ciò che il fulgore irraggia al di fuori
risplende all’interno:
volgiamoci a guardare le macchie nere del Sole (chi lo crederebbe?)
scoperte dalla tua arte, o Galileo.

La gloria dello scettro regale brilla ornata di gemme;
la folla degli accoliti avanza di qua e di là,
i seguaci la seguono
e la ornano con i loro servizi.

La casa splendida risplende di lusso, risuona di canto,
è fiera per le sontuosità:
ci sono le armi, ci sono le rocche, e l’oro;
il popolo volentieri prende gli ordini. 

Ma qualora tu schiuda l’interiorità del tuo animo
ti sembra come spesso la mente, colpita dagli affanni,
sospettosa, perturbi i godimenti:
non diversamente l’uccello dilania il cuore di Prometeo.

A chi un re saggio potrebbe affidare le sensazioni nascoste della mente?
Da chi dovrebbe guardarsi?
Tutti ricoprono con lo stesso ossequio
la gioia, sincera o ingannevole, della sua compagnia.

La verità fugge le soglie dei potenti,
benché messaggera di salvezza:
quando è odiata provoca nausea o ira:
spesso giova al nemico maggiormente il nemico.

Colpito da una freccia il re macedone
si accorge che non è figlio di Giove.
Le Termopili frenano Serse
gonfio di vana speranza con trecento sarisse.

A colui che è stato spezzato dalla sconfitta,
le parole e gli applausi insegnano che cosa siano i cortigiani:
come nuoce, come piace la lingua adulatrice
che stilla favi intrisi di celato veleno!

Questa lingua, nella polvere del teatro, macchiò
di nero sangue il barbaro Commodo,
sporcò Nerone e portò alla rovina
l’uno e l’altro con le lusinghe.

Educata agli inganni cela le mille arti di nuocere:
Chi come Linceo ha una vista tanto acuta da evitarle?
Argo, intento ai ritmi di Mercurio
che cantava, nel sonno

essendo stato ucciso, mentre chiudeva cento occhi,
perdeva i sensi,
e il canto accarezzava le sue orecchie,
offre un grave esempio di rovina»^[201].

Certo l’eliocentrismo non era nominato, ma che le diverse scoperte citate nella lirica - da quella dei satelliti di Giove alla configurazione di Saturno, dall’aspetto della luna alle macchie solari -, fossero parte integrante di un’intera visione del mondo che comprendeva l’eliocentrismo non doveva certo sfuggire al pontefice.

Andrea Sacchi, La Divina Sapienza, Palazzo Barberini, 
Anticappella (1629-1630) 

Incredibile è poi l’affresco della Divina Sapienza che il nipote del papa, Taddeo Barberini, fece dipingere nel Palazzo di famiglia al pittore Andrea Sacchi. Nell’anticappella di Palazzo Barberini è tuttora visibile tale grande affresco, dipinto negli anni 1629-1630, nel quale il sole è al centro e la terra gli ruota intorno^[202]. Certo il sole è qui la sapienza della famiglia Barberini e la terra il mondo intero che da essa riceve luce, ma a nessuno poteva sfuggire, appena tre anni prima del secondo processo a Galilei, che in quell’immagine fosse raffigurato il sistema eliocentrico.

Fino alla stesura del Dialogo il papa affermò che si sarebbe accontentato della presentazione nell’opera di Galilei di un argomento cautelativo, che è passato alla storia come l’“argomento di Urbano VIII”. Lo si trova così enunciato dal pontefice stesso: «Iddio è onnipotente e può far ogni cosa, e se è onnipotente perché vogliamo necessitarlo? Non si deve impor necessità a Dio benedetto»^[203].

Egli chiedeva cioè che l’astronomo pisano, dopo aver esposto gli argomenti a favore dell’eliocentrismo, aggiungesse che, nonostante tali dimostrazioni, sarebbe stato possibile a Dio onnipotente far apparire le cose in maniera contraria alla realtà e che, quindi, nonostante le apparenze, fosse comunque il sole a girare intorno alla terra. Con questa nota cautelativa, sarebbe stato così sempre possibile salvare quella che al papa sembrava essere la corretta lettura della Bibbia sul tema, mentre si sarebbe comunque parlato liberamente dell’eliocentrismo.

Galilei inserì nel Dialogo l’“argomento di Urbano VIII”, affermando: “[È Simplicio che parla] Ritenendo sempre avanti a gli occhi della mente una saldissima dottrina, che già da persona dottissima ed eminentissima appresi ed alla quale è forza quetarsi, so che amendue voi [Salviati e Sagredo], interrogati se Iddio con la sua infinita sapienza e potenza poteva conferire all’elemento dell’acqua il reciproco movimento, che in esso scorgiamo, in altro modo che co’l far muovere il vaso contenente, so, dico, che risponderete, avere egli potuto e saputo ciò fare in molti modi, ed anco dall’intelletto nostro inescogitabili, onde io immediatamente vi concludo, che, stante questo, soverchia arditezza sarebbe se altri volesse limitare e coartare la divina potenza e sapienza ad una sua fantasia particolare»^[204]. Ma l’astronomo pisano fece pronunciare tale argomento a Simplicio stesso, mentre diplomazia avrebbe voluto che fossero invece gli altri due personaggi del Dialogo, Salviati o Sagredo, a enunziarlo - si noti, fra l’altro, come Galilei si soffermi ancora una volta su quello che riteneva, come si è già visto, l’argomento decisivo, e cioè quello delle maree, e citi l’“argomento di Urbano VIII” proprio dinanzi a quella che riteneva la propria “dimostrazione” del movimento terrestre.

L’irrisolutezza del papa è triste e la condanna dell’Inquisizione ne è il risultato. Con essa la Chiesa provocò sofferenze ingiuste nella persona stessa di Galilei (anche qui poco importa che la sua pena fu solo quella di recitare ogni giorni sette Salmi penitenziali e che dall’ottavo giorno della condanna fu concesso che fosse sua figlia, monaca di clausura, a recitarli per lui, perché ciò che conta non è il peso fisico della pena, ma il giudizio che pesa sulla persona stessa).

Non è corretto, invece, asserire che quella condanna pesò nel rapporto fra scienza e fede per gli scienziati delle generazioni a venire. Non si conoscono, infatti, altri casi di una successiva condanna di altre scoperte astronomiche o scientifiche. Certo l’eliocentrismo divenne da quel momento un problema, ma, come si vedrà più avanti, in maniera diversa da quanto asserito dai testi divulgativi, al punto che furono cattolici proprio alcuni degli scienziati che portarono alla definitiva affermazione dell’eliocentrismo, come frate Guglielmini (1760-1817) che dimostrò la rotazione della Terra, e frate Giuseppe Calandrelli (1749-1827) che misurando la parallasse della stella Vega, dimostrò il moto di rivoluzione della Terra intorno al Sole, mentre l’osservazione dell’aberrazione delle stelle nel 1728 avvenne per opera del presbitero anglicano Bradley (1693-1762), e J.B.L. Foucault (1819-1868), che dimostrò nel 1851 la rotazione terrestre, tornò alla chiesa cattolica in tarda età^[205].

La condanna dell’eliocentrismo fece passare in ombra quanto la chiesa avesse accolto ogni altra scoperta astronomica galileiane, così come aveva accolto e anzi generato le ricerche scientifiche di scienziati, molti dei quali cattolici ed anzi ecclesiastici prima di Galilei, e come le accolse e le promosse dopo di lui.

Divenne così comune, a causa del grave errore teologico commesso nel processo a Galilei, quel falso storico che è l’idea che da Galilei in poi la fede abbia combattuto la scienza.

È straordinariamente importante che sia stato Galilei per primo ad accorgersi di questo errore che la Chiesa cattolica, che egli amava, stava per compiere, intuendone le conseguenze: esso avrebbe danneggiato la Chiesa e la sua missione. Opporsi a priori all’ipotesi copernicana avrebbe recato, per Galilei, grande danno alla fede, perché una volta che l’eliocentrismo si fosse dimostrato vero, le persone lontane da Dio avrebbero potuto diffidare anche della verità di cui la chiesa è realmente depositaria, quella teologica.

Galilei lo dichiara nella lettera a Madama Cristina citando innanzitutto sant’Agostino: «È spiacevole non tanto il fatto che venga deriso uno che sbaglia, quanto il fatto che da estranei alla nostra fede si creda che i nostri autori [sacri] abbiano sostenuto tali opinioni e, con gran rovina di coloro, della cui salvezza noi ci preoccupiamo, vengano biasimati come ignoranti e rigettati. Quando infatti, riguardo ad argomenti ben noti ad essi, i pagani sorprendono un cristiano che sbaglia e difende una sua opinione erronea appoggiandola ai nostri Libri sacri, in qual modo potranno prestar fede a quei Libri quando trattano della risurrezione dei morti, della speranza della vita eterna e del regno dei cieli, dal momento che penseranno che questi scritti contengono errori relativi a cose che hanno potuto già conoscere per propria esperienza o in base a sicuri calcoli matematici?»^[206].

Tanto è importante il modo in cui Galilei avverte la questione, che assume egli stesso la posizione agostiniana e la ripresenta con parole proprie, affermando che coloro che si trincerano dietro passi delle Sacre Scritture «di tanto maggior progiudizio sarebbono alla dignità di quelle […], se poi la verità conosciuta manifestamente in contrario arrecasse qualche confusione, almeno in quelli che son separati da Santa Chiesa, de’ quali pur ella è zelantissima e madre desiderosa di ridurgli nel suo grembo»^[207].

Il “caso Galilei”, come simbolo dell’opposizione fra scienza e fede, venne creato nell’ottocento, come afferma Ferrone: «Oggi sappiamo che fu principalmente la cultura italiana del secolo XIX a costruire il mito del Galileo perseguitato e di una Chiesa geneticamente ostile alla scienza moderna: ed essa lo fece rispondendo, legittimamente io credo, alla Chiesa cattolica della Restaurazione, all’offensiva di quei settori più reazionari della gerarchia ecclesiastica»^[208].

Infatti, «nel corso del Settecento furono soprattutto i cosiddetti "cattolici illuminati" italiani a rinnovare l’interesse verso Galileo e il suo ingiusto processo per eresia, non gli illuministi. Anzi, a ben vedere, come da tempo abbiamo altrove dimostrato^[209], furono probabilmente proprio costoro a gettare le prime solide basi di quel futuro mito galileiano cui fa riferimento Giovanni Paolo II. Va infatti ricordato che l’Encyclopédie non dedicò allo scienziato pisano neppure una specifica voce. Nel celebre Discours préliminaire, d’Alembert citò brevemente Galileo una sola volta, all'interno di un lungo elenco di «illustri filosofi [da Harvey, a Huygens, a Boyle, a Pascal, a Vesalio e altri ancora] i quali, senza aprire prospettive così ampie come quelle di coloro che abbiamo citato [Bacone, Cartesio e Newton] hanno nondimeno grandemente contribuito al progresso delle scienze». Nel Discours, nessun riferimento veniva fatto al processo del 1633, e non vi è alcuna traccia del mito fondatore di una contrapposizione tra scienza e fede sulla base della condanna. A ben vedere a Galileo non era riconosciuto neppure un qualche merito specifico sul piano epistemologico e filosofico nella nascita del metodo sperimentale. Solo in poche voci quali Astronomie, Télescope, o Mouvement erano citati e riconosciuti il suo apporto tecnico e riconosciuto il valore di alcune delle sue scoperte. A far esplicito riferimento alle vicende processuali, oltre ai cenni nelle voci Inquisition e Astronomie, restava la voce che sempre d’Alembert dedicò a Copernico»^[210].

10/ Perché si utilizzava allora il procedimento errato della censura (e perché il rischio non è oggi scomparso)

Qualche parola deve essere spesa per comprendere perché gli uomini del tempo ricorressero alla censura, a qualcosa cioè che è per i moderni assolutamente da rigettare: solo penetrando nel profondo di quella mentalità se ne può diventare liberi in profondità e impedire che simili condanne riaccadano, perché il rischio che si ripetano veti simili a limitare il pensiero e la scrittura è sempre presente.

Il fatto che si permettesse a Galilei, come già a Copernico, di lavorare all’eliocentrismo come ipotesi - e di presentarlo anche pubblicamente come tale - ma non di difenderne la realtà effettiva, mostra come lo scopo di tale norma non fosse quello di arrestare la ricerca scientifica. Il motivo del dettato censorio era diverso ed era quello di non scandalizzare la fede dei semplici. Se nelle biblioteche dei dotti, come nel chiuso delle università, era lecito dibattere liberamente, ciò che invece non era allora concepibile per l’Inquisizione dell’epoca era una pubblica divulgazione di tesi che avrebbero potuto ingenerare nel popolo turbamento nei confronti della verità della fede. La censura era volta a “proteggere” paternalisticamente il popolo semplice, quasi che esso non potesse affrontare il “dubbio” e alcune nuove affermazioni potessero nuocere alle persone. È lo stesso motivo per cui cattolici e protestanti preferivano che le Sacre Scritture fossero spiegata da preti e pastori per essere sicuri che una lettura personale non spingesse i cattolici a diventare protestanti e i protestanti a divenire cattolici^[211]. Se si penetra nelle menti dei censori cattolici^[212] e protestanti del tempo si comprende come l’intento avesse innanzitutto una dimensione sociale: si riteneva giusto limitare la libertà dello scrittore per non danneggiare il lettore.

Si perdoni qui la digressione moderna che segue, ma il parallelo è utile per capire e non giustificare né in antico, né oggi l’ateggiamento censorio . Chi pretende oggi di “controllare” testi e addirittura modalità espressive e parole della lingua italiana per promuovere una cultura del “gender” utilizza le stesse argomentazioni censorie dell’età barocca. Egli ragiona così: “Utilizzare le parole ‘padre’ o ‘madre’ in una scuola, o restringere il termine ‘matrimonio’ all’uomo e alla donna genera omofobia. Chiunque utilizzi la lingua in questo senso ne deve essere impedito con pene giuridiche, fino al divieto di circolazione dello scritto a scuola e in pubblico”. Non è raro leggere in autori, anche di una certa cultura, la richiesta di anatematizzare docenti o psicologi che affermassero pubblicamente che l’omosessualità possa avere delle radici psicologiche nel vissuto del bambino a motivo di comportamenti della coppia genitoriale nel periodo infantile: la motivazione apportata è che tali professionisti danneggerebbero altre persone: pertanto si ritiene lecito limitare la loro libertà di espressione per proteggere altri^[213]. Tali correnti di pensiero utilizzano lo stesso schema di pensiero che portò alla condanna di Galilei: se un determinato tipo di linguaggio può danneggiare - ovviamente dal proprio punto di vista - la società e le nuove generazioni, allora lo si deve interdire. Allo stesso modo si comportava allora l’Inquisizione: intendeva vietare ciò che riteneva avrebbe comportato un danno alla compagine sociale.

Tale atteggiamento è reperibile in tutte le confessioni religiose in età barocca, ma deve essere stigmatizzato, perché non si ricada nel rischio di limitare la libertà, affermando di lavorare invece a difesa del debole.

L’esistenza di un tale atteggiamento preventivo nei confronti di ciò che si riteneva generasse ferite negli animi dei semplici è manifesto dal fatto che l’avversione per l’eliocentrismo non fu solo di parte cattolica, ma condizionò anche il mondo protestante. Si è già visto in merito non solo il pensiero dei primi riformatori, ma addirittura l’abiura cui venne costretto Celsius nella Svezia luterana ancora nel 1679.

Si pensi, ancor più, ben al di là della specifica questione eliocentrica, al caso di Spinoza che, venne ritenuto eretico prima dalla sinagoga ebraica e poi dalle autorità protestanti. La sua condanna da parte della sinagoga di Amsterdam è del 27 luglio 1656 (ben 23 anni dopo quella di Galilei) e recita: «I Signori del ma'amad [consiglio degli anziani] comunicano alle vostre Grazie che, essendo venuti a conoscenza da qualche tempo delle cattive opinioni e della condotta di Baruch de Spinoza, si sforzarono in diversi modi e promesse di distoglierlo dalla cattiva strada. Non potendo porre rimedio a ciò e ricevendo per contro ogni giorno le più ampie informazioni sulle orribili eresie che praticava e sugli atti mostruosi che commetteva, e avendo di ciò numerosi testimoni degni di fede che deposero e testimoniarono soprattutto alla presenza del suddetto Spinoza, egli è stato riconosciuto colpevole; esaminato tutto ciò alla presenza dei Signori rabbini, i Signori del ma'amad hanno deciso, con l'accordo dei rabbini, che il suddetto Spinoza sia messo al bando ed escluso dalla Nazione d'Israele a seguito del cherem che pronunciamo ora in questi termini: Con l'aiuto del giudizio dei santi e degli angeli, noi escludiamo, cacciamo, malediciamo ed esecriamo Baruch de Spinoza con il consenso di tutta la santa comunità, in presenza dei nostri libri sacri e dei seicentotredici precetti in essi racchiusi. Formuliamo questo cherem come Giosuè lo formulò contro Gerico. Lo malediciamo come Elia maledisse i figli e con tutte le maledizioni che si trovano nella Legge. Che sia maledetto di giorno, che sia maledetto di notte; che egli sia maledetto durante il sonno e durante la veglia, che sia maledetto quando entra e che sia maledetto quando esce. Voglia l'Eterno accendere contro quest'uomo tutta la Sua collera e riversare su di lui tutti i mali menzionati nel libro della Legge. E voi restiate legati all'Eterno, vostro Dio, che Egli vi conservi in vita. Sappiate che non dovete avere con (Spinoza) alcuna relazione né scritta né verbale. Che non gli sia reso alcun servizio e che nessuno l'avvicini a meno di quattro cubiti. Che nessuno viva sotto lo stesso tetto con lui e che nessuno legga alcuno dei suoi scritti»^[214].

Si noti bene - anche dinanzi a tale “scomunica” che vieta la lettura dei libri di Spinoza e finanche di parlargli e di avvicinarsi - che l’intento profondo del cherem - la scomunica ebraica - non deve essere ridicolizzato troppo facilmente, perché ciò implicherebbe diffamare la comunità ebraica di allora. I capi della sinagoga intendevano con tale pronunciamento tutelare la gioventù ebraica dell’epoca dal rischio di allontanarsi dalla fede, esattamente con le stesse finalità delle abiure all’eliocentrismo chieste al cattolico Galilei e al luterano Celsius. Tutte queste cndanne erano però, anche se comprensibili in sé, profondamente errate sia dal punto di vista teologico, che da quello storico.

Lo stesso atteggiamento è reperibile nei confronti dei cattolici in terre protestanti. Anche qui solo per fornire un esempio seicentesco, si pensi al pittore cattolico Johannes Vermeer e alla comunità cattolica di Delft: in quella terra protestante era proibito, alla metà del seicento, di celebrare pubblicamente l’eucarestia cattolica (nei Paesi Bassi del tempo esistevano per i cattolici ormai solo le cosiddette chiese “semi-clandestine” (schuilkerk), tuttora visitabili in Amsterdam: Vermeer ne rappresenta una, con un tappeto che ne preclude la vista dalla strada, in una delle sue ultime opere, l’Allegoria della fede o Trionfo della fede cattolica, che venne dipinta fra il 1670 e il 1672 (cioè 40 anni dopo la condanna di Galilei)^[215].

Se nei Paesi Bassi era concesso rimanere cattolici, sia pure con restrizioni evidenti quanto ad una pubblica manifestazione della fede, ancor più seria era la censura in terra luterana, dove il divieto era assoluto. La straordinaria vicenda della badessa Caritas Pirckheimer e delle clarisse di Norimberga che vennero costrette ad ascoltare 111 prediche protestanti perché si convertissero al luteranesimo e, unica fra le comunità religiose, poterono sussistere fino all’estinzione, senza poter però più accogliere novizie e senza poter più ricevere la Comunione fino alla morte (poiché tutti i preti cattolici erano stati espulsi dalla città)^[216], mostra quanto il principio del cuius regio eius religio ebbe effettivamente vigore. Si pensi che In Svezia venne nuovamente permesso il culto pubblico cattolico solo a partire dal 1951, dopo un divieto di più di quattro secoli^[217].

Similmente nell’Inghilterra della regina Elisabetta I, dopo che già Enrico VIII aveva espulso tutti i frati e i monaci e distrutto le loro abbazie, un prete cattolico trovato a celebrare messa era condannato a morte dopo tortura, insieme ai laici che lo avessero ospitato^[218]. Molti storici ritengono addirittura che W. Shakespeare fosse in realtà cattolico, ma che, essendogli vietata tale professione di fede, l’abbia vissuta in segreto^[219]: la figlia Susanna compare nelle liste di “ricusanza” del 1606, mentre il padre John era certamente cattolico e sembra che non intendesse piegarsi alla fede anglicana allora al potere.

Negli anni immediatamente successivi alla questione galileiana, addirittura, i puritani in Inghilterra inasprirono le misure di stampo religioso, perseguitando ormai non più solo i cattolici, ma anche gli anglicani che li avevano perseguitati a loro volta. Nel 1642, cioè 9 anni dopo la condanna di Galilei, essi emanarono le prime misure restrittive nei confronti dei teatri e nel 1647, cioè 14 anni dopo la condanna di Galilei, ne decretarono la sistematica distruzione in tutta l’Inghilterra, perché ritenevano che gli spettacoli teatrali corrompessero i costumi del popolo^[220]. I puritani decretarono contemporaneamente, sempre in età barocca, la distruzione di tutti gli organi nelle chiese e imposero l’abbandono di strumenti come i violini, in quanto strumenti che avevano il potere di distrarre il popolo (solo con la “restaurazione” di Carlo II si ebbe una rinascita musicale in Inghilterra con figure come quella di Henri Purcell^[221]).

Tali fatti sono qui evocati non in chiave giustificativa dell’atteggiamento cattolico di allora, bensì a stigmatizzare ancor più quell’errato atteggiamento che fu di un’epoca che cercò di controllare l’“espressione pubblica”, ritenendo che ciò avrebbe giovato al mantenimento dei buoni costumi.

D’altro canto è interessante come altri uomini del tempo lavorassero fianco a fianco al di là delle loro appartenenze religiose, come nel caso del canonico cattolico Copernico che approfondì le sue ricerche astronomiche insieme a protestanti come Retico e Osiander che gli furono vicini negli ultimi anni della sua vita, in una sorta di ecumenismo ante litteram.

10.1/ L’età barocca aveva coscienza che la censura di Galilei non era assoluta

Al fine di comprendere ulteriormente i procedimenti mentali degli uomini dell’età barocca deve essere pure ricordato che la censura dell’opera galileiana non venne interpretata dai contemporanei come un rifiuto assoluto delle sue tesi.

Lo ricorda Pani quando riflette: «È il magistero della Chiesa che si pronuncia? Interessanti, a tale proposito, alcune osservazioni di Girolamo Tiraboschi che risalgono al 1797, nella Storia della letteratura italiana: “Galileo non fu condennato né dalla Chiesa universale, né dalla [Chiesa] romana, ma solo dal tribunale dell’Inquisizione, a cui niuno tra’ teologi più zelanti ha mai accordato il diritto della infallibilità; e che anzi il riflettere che la Chiesa, anche in que’ tempi ne’ quali credevasi comunemente che la dottrina del Copernico e del Galileo fosse contraria a quella della sacra Scrittura, pure non condennolla giammai come eretica, ci fa conoscere con qual cautela essa proceda nelle solenni sue decisioni” (tomo VIII/1, Venezia 1825², 239; si veda in senso diverso, il W. Brandmüller – E.J. Greipl, Copernico, Galilei e la Chiesa. Fine della controversia (1820). Gli atti del Sant’Uffizio (Pontificia Accademia Scientiarum), Firenze, Olschki, 1992, pp. 44-45; 252-255)»^[222].

Armogathe ha, in tal senso, studiato le osservazioni del vescovo di Vigevano Juan Caramuel Lobkowitz (1606 -1682) che argomentava al tempo attribuendo la censura galileiana ai cardinali e all’Inquisizione, riconoscendola così non come un atto procedente direttamente dall’autorità papale e, per questo, attribuendole un autorevolezza non definitiva, anche se necessitante obbedienza in quel contesto.

Caramuel, insigne personaggio del seicento, noto ai contemporanei come Phoenis Europae e acclamato dopo la morte come Magnus Caramuel, argomentava innanzitutto distinguendo le l’autorità speculativa della Chiesa dalla sua autorità pratica: a suo dire, nel caso della censura galileiana, si trattava di un intervento pratico e non inerente alla verità teologica nel senso più specifico del termine. Insisteva così sul fatto che l’intervento censorio riguardava un ambito filosofico e non quello prettamente teologico e, conseguentemente, non rientrava nel novero delle affermazioni infallibili^[223].

Caramuel attribuiva, insomma, la censura ai “cardinali”, riducendone così la forza, anche se lui stesso inclinava poi al sistema astronomico proposto da Brahe^[224]: «Le dossier de Caramuel et les éléments de réception évoqués en France permettent de souligner deux points en conclusion:

- la condamnation a été constamment référée à “une congrégation de Cardinaux”, le rôle personnel joué par Urbain VIII dans l’affaire étant passé sous silence, ce qui diminuait la portée et l’autorité de la sentence;

- la résistance des puissances catholiques a considérablement restreint l’application de la sentence, en empêchant sa réception et son enregistrement. Ce qui ne signifìe pas l’acceptation de l’héliocentrisme, mais signifie plutôt que l’autorité romaine ne suffisait pas pour le refuser et pour imposer les systèmes de Ptolémée ou de Tycho Brahe»^[225].

La posizione di Caramuel è particolarmente interessante non solo perché le sue riflessioni permettono di percepire il clima dell’epoca, ma anche perché mostrano le riserve che agitavano gli animi degli ecclesiastici sul valore della censura galileiana.

A suo dire, insomma, la condanna non aveva crisma di infallibilità – non era stata cioè pronunciata, come si direbbe oggi, ex cathedra - e non era perciò irriformabile e definitiva.

11/ Amici e discepoli di Galilei nella pluralità del cattolicesimo nel tempo che seguì

Che il dibattito non venne chiuso dalla censura è poi evidente dai destini dei discepoli dell’astronomo. Un’osservazione di Fulgenzio Micanzio (1570-1654), teologo e sacerdote dei Servi di Maria, legato a padre Paolo Sarpi, in una lettera a Galilei, è particolarmente interessante: «È cosa notabile che doppo uscito il libro dei dialoghi [il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo] di V. S., quanti professano le matematiche, tutti di balzo stanno nella Copernicana. Tanto hanno fatto le proibizioni»^[226].

11.1/ Il monaco benedettino Benedetto Castelli

«Esemplare [è] il caso di Benedetto Castelli, monaco benedettino cassinese e allievo di Galilei a Padova. Sia a Pisa (1613-26), sia a Roma (1626-44), dove fu lettore pubblico di matematiche, associò le lezioni ordinarie a libere discussioni tra studenti nei giorni di vacanza. Mentre in aula leggeva gli Elementi di Euclide, in privato introduceva gli studenti alle opere di Galilei, come fece con Evangelista Torricelli e con Borelli»^[227].

Fu proprio Urbano VIII a volerlo a Roma nel 1626^[228], sia come ricercatore di idraulica (la branca scientifica per la quale il suo nome è soprattutto ricordato), sia come valente matematico, sia come maestro del nipote Taddeo Barberini ancora giovane^[229]. Mentre approfondiva anche studi di ottica, non tralasciava l’astronomia e nel 1640 riuscì a scorgere i due “corpi” celesti intorno a Saturno che Galilei aveva visto ancora attaccati ad esso, distaccati invece dal pianeta, primo passo per giungere alla comprensione che si trattasse di un anello.

Castelli, che visse dal 1626 a Roma come incaricato della cattedra di Matematica della Sapienza - e a Roma morì, sepolto nella basilica di san Paolo officiata dai benedettini - si ritrovò così a Roma collega dei gesuiti algebristi del Collegio romano, come Confalonieri o Anton Maria Costantini, inserito pienamente in tale ambiente.

Ciò che è vero della sua figura sarà vero per gli altri autori di cui si parlerà: tutti costoro non cessaranno di insegnare l’elicentrismo, ma si limiteranno ad insegnerlo come ipotesi, mostrando indirettamente la loro preferenza per per esso.

11.2/ Il padre scolopio Clemente Settimi

Importante è poi la figura del padre scolopio Clemente Settimi che fu galileiano convinto. Fu lui il segretario di Galileo, quando Castelli si trasferì a Roma e, soprattutto, quando l’astronomo divenne cieco ad Arcetri. Per questa sua vicinanza all’astronomo pisano diversi corrispondenti chiesero lumi a Settimi. Quando Niccolini, l’ambasciatore a Roma del Granduca, si recò a Roma a perorare la causa di Galilei dal fondatore degli scolopi, il Calasanzio, il 16 aprile 1639, la sera di quello stesso giorno quest’ultimo scrisse al superiore di Firenze chiedendo che padre Settimi potesse, se necessario, dormire fuori convento per restare vicino a Galilei in tutte le sue necessità: «Et se per caso il Sig. Galileo dimandasse, che qualche notte restasse là il P. Clemente, Vostra Reverenza glielo permetta. E Dio voglia se ne sappia cavare il profitto che doveria»^[230]. A quel tempo era severamente proibito dormire fuori della propria casa religiosa, ma nel caso del segretario di Galilei si fece eccezione.

11.3/ Evangelista Torricelli

Un’altra rilevantissima figura fra i discepoli dell’astronomo è Evangelista Torricelli. Questi, dopo aver studiato prima presso lo zio monaco camaldolese, poi presso i gesuiti, giunse infine a Roma dove divenne allievo dello stesso padre Castelli. Divenne poi segretario di padre Giovanni Ciampoli dal 1632 al 1641, seguendolo poi nei suoi trasferimenti, quando quest’ultimo venne allontanato da Roma.

Quando nel 1641 Castelli presentò a Galileo, ad Arcetri, l’opera di Torricelli De motu gravium, quest’ultimo divenne assistente dell’astronomo pisano negli ultimi suoi mesi di vita (Galilei morì nel 1642), affiancando Vincenzo Viviani. Alla morte del maestro il Granduca di Toscana Ferdinando II de’ Medici nominò Torricelli come matematico di Toscana.

Una lettera di Torricelli a Galilei, scritta nel 1632 da Roma (quindi prima della condanna), mentre l’abate benedettino Castelli era fuori sede, descrive la situazione della città del papa con dettagli illuminanti sullo stato del dibattito scientifico:

«Molto Ill.re et Ecc.mo Sig.r mio Col.mo

Nella absenza del Rev.mo Padre Matematico di N. Sig.re, sono restato io; humilissimo suo discepolo e servitore, con l’honor di suo secretario; fra le lettere del quale havendo io letta quella di V. S. molto Ill.re et Ecc.ma, a lei ne accuso, conforme l’ordine datomi, la ricevuta, e a lui Rev.mo ne do parte in compendio. Potrei nondimeno io medesimo assicurar V. S. che il Padre Abbate in ogni occasione, e con il Maestro di Sacro Palazzo e con i compagni di quello e con altri prelati ancora, ha sempre procurato di sostenere in piedi li Dialoghi di lei Ecc.ma, e credo che sia stato causa che non si è fatta precipitosa resolutione.

Io sono pienissimamente informato d’ogni cosa. Sono di professione matematico, ben che giovane, scolaro del Padre R.mo di 6 anni, e duoi altri havevo prima studiato da me solo sotto la disciplina delli Padri Gesuiti. Son stato il primo che in casa del Padre Abbate, et anco in Roma, ho studiato minutissimamente e continuamente sino al presente giorno il libro di V. S., con quel gusto che ella si puol imaginare che habbia havuto uno che, già havendo assai bene praticata tutta la geometria, Apollonio, Archimede, Teodosio, et che havendo studiato Tolomeo et visto quasi ogni cosa del Ticone, del Keplero e del Longomontano, finalmente adheriva, sforzato dalle molte congruenze, al Copernico, et era di professione e di setta galileista.

Il Padre Grienbergiero, che è molto mio, confessa che il libro di V. S. gli ha dato gusto grandissimo e che ci sono molte belle cose, ma che l’opinione non la loda, e se ben pare che sia, non la tien per vera. Il Padre Scheiner, quando gliene ho parlato, l’ha lodato, crollando la testa; dice anco che si stracca nel leggerlo per le molte disgressioni. Io gli ricordavo le medesme scuse e diffese che V. S. in più lochi va intessendo. Finalmente dice che V. S. si è portato male con lui, e non ne vol parlare.

Del resto io mi stimo fortunatissimo in questo, d’esser nato in un secolo nel quale ho potuto conoscere et riverir con lettere un Galileo, cioè un oracolo della natura, et honorarmi della padronanza et disciplina d’un Ciampoli, mio amorevolissimo signore, eccesso di meraviglia, o se adopri la penna o la lingua o l'ingegno. Haverà quanto prima il Padre R.mo la carissima di V. S., e le risponderà. Intanto V. S. Ecc.ma mi farà degno, ben che inetto, d’esser nel numero de’ servi suoi e de’ seguaci del vero; che già so che il Padre R.mo, o a bocca o per lettere me gli haverà altre volte offerito per tale. E per fine a V. S. faccio con ogni maggior affetto riverenza.

Roma, 11 settembre 1632. Di V. S. molto Ill.re et Ecc.ma Sig.r Gall. Gal.»^[231].

11.4/ Vincenzo Viviani

Più giovane di padre Settimi fu Vincenzo Viviani già citato. Quest’ultimo fu prima allievo di padre Settimi e poi di Evangelista Torricelli. Nel 1639, a 17 anni, divenne assistente di Galilei ad Arcetri, fino alla morte del maestro nel 1642. Condivise le sue posizioni eliocentriche e, nel 1661, condusse esperimenti sulla rotazione del pendolo, 190 anni prima della famosa dimostrazione di Foucault, per cercare una dimostrazione del movimento della terra.

Dopo la morte dell’astronomo pisano, Viviani curò il primo monumento pubblico al maestro con la decorazione del cosiddetto Palazzo dei cartelloni a Firenze, negli anni fra il 1686 e il 1697. Il Palazzo è così chiamato perché presenta, a lato di un busto di Galilei, due fitte epigrafi (i “cartelloni” appunto), nelle quali vengono lodate le scoperte di Galilei.

Firenze, Palazzo dei cartelloni

11.5/ Padre Giovanni Ciampoli

Galileiano sui generis fu poi il gesuita padre Giovanni Ciampoli che, come estimatore dell’astronomo pisano, si preoccupò spesso di fornirgli informazioni sull’evoluzione delle cose che lo riguardavano a Roma. Accolto nell’Accademia dei Lincei nel 1618 divenne in seguito Segretario dei Brevi di Gregorio XV, per entrare poi al servizio di Urbano VIII nel 1623. Spinse poi perché il Dialogo sopra i due massimi sistemi ottenesse l’approvazione alla pubblicazione, ottenendola infine (ovviamente prima della condanna).

Ma nelle questioni relative a tale pubblicazione e più ancora in altre questioni attinenti alla diplomazia e ai rapporti fra stati - in particolare perché si schierò con la fazione filospagnola in un momento delicato della Guerra detta dei Trent’anni, mentre era responsabile dei documenti del pontefice che in quegli anni aveva una visione opposta - il suo operato non risultò limpido agli occhi del pontefice: è noto agli storici che in quegli anni l’espressione “ciampolata”^[232] era utilizzata dalla Curia romana per indicare gli atti difformi rispetto alla prassi codificata spesso compiuti da padre Ciampoli che avrebbe dovuto invece curare con precisione la redazione dei documenti di rilevanza internazionale. Per questo venne, infine, “allontanato” da Roma, proseguendo il suo servizio al pontefice nelle Marche.

Gli studi moderni hanno messo in evidenza come Ciampoli fosse un estimatore ed anzi un promotore della nuova scienza, pur non identificandosi con le posizioni galileiane che condivideva in larga parte, ma non totalmente: «Diversi indizi mostrano che, soprattutto durante il pontificato Barberini, Ciampoli svolse un’attività ‘in proprio’ - in maniera indipendente, cioè, sia da Galileo che dall’Accademia dei Lincei - per creare in Curia un vero e proprio partito di chierici e filosofi ‘nuovi’. Lo strumento di questo micro-progetto di politica culturale fu soprattutto il cenacolo che egli animò tra il 1629 e il 1632 presso i suoi appartamenti alla Torre dei venti, nel Palazzo apostolico […]. Questa ‘invidiabil conversatione’ fu al tempo stesso un’accademia privata che egli cercò di rendere visibile ai ‘novatori’ nell’affollato panorama della sociabilità colta romana, e una scuola, rivolta alle nuove e promettenti leve della burocrazia pontificia. Da consumato cortigiano, egli seppe però anche sfruttare tutti gli spazi di informalità nelle pratiche della Curia e della corte (l’anticamera, le pause del papa dal lavoro, le vacanze, i colloqui non registrati da atti, le occasioni rituali in cui erano sospese le convenzioni sociali e cortigiane, etc.) per rendere il più possibile pubblica la sua filosofia»^[233].

11.6/Giovanni Domenico Cassini

Anche Cassini (1625-1712), famoso per aver realizzato la meridiana della basilica di San Petronio a Bologna, fu in contatto con Viviani^[234]. Studiò le comete, ritenendole corpi reali celesti descriventi orbite ellittiche, e si dedicò alle osservazioni al telescopio dei pianeti, in particolare di Giove e Marte, dei quali individuò le “macchie” al fine di dimostrarne le orbite intorno al sole, descrivendo anche la zona oscura che è visibile nell’anello di Saturno - la cosiddetta “divisione” di Cassini. Determinò la distanza terra-sole e così la grandezza del sistema solare, proseguendo anche l’analisi del comportamento dei satelliti di Giove, già osservati da Galilei. Il suo lavoro si svolse tra la Bologna pontificia e la corte francese. 

11.7/ Federico Cesi, il cardinale Francesco Barberini e l’Accademia dei Lincei

Anche la nascita dell’Accademia dei Lincei deve essere vista in questa prospettiva. Se una storiografia ideologica la pone in antitesi alla chiesa del tempo, ad uno sguardo più scientifico essa appare invece come una realtà profondamente cattolica e legata intimamente allo stesso Urbano VIII, il papa della condanna.

Infatti, un’associazione prestigiosa come quella dei Lincei, se da un lato era chiaramente schierata a favore del copernicanesimo, dall’altro vantava una convinta appartenenza alla Chiesa cattolica e intendeva studiare le scienze naturali proprio a lode del Dio creatore, Padre del Signore Gesù Cristo.

Federico Cesi, fondatore dell’Accademia, colui che volle Galilei fra i primi lincei, era al contempo un uomo di preghiera e di devozione, come appare chiaramente dagli studi di De Angelis^[235]. In lui la ricerca scientifica^[236] nasceva da una visione del mondo come creato da Dio pienamente condivisa. Per sua volontà l’Accademia venne posta sotto la protezione della Vergine Maria, di San Giovanni evangelista, di Santa Caterina d’Alessandria, di San Domenico e San Francesco, dei Santi dottori e filosofi della Chiesa, fra i quali per primi San Tommaso d’Aquino, San Carlo e Sant’Ignazio di Loyola^[237]. Nel Lyncheographum il motto Sapientiae cupidi – “desiderosi della sapienza” – è l’equivalente del successivo Sagacius Ista – “più acuto di questa [la lince] – ed è accompagnato dalla miniatura di San Giovanni evangelista che scruta la sapienza di Dio.

Rigobello ricorda come questo fu vero fin dalla fondazione stessa dei Lincei, voluta da Cesi all’età di diciotto anni: «All’atto della fondazione i quattro giovani [fondatori dei Lincei] intonano il Te Deum e fu stabilito che lo si sarebbe cantato all’inizio di ogni riunione. Su proposta dell’Eckio l’Accademia ebbe a patrono S. Giovanni, il veggente di Patmos, a sottolineare il vincolo tra lo scrutare nei misteri di Dio e lo scrutare in quelli della natura. Il Cesi, lo Stelluti, il De Filiis e l’Eckio si recano a San Giovanni in Laterano per porre la loro iniziativa sotto la protezione del Santo e per affidare alla sua intercessione le loro ricerche»^[238].

Addirittura il Cesi desiderava che tutti gli accademici vivessero nel celibato, per dedicarsi alla ricerca e alla sapienza divina: «A proposito della castità, mi sembra opportuno riportare, liberamente tradotto in italiano, il giudizio espresso sul matrimonio nella “regola” lincea: Unirsi in matrimonio è santo e utile. Tuttavia riteniamo che vadano previsti, con somma cautela, gli impedimenti, che sogliono derivarne per coloro che attendono allo studio della Sapienza. Infatti coloro che debbono occuparsi della moglie, della famiglia e della casa propria, non possono dedicarsi regolarmente alla lettura e alla composizione di libri. Perciò le persone sposate siano escluse dal vitto e dal domicilio nei Lincei. Federico Cesi denominò il matrimonio un “effeminato legame” e resistette duramente alle richieste dell’Heckius di potersi sposare. Ciò non impedì a lui stesso di prendere moglie due volte. Tuttavia non gli riuscì di avere figlioli maschi per assicurare la discendenza al suo nobile casato»^[239].

Tale proposta di una vita virtuosa che unisse fede e scienza fu una costante del progetto Linceo^[240], e non solo il frutto dell’entusiasmo giovanile, al punto che un intero capitolo dello statuto dell’Accademia venne dedicato ad esporre le pratiche religiose che i lincei si impegnavano a praticare. In esso si afferma innanzitutto che tanti «si vanno assimilando sempre di più alle bestie, né hanno alcun pensiero dell’eternità, né volgono la mente ad alcuna contemplazione delle cose celesti, quasi come se Dio non esistesse o se Egli non vedesse e governasse ogni cosa: disponiamo che gli studiosi dell’Accademia dei Lincei, dopo aver atteso con cura alle necessità del corpo, si dedichino solo alle cose che fanno bene all’anima e queste sole desiderino e curino con tutte le loro forze avendo messo da parte tutte le inezie mondane. Dal momento che il timore di Dio è il principio di ogni bene e soprattutto della Sapienza, vogliamo che i nostri Lincei non solo trovino la loro origine in esso, ma siano anche sempre accompagnati da esso. Questo, infatti, si addice a tutti gli uomini poiché tutti siamo chiamati a temere Dio onnipotente e creatore nostro, ed amare con tutto il cuore il nostro Redentore e tutti dobbiamo avere reverente timore di Lui, perché è per questo che siamo nati e viviamo».

Per questo, prosegue il Lyncheographum, «gli uomini eccellenti, ispirati dall’amore divino e dal timore di Dio, attendano ai doveri cristiani e si facciano ricchi di grazie divine già in questa vita, abitanti del cielo in quella futura, partecipi di beatitudine e gloria senza fine ed eredi del regno celeste. Per questa ragione, i nostri Lincei siano sempre mossi dall’amore e dal timore di Dio e procedano sempre nella via di salvezza retta e santa della Chiesa Cattolica. E sempre respingano come nemici il Mondo, la Carne ed il Diavolo, né cedano ad essi ad alcuna condizione, ed espongano la vita a qualsivoglia pericolo, piuttosto che offendere anche solo minimamente la maestà divina […] Si preoccupino piuttosto di portare sempre il nome di cristiani congiunto alle buone opere, prima di tutto davanti a Dio e poi con il prossimo. Sarà cosa buona che i pii studiosi dei Lincei preghino e partecipino alle liturgie e pratichino digiuni e penitenze corporali e siano assidui nel ricevere i Sacramenti e nel fare l’elemosina così come nelle altre opere di pietà e di devozione, veramente utili e salvifiche, che la Chiesa ed i suoi santi padri propongono ai fedeli. […] Non trascurino inoltre di votarsi ai santi, affinché essi intercedano per loro presso Dio, e specialmente alla Beata Vergine Maria, Madre sempre Vergine di Dio, a san Giovanni evangelista ed apostolo, a san Domenico, a san Francesco, a san Tommaso d’Aquino a san Carlo e a santa Caterina. Per la venerazione di questi proponiamo di recitare l’ufficio della Beata Vergine Maria ed il salterio di Davide ma anche tutte quelle altre preghiere quotidiane mosse da questa stessa devozione. Si ricordino inoltre di compiere tutte le buone opere con l’aiuto di Dio: qualunque cosa stiano per fare, rivolgano prima la mente a Dio pregandolo umilmente e chiedano l’intercessione dei santi prima di agire, che è cosa non solo giusta, ma anche degnissima»^[241].

Non solo i Lincei intesero proporsi come un Accademia cattolica interessata a mostrare quanto l’amore per la scienza fosse intimamente connessa alla fede, ma vollero pure porsi al servizio del papa e della Chiesa di Roma. In questo senso sono rivelatori, pur se assolutamente curiosi per la mentalità moderna, gli studi condotti dai Lincei sulle api volte sia ad indagarle al microsopio sia a celebrare il pontificato di papa Urbano VIII, esponente di una famiglia, quella Barberini, che aveva proprio nelle api il suo simbolo. Il magnifico Apiarium^[242] dei Lincei rappresenta le api ingrandite con il microscopio “inventato” dal Cesi. Ricerca al microscopio e lode del papa erano così unite in uno stranissimo connubio.

Il rapporto con i Barberini fu particolarmente importante per l’Accademia: il nipote del papa Urbano VIII, il cardinal Francesco Barberini, venne non solo introdotto in essa come membro, ma alla morte improvvisa del Cesi nel 1630, gli accademici indicarono in lui l’unico in grado di prolungare la vita dell’importante istituzione, divenendone protettore^[243]. Poco importa che egli non accettasse tale ruolo - sui motivi del diniego c’è discussione fra gli studiosi, ma sembra improbabile che fra questi vi fosse la questione copernicana, perché il suo rifiuto precedette la condanna di Galilei e si deve piuttosto pensare al fatto che gli eredi, non avendo il Cesi lasciato alcun testamento, non erano intenzionati a mettere a disposizione i beni di famiglia per tale impresa. Ciò che è, comunque, significativo è che gli studiosi lincei considerassero naturale chiedere a Francesco Barberini di assumersi la presidenza dell’Accademia, poiché l’istituzione era perfettamente consonante con la Chiesa del tempo^[244].

I Lincei, tutti di orientamento galileiano e insieme tutti pienamente inseriti negli ambienti della chiesa cattolica del tempo, proseguirono nel lavoro di ricerca e di pubblicazione fino alla morte del Barberini quanto l’Accademia si estinse di fatto^[245], prima delle successive riaperture^[246].

Fu, in particolare, Francesco Stelluti a prendersi cura delle pubblicazioni che il Cesi desiderava fossero rese disponibili in vita, in particolare il volume sulla flora e fauna del nuovo mondo (il Messico), a partire dai testi del ricercatore Francisco Hernandez, Protomedico delle Indie, il Rerum medicarum Novae Hispaniae thesaurus^[247] (i volumi vennero pubblicati nel 1651). Tale lavoro venne edito con l’inserzione al termine dell’opera delle Tabulae Phytosophicae del Cesi, il lavoro che il fondatore dell’Accademia aveva iniziato a pubblicare, ma non terminato prima della morte^[248].

Non si deve dimenticare poi che l’Accademia dei Lincei fu solo una delle tante istituzioni nate nell’ambito della chiesa cattolica del tempo. Evidentemente gli studiosi dell’epoca ritenevano di essere chiamati, proprio in quanto credenti, a far risplendere il valore della ricerca scientifica, letteraria, storica o di altro tipo, dedicando risorse a tale fine, consci di farlo con la benedizione del pontefice e dei suoi vescovi, come già al tempo del sorgere delle prime Università nel medioevo.

Alessandrini ricorda come esista notizia di ben «dieci Accademie, fiorite a Roma nel secolo XVII […] Trattasi delle Accademie degli Anfistili, degli Assetati, dei Fantastici, degli Imperfetti, degli Incamminati, degli Incolti, degli Infecondi, degli Intrecciati, dei Lincei, degli Umoristi.Quasi tutte sono ormai scomparse, fuorché l’Accademia degli Incolti»^[249].

L’Accademia dei Lincei si caratterizzò per il suo interesse peculiare alle scienze, ma proprio questo suo spirito appartiene precisamente al gusto e alle passione dell’epoca, tipici proprio della Roma pontifica e barocca del tempo. Il desiderio di mantenere la caratterizzazione scientifica dei Lincei si manifesta chiaramente nelle numerose opere edite dai primi Lincei, tutte di carattere scientifico e, nondimeno, spesso dedicate ad importanti ecclesiastici dell’epoca e da loro apprezzate. Ma si manifesta anche in situazioni di vita come la determinazione da parte del Cesi nel chiedere, in occasione della morte dell’Accademico Linceo Virginio Cesarini prematuramente scomparso all’età di trent’anni, che si facesse menzione solo dei Lincei e non dell’Accademia degli Umoristi, di cui pure il Cesarini aveva fatto parte, o si tacesse del tutto dell’appartenenza all’Accademia^[250].

Ma pure la stessa Accademia, così dedita alle scienze, conobbe le esitazioni tipiche dell’epoca che mentre coltivava la ricerca non disdegnava campi che oggi nessuno annetterebbe alla vera indagine naturale. Si è già visto come Galilei praticasse l’elaborazione di oroscopi e guadagnasse con tale “professione”: nell’Accademia venne accolto parimenti Giovanni Battista Della Porta che si dilettava di ricerche tutt’altro che scientifiche e che fu autore di un’opera intitolata Magia naturale^[251].

Per il Cesi e gli Accademici Lincei, così come per Galilei, fu, insomma, sempre evidente che fede cattolica e scienza fossero entrambe vere^[252]: tale era il pensiero di tutti i ricercatori in scienze e di tutti i teologi dell’epoca^[253]. Scrive Rigobello in proposito: «Cesi non è tormentato tanto da dubbi teologici: l’accordo tra scienza e Scrittura è fuori discussione, il problema è tra due istituzioni storiche, l’una a favore e l’altra contro i “dogmi peripatetici”; occorre agire con discrezione ed avvedutezza, senza inutili impennate»^[254].

Dinanzi alle esplicite e costanti dichiarazioni di adesioni alla fede e alla Chiesa, Rigobello si domanda: «Si possono avanzare due ipotesi: che il Cesi ed i suoi seguaci facessero affermazioni di fede cattolica in ossequio al costume comune e per accondiscendenza al clima controriformistico, oppure che la consapevolezza dei reali termini del problema di una spiritualità del laico ricercatore fossero giunti ad una così decisa maturazione da comportare una costante distinzione di campi. La nostra opinione è più vicina alla seconda delle due ipotesi prospettate, che va tuttavia limitata e circostanziata. È certo che nel Cesi è compiutamente matura l’idea della autonomia della ricerca, l’indagine sulle condizioni per l’esercizio di questa autonomia lo porta ad individuare un tipo di vita che in molti ed essenziali aspetti collima con quello di coloro che abbracciano l’ideale di vita religioso. Il rapporto tra una sincera - a nostro avviso - adesione alla fede cattolica e l’ideale del ricercatore non trova una compiuta tematizzazione. Non poteva trovarla perché le preoccupazioni pratiche del Cesi erano volte in altro senso»^[255].

Favino ricorda poi un ulteriore aspetto della questione e cioè che l’organizzazione dell’accademia si ispirò ai modelli già esistenti presso gli ordini religiosi (ovviamente mutatis mutandis): «Esiste poi almeno un altro aspetto che contraddice una lettura esclusivamente conflittuale dei rapporti tra scienza e ordini religiosi. Prima dello sviluppo di società istituzionali esclusivamente dedicate a questioni scientifiche in Europa, il mondo dei regolari fornì agli ‘scienziati’ modelli di condotta per perseguire e presentare il loro lavoro. Federico Cesi mutuò dalla Compagnia di Gesù la struttura organizzativa e normativa interna alla sua Accademia dei Lincei e sembra trasferisse all’Accademia l’affinità spirituale con l’Oratorio dei filippini alla Chiesa Nuova, che era stata della propria famiglia. Nel secondo Seicento, la condizione monastica non impedì ai regolari di partecipare attivamente ad accademie fisico-matematiche modellate sul Cimento, come quella della Traccia riunita a Bologna attorno a Geminiano Montanari – di cui fu membro, ad es., il gesuato Urbano Davisi (1618-1686), un frate allevato alla ‘scuola’ del matematico galileiano Bonaventura Cavalieri presso il convento dei SS. Eustachio e Girolamo - o l’Accademia fisico-matematica (1677-98) fondata a Roma da monsignor Giovanni Giustino Ciampini (1633-1698)»^[256].

L’autore ricorda pure come il seicento fosse, anche in Italia, un periodo nel quale la ricerca scientifica si accrebbe, proprio grazie al reciproco influsso delle Congregazioni religiose e delle Accademie laiche: «Grazie alla fortuna di cui già godeva da tempo nelle Congregazioni religiose la tradizione scientifica sperimentale, la riqualificazione degli studi universitari nel campo delle scienze che dagli anni Trenta-Quaranta del Settecento interessò tutti gli atenei italiani avvenne proprio attraverso lo sfruttamento delle eccellenze prodotte nel frattempo dai collegi-convitti degli ordini religiosi»^[257].

11.8/ Padre Raffaello Magiotti

Un’altra figura che permette di cogliere quanto fosse profonda in Roma l’accoglienza della scienza e pure dell’allora controverso eliocentrismo è padre Raffaello Magiotti, scriptor della Biblioteca Apostolica Vaticana del tempo.

Scrive Donati: «A Roma si riunì intorno a Castelli un piccolo nucleo di allievi e ammiratori di Galileo. Un “triunvirato”, come lo definiva l’anziano filosofo, composto da Evangelista Torricelli, Antonio Nardi e Raffaello Magiotti, e successivamente, al ritorno in Toscana del primo, Michelangelo Ricci (1619-1682), funzionò per anni come cenacolo di studio e raccordo tra uomini di scienza rinomati, religiosi dediti alla filosofia naturale, giovani promettenti e illustri viaggiatori»^[258]. La vicenda di Magiotti, che pure ad un certo momento decise autonomamente di astenersi dal lavoro scientifico sena alcun nesso con le vicende eliocentriche, rivela quanto la ricerca scientifica muovesse gli animi nella Roma seicentesca: «Magiotti prendeva parte attiva alla pratica sperimentale che si svolgeva tra la Sapienza, le dimore cardinalizie, gli ospedali e i conventi, dalle prime dimostrazioni della scoperta harveyana della circolazione del sangue (che egli considerava l'equivalente in medicina della rivoluzione copernicana) alle esperienze torricelliane con l’argento vivo, dagli studi ottico-matematici alle investigazioni chimiche. Nonostante la censura e l’autocensura, sono, questi, anni di grande fermento, in un’atmosfera di fecondo confronto che successivamente il matematico e canonico di Liegi René-François de Sluse (1622-1685), allora studente, rievocherà con nostalgia pensando agli amici romani. Di tale attività Magiotti fornì uno dei pochi resoconti a stampa nell’opera Renitenza certissima dell’acqua alla compressione, in cui dava conto degli esperimenti avviati nel 1644 e avanzava ipotesi che, cautamente, contraddicevano la fisica aristotelica»^[259].

Si tornerà a breve su quanti fossero i ricercatori e gli ecclesiastici aperti sia all’eliocentrismo, sia alle nuove scoperte astronomiche nella Roma barocca del seicento. Le figure fin qui ricordate aiutano a comprendere, però, fin d’ora, quanto il processo di Galilei sia stato un grave episodio nel cammino della ricerca scientifica, ma pur sempre un episodio e non un evento totalizzante, che possa essere preso a caratterizzare tout court un’epoca.

12/ L’eliocentrismo continuò ad essere insegnato in Roma dopo la condanna di Galilei come ipotesi di studio, così come era già stato insegnato

Si è visto che Galilei non fu solo, bensì fu circondato da una vasta cerchia di discepoli ed amici che lo sostennero anche dopo la condanna e che non smisero di fare ricerca scientifica e di indirizzare, anche se in maniera indiretta, nuovi studiosi a sostenere l’eliocentrismo, in vista di una sua futura accettazione nella Chiesa.

Bisogna ora rivolgersi ad esaminare cosa avvenne del copernicanesimo, e delle posizioni galileiane in merito, al di là della cerchia dei diretti discepoli dell’astronomo pisano. Gli studi recenti^[260] si stanno orientando a trovare un nuovo equilibrio che rifugga da visioni ideologiche e anti-storiche vuoi apologetiche (che tendano a relativizzare le conseguenze della condanna di Galilei) vuoi anticlericali (che tendano ad esagerarla). Favino, ad esempio, sostiene che si ebbero sul ruolo della scienza^[261] posizioni diversissime sia nella Roma barocca che più in generale in Italia - dove il termine non deve far dimenticare che allora la penisola era suddivisa in Stati diversi. Tale conflitto di interpretazioni non deve essere interpretato con uno sguardo moderno quasi che si siano allora confrontati “laici” contro “cattolici”, bensì, come si vedrà subito, continuarono a confrontarsi ricercatori di diverso orientamento che però si riconoscevano tutti all’interno della chiesa del tempo, con studiosi spesso appartenenti ai diversi ordini religiosi che potevano essere estremamente aperti all’eliocentrismo o, all’opposto, totalmente disinteressati alla scienza o ancora più succubi di retaggi aristotelici. La norma sembra essere stata quella di una pluralità di posizioni in tensione fra di loro all’interno dello stesso ordine, in un periodo di grande trasformazione nel quale non dovette essere facile orientarsi.

Certo è che a Roma e al di fuori di essa si continuò ad insegnare matematica, fisica e astronomia (e con essa l’eliocentrismo) con quella metodologia scientifica che, pur preesistente a Galilei, aveva avuto da lui un impulso peculiare. Ma come fu possibile, dopo la condanna? Lo mostrano bene gli studi moderni sull’insegnamento presso i gesuiti, come presso gli altri ordini religiosi del tempo.

12.1/ I gesuiti

L’ordine che più si interessò alle ricerche galileiane, prima e dopo il processo, fu ovviamente quello dei gesuiti, perché aveva fatto della ricerca scientifica uno dei capisaldi del suo programma formativo^[262].

L’attenzione scientifica si mantenne viva dopo la condanna, con la presenza di correnti opposte all’interno della stessa Compagnia che spingevano o ad opporsi al nuovo corso della scienza o a condividerlo e farsene promotori, proseguendo i punti di vista presenti fin dalle origini della querelle: «Nel 1611, ad es., mentre alcuni confratelli (come Odo von Maelcote, Christopher Grienberger e il vecchio Clavio) diedero la loro approvazione alle osservazioni galileiane, benché solo dal punto di vista fenomenologico, senza entrare cioè nel merito delle implicazioni fisiche e cosmologiche dei riscontri telescopici, Mario Bettini a Parma attaccava duramente Galileo in merito alla questione delle montagne lunari. Più avanti nel secolo, mentre Giovanni Luigi Confalonieri assunse atteggiamenti severamente critici nei confronti della filosofia naturale aristotelica e non dissimulava un’inclinazione per le concezioni atomistiche, Giovanni Battista Riccioli (1598-1671) attaccava con veemenza la dottrina galileiana del movimento»^[263].

Le posizioni galileiane continuarono ad essere oggetto di studio nella Compagnia, così come proseguirono le osservazioni astronomiche in merito, utilizzando l’etichetta di “ipotesi”, in maniera da rimandare prese di posizione definitive e in attesa di sviluppi^[264].

Casanovas spiega come ciò fosse possibile, nonostante la condanna, analizzando le modalità di insegnamento tipiche del tempo. Oltre alla lezione pubblica esistevano esercitazioni per gli studenti maggiormente dotati e preparati in determinate discipline^[265]. In queste lezioni riservate ai più competenti si affrontavano, in maniera anche molto libera, le questioni più spinose come l’eliocentrismo.

Da secoli l’insegnamento filosofico e teologico si serviva delle cosiddette quaestiones, cioè di momenti di dibattito nei quali si presentavano le diverse tesi con tutti gli argomenti a favore e tutti quelli contrari alla tesi stessa. Fu così normale insegnare in tali momenti anche l’eliocentrismo, a condizione che non si giungesse a pretenderne la realtà di fatto^[266]. Spiega Casanovas: «Tanto la lezione sulle anomalie kepleriane come quella sull’ipotesi copernicana vengono trattate matematicamente senza entrare nel merito della realtà fisica di tali modelli. Il decreto del Sant’Ufficio del 1620 permetteva l’uso dell'ipotesi copernicana, ma vietava l’affermazione assoluta sulla sua realtà. In conformità dunque con quel decreto, questa ipotesi si insegnava liberamente a scopo di calcolo però senza commenti sulla sua validità. Questa è una caratteristica del corso di matematica. A questo proposito, può essere interessante l’atteggiamento del padre Biancani, anteriormente citato, il quale nel suo libro del 1620 stampato appena quattro anni dopo il primo decreto del Sant’Ufficio affermava: “Mens enim mea, et scopus est, in hoc opere veterum hypotheses communiter receptas primo tradere, atque iis insistere: ita tamen ut etiam recentiorum novas observationes, et inventa minime negligenda censuerim; ut scilicet rerum Astronomicarum plena cognitio tradatur, et cuique liberum fit de tota hac materia abunde philosophari”»^[267].

Henrici ricorda che il metodo delle quaestiones si caratterizzava propro per il fatto che fosse necssario presentare sempre le tesi opposte a quelle che si intendeva dimostrare. Il metodo dello studio era così molto diverso da quello attuale che spesso presenta solo le tesi del corpo docente. Allora si proponeva una tesi, si sollevavano poi tutte le obiezioni con le tesi opposte (sed contra), e si scioglievano così i dubbi: «Abbiamo visto che la fisica costituiva la parte centrale dell’insegnamento e una parte della logica vi preparava, trattando questioni che oggi farebbero parte di una teoria della scienza (“Wissenschaftstheorie”).Discutere tali problemi era tutt’altro che un ozioso esercizio scolastico; si trattava al contrario di esplorare ed assestare nuove ipotesi scientifiche. In classe i problemi da discutere furono proposte dopo il commento del testo aristotelico sotto forma di quaestiones, esplorando sistematicamente il pro e il contra di una determinata tesi logica o di un'ipotesi fisica. Esistono tuttora parecchi elenchi di tali quaestiones,e possiamo ancora controllare, nei reportata dei professori, come furono risolte»^[268]. […] L’influsso più largo che tali dispute pubbliche potevano esercitare sull’opinione del Magistero stesso si potrà constatare un secolo e mezzo più tardi, quando il p. Roger Boscovich, facendo discutere pubblicamente, anno per anno, una apposita “ipotesi” astronomica, preparerà il terreno per l’abolizione della condanna del copernicanismo nel 1757».

Tali “dispute” erano frequenti, come ricorda Henrici: «Il metodo usato nella facoltà di filosofia era quello scolastico; due lezioni magistrali, una al mattino e l’altra al pomeriggio; la ripetizione della durata di mezz’ora dopo ogni lezione, fatta dagli studenti divisi in gruppi di dieci (decuriae); la disputa settimanale, generalmente al sabato, diretta dallo stesso professore; la disputa mensile della durata di un giorno intero; tre o quattro dispute solenni e pubbliche durante l’anno»^[269].

In sintesi si potrebbe dire che la Compagnia di Gesù conobbe tensioni fra le diverse correnti che si confrontarono dopo la condanna, come scrive Favino: «Tra Sei e Settecento molti furono gli episodi di tensione interna alla Compagnia tra i custodi dell’ortodossia e coloro che, tra i membri dell’ordine, accettarono il confronto con gli sviluppi del pensiero scientifico»^[270].

Favino sottolinea, in particolare, la rilevanza del lavoro scientifico di Kircher^[271] di cui si è già parlato: «Entro le mura del Collegio romano, il gesuita Athanasius Kircher (1602-1680) aveva allestito un museo di naturalia e artificialia riconosciuto come uno dei più avanzati e forniti centri di ricerca scientifica di tutta Europa. Il museo sopravvisse al suo inventore; negli anni Trenta del Settecento fu arricchito da Orazio Borgondio (1675-1741), allora suo conservatore, con una sala di strumenti astronomici, mentre il neoeletto Benedetto XIV diede allora impulso alla costruzione di una specola»^[272].

Uno dei punti fermi che divenne centrale nell’insegnamento astronomico - e che permetteva lo studio dell’eliocentrismo - era l’asserzione che nessuno dei modelli del cielo allora proposti, né quello tolemaico, né quello tychoniano, corrispondesse in maniera totale al reale con la conseguenza ammissione davanti agli studenti che la questione era ancora aperta. Spiega Casanovas: «Il compito di dare una valutazione dei diversi sistemi cosmologici era riservato al professore di filosofia della natura, e non al professore di matematica^[273]. Che atteggiamento avevano i professori di filosofia della natura riguardo alla questione cosmologica? Tra essi si distinse il padre Giovan Battista Tolomei (1653-1726), nominato cardinale nel 1712. Nel suo celebre libro Philosophia mentis et sensuum il Tolomei offriva una descrizione dei diversi sistemi cosmologici e, seguendo la pratica scolastica, dava per ogni sistema cosmologico una valutazione filosofica che nella terminologia scolastica era chiamata “censura”. Per il Tolomei non c’era nessun sistema che si potesse qualificare come “certo”; tutti erano per lui più o meno probabili perché non trovava nessun sistema che spiegasse tutti i fenomeni osservati soddisfacentemente. Troviamo altre testimonianze negli argomenti trattati dai professori del Collegio Romano nelle famose dissertazioni alla metà del Settecento. Di particolare interesse quelle del padre Borgondi e del padre Boscovich nelle quali si trattano diversi temi come il movimento della terra, le maree e l’aberrazione della luce. Si propongono diverse spiegazioni all'interno di una cosmologia tradizionale ticoniana. Ma il padre Boscovich non nasconde la quasi impossibilità e artificiosità nella spiegazione tolemaica dell’aberrazione della luce e la elegante semplicità nella teoria newtoniana, già non più copernicana»^[274].

Certo è che il divieto di insegnamento del copernicanesimo non poteva essere superato e, pertanto, nelle lezioni pubbliche molti gesuiti si ritrovarono ad avere come punto di riferimento per le lezioni il sistema di Brahe: «Dopo il divieto di sostenere il moto della terra, molti gesuiti insegnarono il sistema cosmologico proposto dall'astronomo danese Tycho Brahe. Non è giusto accusarli per il loro atteggiamento di rispettoso ossequio ai decreti del Sant’Ufficio. Neanche si può dire che la Compagnia di Gesù abbia scelto ufficialmente il sistema tychonico. A onore della verità, questo sistema era, astronomicamente parlando, quasi lo stesso sistema di Copernico, salvo il rovesciamento delle parti. Però dobbiamo essere realisti: nessun superiore poteva dare a un autore gesuita il cum permissu Superiorum per un libro contrario ai decreti del Sant’Ufficio del 1616 e 1620, e meno ancora poteva presentare un tale libro al vescovo per la concessione dell’imprimatur o del nihil obstat.È pertanto difficile congetturare dalle loro pubblicazioni cosa i gesuiti astronomi pensavano in realtà. Tenendo conto dell'epoca, uno si meraviglia della testimonianza del padre Riccioli quando dice che il decreto del Sant’Ufficio non è di fede. Però si doveva l’obsequium oboedientiae»^[275].

Excursus sul prosieguo dell’insegnamento scientifico presso i gesuiti 

Ovviamente nessuna obiezione impediva l’osservazione diretta del cielo e l’accoglienza di tutte le scoperte astronomiche di Galilei di cui si è già parlato, come delle nuove che si aggiungevano via via. L’utilizzo del telescopio divenne così abituale presso i collegi gesuitici: «In tutto il Seicento le osservazioni con il telescopio erano limitate all’esame della superficie della luna, del sole, delle comete e dei pianeti. Particolare interesse o curiosità offrivano i satelliti di Giove o gli anelli di Saturno, quando questi furono finalmente interpretati. Normalmente le osservazioni occasionali si facevano da un terrazzo dove si installavano telescopi mobili. A volte si disponeva di una torre con finestre grandi che si aprivano per fare le osservazioni. Una torre riservata principalmente alle dimostrazioni e osservazioni astronomiche venne chiamata specola in Italia, ma più generalmente osservatorio. Con la diffusione del telescopio provvisto del micrometro oculare, nella seconda metà del Seicento, si inaugura un periodo di grande attività astronomica. Gli strumenti erano provvisti di grandi circoli o quadranti fissati con molta cura a un muro o pilastro in modo permanente. Di qui la necessità di locali appositamente destinati all’osservazione e disegnati per la protezione degli strumenti. L’epoca dei grandi osservatori della Compagnia in Europa comincia all’inizio del Settecento in quei collegi dove c’era almeno un professore stabile di matematica ed eventualmente una donazione per l’acquisto degli strumenti»^[276].

L’Osservatorio (Specola) del Collegio Romano come si presentava 
al momento del sequestro operato per l’Unità d’Italia

Osservatorio del Collegio Romano.
1 - Osservatorio principale per l’equatoriale di Merz.
2 - Tromba della scala di accesso dell'Osservatorio principale.
3 - Osservatorio ellittico per il circolo meridiano di Ertel.
4 - Osservatorio per il cannochiale di Cauchoix.
5 - Osservatorio elettrico a torretta con il piccolo conduttore a palla.
6 - Antenna con il globo in vimini che, sganciato al mezzogiorno, dava il segnale per lo sparo del cannone ubicato sul Castel S. Angelo (oggi il cannone è ubicato sul Gianicolo).
7 - Fascio di cavi elettrici per la trasmissione dei segnali dei sensori meteorologici ubicati sulla Torre Calandrelli al Meteorografo registratore ubicato in un locale sottostante l'Osservatorio principale.
8 - Faccia retrostante del timpano della Chiesa di S. Ignazio con la lunga balaustra utilizzata come loggia praticabile per le osservazioni notturne a vista.
9 - Parte posteriore della Chiesa di S. Ignazio.
11 - Terrazzo mediano della Torre Calandrelli.
12 - Attico del Palazzo di Montecitorio, oggi Camera dei Deputati.

L’insegnamento nei collegi dei gesuiti si allontanò così in maniera radicale dall’aristotelismo, pur non potendo giungere fino ad insegnare esplicitamente il copernicanesimo, come ricorda Fois: «Doveva prevalere la ratio, secondo il principio enunciato da Perera nella prefazione alla sua opera, sull’auctoritas del filosofo. Questa libertà appare alla base dell’allontanamento dall’aristotelismo naturalista e dalla cosmologia aristotelico-tolemaica, nonostante remore e richiami dei superiori^[277]. Probabilmente appare anche alla base del superamento di alcune tesi della fisica aristotelica sulla teoria dell’impetus,della gravitazione, dell’accelerazione della caduta dei gravi. I gesuiti si allineano così con alcuni professori di Oxford e di Parigi del secolo XIV, ma esercitano un influsso diretto sulla fisica del Galilei, come ha dimostrato William A. Wallace per i corsi di fisica tenuti da quattro professori gesuiti al Collegio Romano nel penultimo decennio del secolo XVI^[278]. Un tale rilievo mette anche in luce che i professori di fisica si basavano per le loro conclusioni anche sulla sperimentazione concreta, secondo un principio enunciato dal Perera, e non solo sulla speculazione. L’unione dei due metodi sembra avere la sua espressione compiuta nell'opera di Giovanni Battista Tolomei, Philosophia mentis et sensuum secundum utramque Aristotelis methodum pertractata metaphysice et empirice (1696) che è una somma di tutta la filosofia insegnata nel triennio etica inclusa, dove la speculazione appare ben coniugata con risultati del metodo scientifico cartesiano»^[279].

Henrici ricorda come, nonostante le apparenze, l’insegnamento delle scienze ed, in particolare dell’astronomia, avesse uno spazio molto rilevante nel curriculum delle università dei gesuiti del tempo e del Collegio Romano in particolare: «La legge-quadro, cioè le Costituzioni della Compagnia, rimanevano aperte, nella prassi, a due interpretazioni. Prescrivevano, sì, un corso abbastanza massiccio di filosofia, di almeno tre anni, che doveva terminarsi di regola dopo un ulteriore mezz’anno di preparazione, con il grado di Magister Artium - la laurea attuale. “Per le arti, bisognerà organizzare corsi, in cui s’insegnino le scienze naturali. Per queste, si pensa che non basteranno meno di tre anni. Un altro semestre si riserverà alle ripetizioni, alla celebrazione degli atti scolastici, e al ricevimento del grado di maestro da parte di quelli che devono conseguirlo. Di modo che il corso per divenire maestro delle arti durerà tre anni e mezzo. Ogni anno, un corso comincerà e un altro terminerà, con l’aiuto di Dio”^[280]. Le Costituzioni prescrivevano, inoltre, di “seguire la dottrina di Aristotele”: “Nella logica, nella filosofia naturale e morale e nella metafisica, si seguirà, come anche nelle altre arti liberali, la dottrina di Aristotele”^[281]. Ciò avrebbe potuto significare, che si insegnasse un Aristotele largamente “battezzato”, forse più una filosofia tomistica che aristotelica, concentrandosi su quelle materie, che avevano immediata attinenza alla teologia. Però di fatto non fu così. I tre anni e mezzo furono impegnati, con un ritmo di insegnamento quasi vertiginoso, e con grande intensità di esercizi pratici - di ripetizioni cioè di dispute - a commentare e discutere dettagliatamente, dapprima tutto l’Organon aristotelico (normalmente in poco più di un anno), poi la Fisica aristotelica e le opere minori di fisica, in particolare il De Caelo,in un altro anno o poco più, finalmente in un mezz’anno il De Anima (in particolare il secondo libro) e nei quattro mesi ancora rimanenti qualche libro della Metafisica - i quali, man mano che gli anni avanzavano, diventavano sempre meno^[282]. Per di più, sin dall’inizio, una particolare cattedra di matematica fu istituita e la tennero maestri di gran prestigio, quali Balthasar Torres, e il famoso Cristoforo Clavio (che la tenne con qualche interruzione dal ‘63 al ‘95), a cui succedeva un altro tedesco, Cristoforo Grienberger - per limitarci al solo ‘500^[283]. Il loro insegnamento non si limitava agli Elementa di Euclide; si proponevano poco a poco tutte le parti delle matematiche, ossia (seguo un elenco del 1566)^[284]: l’aritmetica, la «sfera», vale a dire l’astronomia, la cosmografia, l’astrologia, la teoria dei pianeti, le tavole del re Alfonso sul moto dei cieli, ecc. (!), la prospettiva e sugli orologi. La parte del leone toccava dunque all’astronomia. Gli studenti seguivano questi corsi per almeno due anni, al ritmo di una lezione al giorno, così che ad una formazione già solida nella fisica aristotelica si abbinava un'istruzione altrettanto solida nelle scienze matematiche»^[285].

Questa peculiare attenzione alla scienza era poi sostenuta dalla compresenza di docenti anziani e di giovani ricercatori che indubbiamente dette origine ad alcune eccellenze in campo scientifico: «Ciò ci porta ad un’ultima considerazione: il peso che potevano avere i professori anziani residenti nel Collegio sui giovani maestri di filosofia. Penso particolarmente al professore di matematica, che rimaneva in cattedra, mentre i professori di filosofia (che, normalmente, erano stati suoi alunni) cambiavano ogni tre anni. Se, per di più, questo professore era un Clavio, si spiega che il suo insegnamento, di per sé marginale, esercitava un influsso preponderante nella Facoltà. Siamo così ricondotti alle nostre constatazioni iniziali: questa Facoltà di filosofia, che doveva preparare allo studio della teologia, si distinse soprattutto nelle scienze e nella filosofia delle scienze. Il che, forse, non corrispondeva del tutto alle previsioni di S. Ignazio, ma costituiva invece un fattore culturale di lunga portata. Dal Collegio Romano uscivano sacerdoti che erano all’altezza del loro tempo in ciò che concerneva le scienze e le discussioni scientifiche le più attuali. Per conferma, basti citare i nomi di due dei più prestigiosi di questi studenti: Matteo Ricci e Adam Schall von Bell, i matematici della corte cinese»^[286].

12.2/ Gli scolopi, i somaschi e i barnabiti

La stessa ambivalenza - accettazione in pubblico della condanna e in privato studio dei testi galileiani e approfondimento delle ricerche in ambito accademico, pur se con contrasti interni - è riscontrabile anche negli altri ordini del tempo dediti specificamente all’insegnamento. Gli studi moderni in merito hanno riguardato, in particolare, gli scolopi e i somaschi, ordini religiosi nei quali si ebbero confratelli studiosi della nuova astronomia e confratelli avversi ad essa, a volte in conflitto stridente, altre volte semplicemente al lavoro gli uni a fianco degli altri, sia prima sia dopo la condanna di Galilei.

Agli scolopi (i fratelli delle Scuole Pie, discepoli di san Giuseppe Calasanzio) apparteneva «il direttore della scuola matematica scolopica sorta a Firenze nel 1638, Clemente Settimi [che aveva] assistito il vecchio Galileo ad Arcetri»^[287], di cui si è già parlato. Se il motivo dellachiusura della casa precedentemente attribuito alla presenza di confratelli ‘galileiani’ sembra rifiutata dalla storiografia moderna, certo è invece che «nel 1681, la filosofia venne introdotta nel corso di studi superiori dello studentato romano di S. Pantaleo, garantendo così un potenziamento e un ammodernamento delle competenze in filosofia naturale di tutto il futuro corpo docente, per volontà del generale Carlo Pirroni (1645-1685)».

Inoltre il calasanziano Angelo Morelli (1608-1685) venne incaricato da Giovanni Alfonso Borelli (1608-1679), matematico, astronomo e fisiologo, di affiancare Abramo Ecchellense nella traduzione dall’arabo del manoscritto delle Coniche di Apollonio e, soprattutto, lo stesso Pirroni «accolse a S. Pantaleo il vecchio e povero Borelli il quale, a sua volta, vi inaugurò una ‘accademia’ di matematica in aggiunta al programma regolare dei corsi interni ed esterni, in cui si insegnavano la geometria euclidea e la meccanica galileiana»^[288].

Un discorso simile vale per i barnabiti, anch’essi dediti all’insegnamento e, quindi, interessati per ragioni intrinseche alla loro missione alle questioni astronomiche e scientifiche. Favino ricorda che anche fra costoro vi furono personalità che continuarono a trattare del copernicanesimo senza, però, volutamente sollevare alcuna polemica pubblica in merito. Fra di loro si può ricordare «Redento Baranzano (1590-1622), peraltro attivo in Francia, autore di una Uranoscopia seu de coelo (1617) in cui si dava spazio alla teoria copernicana, subito censurata dai revisori interni»^[289], cui seguì nel secolo successivo Paolo Frisi (1728-1784).

Favino ricorda poi che «la storiografia ‘moderna’ […] ha ancora solo lambito la questione della cultura scientifica delle congregazioni religiose non insegnanti di più antica o più recente fondazione» e che, quindi, tale campo richiede ulteriori studi^[290].

13/ Galilei restò convinto del fatto che la condanna sarebbe stata un giorno revocata

Se, dunque, la condanna di Galilei fu un gravissimo errore storico e teologico, d’altro canto questa giusta “condanna della condanna” non deve portare ad una lettura a-storica e anti-scientifica quasi che con essa il mondo romano e cattolico dell’epoca avesse improvvisamente decretato la stasi della ricerca scientifica di cui si era fatto fino ad allora protagonista e promotore. Le tensioni presenti in Roma in merito all’eliocentrismo, non sono assolutamente segno di un conflitto fra scienziati “meno cattolici” che si sarebbero ribellati ad altri “più cattolici”, bensì è indice di quella pluralità di posizioni che continuarono a confrontarsi, nonostante il fatto grave della condanna.

In questa chiave di lettura sono particolarmente interessanti le lettere scritte da Galilei stesso dopo la condanna. All’amarezza con la quale egli descrive la propria condizione, si accompagna la consapevolezza che la condanna è dovuta all’invidia di tanti suoi avversari più che non a motivi scientifici e teologici. Tale sentimento si accompagna, conseguentemente, all’attesa di una revisione del giudizio sulla sua opera che Galilei continuò ad attendere, convinto di rappresentare e di voler rappresentare una posizione cattolicissima e non un’opposizione alla Chiesa.

L’astronomo pisano ricorda, ad esempio, l’asserzione di un gesuita del Collegio Romano che gli era stata riferita e che asseriva che, se egli si fosse mantenuto amico della Compagnia di Gesù, le sue tesi non sarebbero state condannate: «Da questo e da altri accidenti, che troppo lungo sarebbe a scrivergli, si vede che la rabbia de’ miei potentissimi persecutori si va continuamente inasprendo. Li quali finalmente hanno voluto per se stessi manifestarmisi, atteso che, ritrovandosi uno mio amico caro circa due mesi fa in Roma a ragionamento col P. Cristoforo Grembergero, Giesuita, Matematico di quel Collegio, venuti sopra i fatti miei, disse il Giesuita all’amico queste parole formali: “Se il Galileo si avesse saputo mantenere l’affetto dei Padri di questo Collegio, viverebbe glorioso al mondo e non sarebbe stato nulla delle sue disgrazie, e arebbe poturo scrivere ad arbitrio suo d’ogni materia, dico anco di moti di terra, etc.”: sì che V.S. vede che non è questa né quella opinione quello che mi ha fatto e fa la guerra, ma l’essere in disgrazia dei Giesuiti»^[291].

Galilei continuò a ragionare da persona convinta che la sua condanna fosse temporanea e che, in vita o dopo la sua morte, le sue tesi si sarebbero rivelate vittoriose all’interno della Chiesa. Egli continuò a pensare da cattolico, sempre convinto di ciò che avevo scritto nelle lettere a Castelli e alla Granduchessa di Toscana e cioè che scienza e fede non potevano contraddirsi, essendo entrambe vere. Nelle lettere scritte dopo il processo, infatti, mai Galilei accusa la fede o la chiesa e se la prende invece con i suoi detrattori che accusa di calunnie nei suoi confronti. A suo avviso risulta evidente che sono stati questi a presentare negativamente al pontefice le sue tesi e le sue ricerche - si noti che tali lettere, in alcune delle quali Galilei difende apertamente l’eliocentrismo, non sono testi sottoposti a controllo ed esprimono il pensiero sincero dell’astronomo.

Galilei scrive, ad esempio, nel 1634: «Potrei sperare e ottener grazia e perdono s’io avessi errato, che i falli son la materia sopra la quale può il Principe esercitar le grazie e gl’indulti, dove che sopra uno innocentemente condennato convien, per coperta d’aver iuridicamente operato, mantenere il rigore; il quale (credami pure V.S. Ill.^ma, anco per sua consolazione) m’affligge meno di quel che altri può credere, perché due conforti m’assistono perpetuamente: l’uno è che nella lettura di tutte l’opere mie non sarà chi trovar possa pur minima ombra di cosa che declini dalla pietà e dalla riverenza di S.^ta Chiesa; l’altro è la propria coscienza, da me solo pienamente conosciuta in terra, ed in Cielo da Dio, che ben comprende che nella causa per la quale io patisco, molti ben più dottamente, ma niuno, anco dei Santi Padri, più piamente né con maggior zelo verso S.^ta Chiesa, né in somma con più santa intenzione di me, avrebbe potuto procedere e parlare: la qual mia religiosissima e santissima mente, quanto più limpida apparirebbe quando fussero esposte in palese le calunnie, le fraudi, gli stratagemmi e gl’inganni, che 18 anni fa furono usati in Roma per abbarbagliar la vista ai superiori!»^[292].

Un anno dopo ripete che la sua condanna è dovuta non tanto al pontefice, quanto ai docenti suoi avversari che vedevano messo in dubbio l’insegnamento che erano abituati ad offrire, con grave danno alla loro reputazione: «Or tenga pur per fermo V.S. Ill.^ma che questa, dirò, in certo modo da lei stimata singolarità è stata e tuttavia è la principale, anzi la unica e sola, cagione del mio precipizio. L’aver scoperte molte fallacie nelle dottrine già per molti secoli frequentate nelle scuole, e parte di esse comunicate a parte anco da pubblicarsi, ha suscitato negl’animi di quelli che soli vogliono essere stimati sapienti tale sdegno, che, sendo sagacissimi e potenti, hanno saputo e potuto trovar modo di supprimere il trovato e pubblicato e impedir quello che mi restava da mandare alla luce»^[293].

Da Arcetri Galilei decide di preparare l’edizione definitiva dei suoi scritti, compreso il Dialogo sopra i massimi sistemi, convinto di una sua futura riabilitazione in seno alla Chiesa cattolica.

Fra l’altro egli ricorda che la censura dell’epoca non implicava la distruzione, ad esempio con il fuoco, delle opere condannate: se ne vietavano nuove edizioni e le copie superstiti venivano fatte sparire dal mercato, ma nelle biblioteche esse restavano disponibili per gli studiosi che ne avessero chiesto il permesso all’autorità ecclesiastica. Galilei teme solo che nel suo caso la concessione del permesso di leggere il suo Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo sia stata riservata dal papa solo a se stesso, ma sa bene, come dimostrano le altre lettere, che in realtà tutti gli astronomi del tempo continuano a leggere la sua opera: «Quello che ella mi scrive che va seguendo dopo la proibizion de’ miei Dialogi, mi dispiace grandemente, perché può aver cagionato maggior commozione ne i superiori, atteso che il dar licenza di leggergli è ridotto a tale strettezza che S.S.^tà la riserba in sé solo; sì che posso ragionevolmente temere che finalmente se ne sia per annullar anco la memoria»^[294].

La chiara consapevolezza dell’astronomo pisano è che i suoi scritti continuano ad essere conosciuti, che essi proseguono la loro circolazione fra gli studiosi e sono letti: resta, insomma, convinto che la validità delle sue scoperte avrebbe pian piano portato tutti a riconoscerne la verità^[295].

Proprio questa consapevolezza dello stesso Galilei della temporaneità della condanna dell’eliocentrismo da parte della chiesa permette di vedere in una luce adeguata l’abiura di Galilei, che non è segno di vigliaccheria e debolezza, bensì attesa. Morghen lo intuì in un suo passaggio estremamente significativo: «Dalla deprecazione della condanna che, costrinse il grande vegliardo all’abiura, si è giunti persino all’accusa recentemente rivolta a Galileo, in un’opera teatrale largamente discussa, di non aver saputo adeguatamente difendere i diritti della Scienza, patrimonio comune della società umana. Ma se è sempre difficile penetrare nel segreto di una coscienza, e specialmente di una coscienza quale quella di Galileo, uomo oltre tutto del suo secolo e credente sincero, che stimò doveroso piegarsi alla disciplina esteriore della Chiesa, ritenendo possibile conciliare le verità della fede con le verità naturali, attinte con i mezzi dell’intendimento umano; è certo che la sua condanna e il suo doloroso isolamento, protrattosi fino alla morte, costituiscono una testimonianza in suo favore, come i suoi scritti, posteriori alla condanna, garantiscono della sua fede, mai venuta meno, nella validità dei nuovi metodi della Scienza, alla quale egli aveva per primo aperto nuovi sconfinati orizzonti»^[296].

14/ La tomba di Galilei in Santa Croce a Firenze e l’iscrizione del 1737

Firenze, Basilica di Santa Croce, 
Tomba di Galileo Galilei

Il primo atto nel quale Roma intervenne a riconoscere pubblicamente la grandezza di Galilei avvenne molto prima di quanto abitualmente si ritiene^[297] (anche se questo nulla toglie - non si finirà mai di ripeterlo a sufficienza - al gravissimo errore umano, teologico e scientifico della condanna). Fu, infatti, nel 1734 che Roma venne esplicitamente interpellata in merito al monumento a Galilei in Santa Croce: la risposta affermativa indica la consapevolezza che l’Inquisizione aveva ormai della statura dell’astronomo pisano.

Pagano ricorda i dati che riguardano la monumentalizzazione della tomba dell’astronomo. Nel 1734 l’inquisitore fiorentino in carica, fra Paolo Antonio Ambrogi, rivolse ai cardinali del Sant’Officio una missiva «per conoscere la loro “mente” circa il sontuoso progetto del monumento, per il quale erano già stati stanziati quattromila scudi: “Sono stato ricercato se pel passato vi sia stata veruna proibizione [...], ovvero possa impedirsi dall’Eminenze Vostre Reverendissime intraprendendosi la fabbrica”. Il 14 giugno 1734 i cardinali rispondevano all’inquisitore “quod constructionem depositi Galilei non impediat”^[298], ma comunichi comunque il testo dell'iscrizione che si intendeva porre sul monumento»^[299].

Si compiva così un passo significativo verso il riconoscimento della grandezza di Galileo, cui sarebbero seguiti altri ben noti nello stesso secolo e nei successivi.

Pagano ricorda come «i resti mortali di Galileo furono tumulati nel nuovo monumento il 12 marzo 1737. Ai visitatori di Santa Croce la bella tomba di Galileo appare ornata di un apparato iconografico che allude alle maggiori scoperte dello scienziato pisano: ai lati dell'urna si trovano le statue della Geometria (scolpita da Girolamo Ticciati) e dell’Astronomia (scolpita da Vincenzo Foggini, architetto e scultore del granduca Cosimo III):^[300] le due statue mostrano, rispettivamente, le ricerche di Galileo sul piano inclinato e sulla caduta dei gravi, quindi la scoperta delle macchie solari. Il sepolcro è sovrastato dal busto di Galileo (scolpito da Giovanni Battista Foggini) che tiene nella mano destra il cannocchiale e poggia la mano sinistra sul globo terrestre. L'iscrizione, approvata anche da Roma, recita: “Galilævs Galileivs Patric. Flor./Geometriæ Astronomæ Philosophæ Maximvs Restitvtor/Nulli Ætatis Suæ Comparandus/Hic Bene Quiescat”^[301], con quel che segue di elementi cronologici ed encomiastici»^[302]. Il titolo di Geometriæ Astronomæ Philosophæ Maximvs Restitvtor/Nulli Ætatis Suæ Comparandus, cioè di “massimo restitutore dell geometri, dell’astronomia e della filosofia, a nessun altro comparabile” la dice lunga sull’apprezzamento che gli veniva tributato pubblicamente, con l’esplicita approvazione della Chiesa.

15/ Epilogo

Galilei morì ad Arcetri nel 1642, assistito dai suoi aiutanti Viviani e Torricelli. Morì avendo mantenuto fede alla sua professione di scienziato ed alla sua fede cattolica. Continuò a professare la sua convinzione che mai una qualsivoglia scoperta scientifica avrebbe potuto opporsi alla fede, convinto che la fede e la scienza fossero, ognuna a suo modo, vere e derivanti da Dio e, pertanto, mai in contraddizione l’una con l’altra.

Nelle sue lettere dopo la condanna giunse ad ironizzare sull’assurdità commessa con la sua condanna, ricordando che addirittura nelle questioni teologiche ci si affronta a viso aperto, anche se un errore dogmatico può essere molto pericoloso per la fede di una persona, mentre in una questione che non era rilevante per la fede si era visto ingiustamente un pericolo: «So che di tali libri [sulla teoria copernicana] ne son pervenuti in coteste parti, onde e la M.V. ed i suoi scienziati possano aver compreso quanto sia vero che in quelli sia sparsa una dottrina più scandalosa, più detestanda e più perniziosa per la Cristianità di quanto si contiene ne i libri di Calvino, di Lutero e di tutti gl’eresiarchi insieme»^[303].

Giustamente assurdo era per lui che una questione scientifica potesse essere equiparata ad un errore teologico, perché solo quest’ultimo avrebbe portato alla dissoluzione della fede: «Ultimamente un Padre Gesuita ha stampato in Roma che tale opinione è tanto orribile, perniziosa e scandalosa, che se bene si permette che nelle catedre, nei circoli, nelle pubbliche dispute e nelle stampe, si portino argomenti contro ai principalissimi articoli della fede, come contro all’immortalità dell’anima, alla creazione, all’Incarnazione etc., non però si deve permetter che si disputi né si argomenti contro alla stabilità della Terra; sì che questo solo articolo sopra tutti si ha talmente a tener per sicuro, che in modo alcuno si abbia, né anco per modo di disputa e per sua maggior corroborazione, a instargli contro»^[304].

In uno dei passaggi più commoventi del suo epistolario Galilei, ormai cieco, racconta della sua consapevolezza di aver visto la grandezza del cosmo in maniera mai concessa prima a nessun uomo e la confronta con la condizione presente nella quale è ridotto dalla malattia a non vedere più nulla. Pur non potendo più osservarlo direttamente, riflette sul fatto che l’universo è molto, molto più grande di quanto fin lì intravisto: «Tuttavia non è da affaticarsi in creder di poter dimostrare né che le stelle fisse siano collocate in uno spazio circonscritto da una sferica superficie, più che con immense lontananze tra di loro in questo ed in quel luogo situate. Parimente il voler assegnar centro a quello spazio che non si sa né si può sapere quale sia la sua figura, né pure se egli di qualche figura sia figurato, è impresa, al mio parere, supervacanea e vana; onde il creder che la Terra possa esser costituita in un centro, il quale non si sa se sia al mondo, è impresa, come ho detto, frustratoria. Ma se poi noi vogliamo considerare i corpi celesti inferiori, de i quali possiamo asserire i loro movimenti esser circolari, e perciò aver centri delle lor conversioni, il voler por la Terra per comun centro di questi, è pensiero non solo vano, ma assolutamente fallace, essendo manifesto che ciascheduno di tali corpi mobili ha suo centro particolare e tra loro differentissimi, in niuno de’ quali si può costituire la Terra; anzi essa Terra non pure non è centro di alcuno de i lor circolari movimenti, ma è per grande spazio fuora ancora de i cerchi ed orbi loro, come è manifesto in Mercurio e Venere: e de gli altri, essa Terra è tanto da i centri loro remota, che, per esempio, Marte camminando intorno nel suo cerchio, alcuna delle sue parti si trova così vicina alla Terra e l’opposta così lontana, che questa è otto volte più remota della Terra che quella. Or vegga V.S. che impresa intraprenderanno quelli che volessero costituirla nel centro di tal circulazioni: e questo che io dico di Marte, accade ancora di Giove e di Saturno, se bene non con tanta differenza»^[305].

Ma ora tutto si è ristretto al suo sguardo: «Ahimé, Signor mio, il Galileo, vostro caro amico e servitore, è fatto irreparabilmente da un mese in qua del tutto cieco. Or pensi V.S. in quale afflizzione io mi ritrovo, mentre che vo considerando che quel cielo, quel mondo e quello universo che io con mie maravigliose osservazioni e chiare dimostrazioni avevo ampliato per cento e mille volte più del comunemente veduto da’ sapienti di tutti i secoli passati, ora per me s’è sì diminuito e ristretto, ch’e’ non è maggiore di quel che occupa la persona mia»^[306].

Galilei visse questi ultimi momenti, descritti così paradossalmente, da scienziato cattolico e accolse la morte sapendo che il Dio che aveva impresso il movimento agli astri e permesso alla terra di ruotare intorno al sole non poteva essere estraneo al suo passaggio da questo mondo all’eternità.

Appendice 1/ Lettera di Galileo Galilei a padre Benedetto Castelli, benedettino, allievo di Galilei

Lettera di Galileo Galilei a padre Benedetto Castelli, allievo di Galilei, del 21 dicembre 1613 (dalla Edizione Nazionale a cura di Antonio Favaro, Giunti-Barbera, Firenze 1968, vol. V, pp. 282-288)

Nel 1613 Galileo scrisse una lettera ad un suo vecchio studente, il benedettino Benedetto Castelli (1578-1643), su come il moto della terra non fosse in opposizione alla Sacra Scrittura. Nella lettera Galilei, che non ha ancora elaborato la teoria delle maree, argomenta a favore della rotazione della terra per l’analogia con la rotazione del sole attorno al proprio asse e per la ragionevolezza dell’idea che la maggiore grandezza e dignità del sole suggerisca il suo ruolo centrale: «Avendo io dunque scoperto e necessariamente dimostrato, il globo del Sole rivolgersi in sé stesso, facendo un'intera conversione in un mese lunare in circa, per quel verso appunto che si fanno tutte l'altre conversioni celesti; ed essendo, di più, molto probabile e ragionevole che il Sole, come strumento e ministro massimo della natura, quasi cuor del mondo, dia non solamente, com'egli chiaramente dà, luce, ma il moto ancora a tutti i pianeti che intorno se gli raggirano».

Molto reverendo Padre e Signor mio Osservandissimo,

Ieri mi fu a trovare il Sig. Niccolò Arrighetti, il quale mi dette ragguaglio della P. V.: ond'io presi diletto infinito nel sentir quello di che io non dubitavo punto, ciò è della satisfazion grande che ella dava a tutto cotesto Studio, tanto a i sopraintendenti di esso quanto a gli stessi lettori e a gli scolari di tutte le nazioni: il qual applauso non aveva contro di lei accresciuto il numero de gli emoli, come suole avvenir tra quelli che sono simili d'esercizio, ma più presto l'aveva ristretto a pochissimi; e questi pochi dovranno essi ancora quietarsi, se non vorranno che tale emulazione, che suole anco tal volta meritar titolo di virtù, degeneri e cangi nome in affetto biasimevole e dannoso finalmente più a quelli che se ne vestono che a nissun altro. Ma il sigillo di tutto il mio gusto fu il sentirgli raccontar i ragionamenti ch'ella ebbe occasione, mercé della somma benignità di coteste Altezze Serenissime, di promuovere alla tavola loro e di continuar poi in camera di Madama Serenissima, presenti pure il Gran Duca e la Serenissima Arciduchessa , e gl'Illustrissimi ed Eccellentissimi Signori D. Antonio e D. Paolo Giordano ed alcuni di cotesti molto eccellenti filosofi. E che maggior favore può ella desiderare, che il veder Loro Altezze medesime prender satisizione di discorrer seco, di promuovergli dubbii, di ascoltarne le soluzioni, e finalmente di restar appagate delle risposte della Paternità Vostra?

I particolari che ella disse, referitimi dal Sig. Arrighetti, mi hanno dato occasione di tornar a considerare alcune cose in generale circa 'l portar la Scrittura Sacra in dispute di conclusioni naturali ed alcun'altre in particolare sopra 'l luogo di Giosuè, propostoli, in contradizione della mobilità della Terra e stabilità del Sole, dalla Gran Duchessa Madre, con qualche replica della Serenissima Arciduchessa.

Quanto alla prima domanda generica di Madama Serenissima, parmi che prudentissimamente fusse proposto da quella e conceduto e stabilito dalla P. V., non poter mai la Scrittura Sacra mentire o errare, ma essere i suoi decreti d'assoluta ed inviolabile verità. Solo avrei aggiunto, che, se bene la Scrittura non può errare, potrebbe nondimeno talvolta errare alcuno de' suoi interpreti ed espositori, in varii modi: tra i quali uno sarebbe gravissimo e frequentissimo, quando volessero fermarsi sempre nel puro significato delle parole, perché così vi apparirebbono non solo diverse contradizioni, ma gravi eresie e bestemmie ancora; poi che sarebbe necessario dare a Iddio e piedi e mani e occhi, e non meno affetti corporali e umani, come d'ira, di pentimento, d'odio, e anco talvolta l'obblivione delle cose passate e l'ignoranza delle future. Onde, sì come nella Scrittura si trovano molte proposizioni le quali, quanto al nudo senso delle parole, hanno aspetto diverso dal vero, ma son poste in cotal guisa per accomodarsi alI'incapacità del vulgo, così per quei pochi che meritano d'esser separati dalla plebe è necessario che i saggi espositori produchino i veri sensi, e n'additino le ragioni particolari per che siano sotto cotali parole stati profferiti.

Stante, dunque, che la Scrittura in molti luoghi è non solamente capace, ma necessariamente bisognosa d'esposizioni diverse dall'apparente significato delle parole, mi par che nelle dispute naturali ella doverebbe esser riserbata nell'ultimo luogo: perché, procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice de gli ordini di Dio; ed essendo, di più, convenuto nelle Scritture, per accomodarsi all'intendimento dell'universale, dir molte cose diverse, in aspetto e quanto al significato delle parole, dal vero assoluto; ma, all'incontro, essendo la natura inesorabile e immutabile e nulla curante che le sue recondite ragioni e modi d'operare sieno o non sieno esposti alla capacità de gli uomini, per lo che ella non trasgredisce mai i termini delle leggi imposteli; pare che quello de gli effetti naturali che o la sensata esperienza ci pone innanzi a gli occhi o le necessarie dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno esser revocato in dubbio per luoghi della Scrittura ch'avesser nelle parole diverso sembiante, poi che non ogni detto della Scrittura è legato a obblighi così severi com'ogni effetto di natura. Anzi, se per questo solo rispetto, d'accomodarsi alla capacità de' popoli rozzi e indisciplinati, non s'è astenuta la Scrittura d'adombrare de' suoi principalissimi dogmi, attribuendo sino all'istesso Dio condizioni lontanissime e contrarie alla sua essenza, chi vorrà asseverantemente sostenere che ella, posto da banda cotal rispetto, nel parlare anco incidentemente di Terra o di Sole o d'altra creatura, abbia eletto di contenersi con tutto rigore dentro a i limitati e ristretti significati delle parole? E massime pronunziando di esse creature cose lontanissime dal primario instituto di esse Sacre Lettere, anzi cose tali, che, dette e portate con verità nuda e scoperta, avrebbon più presto danneggiata l'intenzion primaria, rendendo il vulgo più contumace alle persuasioni de gli articoli concernenti alla salute.

Stante questo, ed essendo di più manifesto che due verità non posson mai contrariarsi, è ofizio de' saggi espositori affaticarsi per trovare i veri sensi de' luoghi sacri, concordanti con quelle conclusioni naturali delle quali prima il senso manifesto o le dimostrazioni necessarie ci avesser resi certi e sicuri. Anzi, essendo, come ho detto, che le Scritture, ben che dettate dallo Spirito Santo, per l'addotte cagioni ammetton in molti luoghi esposizioni lontane dal suono litterale, e, di più, non potendo noi con certezza asserire che tutti gl'interpreti parlino inspirati divinamente, crederei che fusse prudentemente fatto se non si permettesse ad alcuno l'impegnar i luoghi della Scrittura e obbligargli in certo modo a dover sostenere per vere alcune conclusioni naturali, delle quali una volta il senso e le ragioni dimostrative e necessarie ci potessero manifestare il contrario. E chi vuol por termine a gli umani ingegni? chi vorrà asserire, già essersi saputo tutto quello che è al mondo di scibile? E per questo, oltre a gli articoli concernenti alla salute ed allo stabilimento della Fede, contro la fermezza de' quali non è pericolo alcuno che possa insurger mai dottrina valida ed efficace, sarebbe forse ottimo consiglio il non ne aggiunger altri senza necessità: e se così è, quanto maggior disordine sarebbe l'aggiugnerli a richiesta di persone, le quali, oltre che noi ignoriamo se parlino inspirate da celeste virtù, chiaramente vediamo ch'elleno son del tutto ignude di quella intelligenza che sarebbe necessaria non dirò a redarguire, ma a capire, le dimostrazioni con le quali le acutissime scienze procedono nel confermare alcune lor conclusioni?

Io crederei che l'autorità delle Sacre Lettere avesse avuto solamente la mira a persuader a gli uomini quegli articoli e proposizioni, che, sendo necessarie per la salute loro e superando ogni umano discorso, non potevano per altra scienza né per altro mezzo farcisi credibili, che per la bocca dell'istesso Spirito Santo. Ma che quel medesimo Dio che ci ha dotati di sensi, di discorso e d'intelletto, abbia voluto, posponendo l'uso di questi, darei con altro mezzo le notizie che per quelli possiamo conseguire, non penso che sia necessario il crederlo, e massime in quelle scienze delle quali una minima particella e in conclusioni divise se ne legge nella Scrittura; qual appunto è l'astronomia, di cui ve n'è così piccola parte, che non vi si trovano né pur nominati i pianeti, però se i primi scrittori sacri avessero auto pensiero di persuader al popolo le disposizioni e movimenti de' corpi celesti, non ne avrebbon trattato così poco, che è come niente in comparazione dell'infinite conclusioni altissime e ammirande che in tale scienza si contengono.

Veda dunque la P. V. quanto, s'io non erro, disordinatamente procedino quelli che nelle dispute naturali, e che direttamente non sono de Fide, nella prima fronte costituiscono luoghi della Scrittura, e bene spesso malamente da loro intesi. Ma se questi tali veramente credono d'avere il vero senso di quel luogo particolar della Scrittura, ed in consequenza si tengon sicuri d'avere in mano l'assoluta verità della quistione che intendono di disputare, dichinmi appresso ingenuamente, se loro stimano, gran vantaggio aver colui che in una disputa naturale s'incontra a sostener il vero, vantaggio, dico, sopra l'altro a chi tocca sostener il falso? So che mi risponderanno di sì, e che quello che sostiene la parte vera, potrà aver mille esperienze e mille dimostrazioni necessari; per la parte sua, e che l'altro non può aver se non sofismi paralogismi e fallacie. Ma se loro, contenendosi dentro a' termini naturali né producendo altr'arme che le filosofiche, sanno d'essere tanto superiori all'avversario, perché, nel venir poi al congresso, por subito mano a un'arme inevitabile e tremenda, che con la sola vista atterrisce ogni più destro ed esperto campione? Ma, s'io devo dir il vero, credo che essi sieno i primi atterriti, e che, sentendosi inabili a potere star forti contro gli assalti dell'avversario, tentino di trovar modo di non se lo lasciar accostare. Ma perché, come ho detto pur ora, quello che ha la parte vera dalla sua, ha gran vantaggio, anzi grandissimo, sopra l'avversario, e perché è impossibile che due verità si contrariino, però non doviamo temer d'assalti che ci venghino fatti da chi si voglia, pur che a noi ancora sia dato campo di parlare e d'essere ascoltati da persone intendenti e non soverchiamente alterate da proprie passioni e interessi.

In confermazione di che, vengo ora a considerare il luogo particolare di Giosuè, per il qual ella apportò a loro Altezze Serenissime tre dichiarazioni; e piglio la terza, che ella produsse come mia, sì come veramente è, ma v'aggiungo alcuna considerazione di più, qual non credo d'avergli detto altra volta.

Posto dunque e conceduto per ora all'avversario, che le parole del testo sacro s'abbino a prender nel senso appunto ch'elle suonano, ciò è che Iddio a' preghi di Giosuè facesse fermare il Sole e prolungasse il giorno, ond'esso ne conseguì la vittoria; ma richiedendo io ancora, che la medesima determinazione vaglia per me, sì che l'avversario non presumesse di legar me e lasciar sé libero quanto al poter alterare o mutare i significati delle parole; io dico che questo luogo ci mostra manifestamente la falsità e impossibilità del mondano sistema Aristotelico e Tolemaico, e all'incontro benissimo s'accomoda co 'l Copernicano.

E prima, io dimando all'avversario, s'egli sa di quali movimenti si muova il Sole? Se egli lo sa, è forza che e' risponda, quello muoversi di due movimenti, cioè del movimento annuo da ponente verso levante, e del diurno all'opposito da levante a ponente.

Ond'io, secondariamente, gli domando se questi due movimenti, così diversi e quasi contrarii tra di loro, competono al Sole e sono suoi proprii egualmente? È forza risponder di no, ma che un solo è suo proprio e particolare, ciò è l'annuo, e l'altro non è altramente suo, ma del cielo altissimo, dico del primo mobile, il quale rapisce seco il Sole e gli altri pianeti e la sfera stellata ancora, constringendoli a dar una conversione 'ntorno alla Terra in 24 ore, con moto, come ho detto, quasi contrario al loro naturale e proprio.

Vengo alla terza interrogazione, e gli domando con quale di questi due movimenti il Sole produca il giorno e la notte, cioè se col suo proprio o pure con quel del primo mobile? È forza rispondere, il giorno e la notte esser effetti del moto del primo mobili e dal moto proprio del Sole depender non il giorno e la notte, ma le stagioni diverse e l'anno stesso. Ora, se il giorno depende non dal moto del Sole ma da quel del primo mobile, chi non vede che per allungare il giorno bisogna fermare il primo mobile, e non il Sole? Anzi, pur chi sarà ch'intenda questi primi elementi d'astronomia e non conosca che, se Dio avesse fermato 'l moto del Sole, in cambio d'allungar il giorno l'avrebbe scorciato e fatto più breve? perché, essendo 'l moto del Sole al contrario della conversione diurna, quanto più 'l Sole si movesse verso oriente, tanto più si verrebbe a ritardar il suo corso all'occidente; e diminuendosi o annullandosi il moto del Sole, in tanto più breve tempo giugnerebbe all'occaso: il qual accidente sensatamente si vede nella Luna, la quale fa le sue conversioni diurne tanto più tarde di quelle del Sole, quanto il suo movimento proprio è più veloce di quel del Sole. Essendo, dunque, assolutamente impossibile nella costituzion di Tolomeo e d'Aristotile fermare il moto del Sole e allungare il giorno, sì come afferma la Scrittura esser accaduto, adunque o bisogna che i movimenti non sieno ordinati come vuol Tolomeo, o bisogna alterar il senso delle parole, e dire che quando la Scrittura dice che Iddio fermò il Sole, voleva dire che fermò 'l primo mobile, ma che, per accomodarsi alla capacità di quei che sono a fatica idonei a intender il nascere e 'l tramontar del Sole, ella dicesse al contrario di quel che avrebbe detto parlando a uomini sensati.

Aggiugnesi a questo, che non è credibile ch'Iddio fermasse il Sole solamente, lasciando scorrer l'altre sfere; perché senza necessità nessuna avrebbe alterato e permutato tutto l'ordine, gli aspetti e le disposizioni dell'altre stelle rispett'al Sole, e grandemente perturbato tutto 'l corso della natura: ma è credibile ch'Egli fermasse tutto 'l sistema delle celesti sfere, le quali, dopo quel tempo della quiete interposta, ritornassero concordemente alle lor opre senza confusione o alterazion alcuna.

Ma perché già siamo convenuti, non doversi alterar il senso delle parole del testo, è necessario ricorrere ad altra costituzione delle parti del mondo, e veder se conforme a quella il sentimento nudo delle parole cammina rettamente e senza intoppo, sì come veramente si scorge avvenire.

Avendo io dunque scoperto e necessariamente dimostrato, il globo del Sole rivolgersi in sé stesso, facendo un'intera conversione in un mese lunare in circa, per quel verso appunto che si fanno tutte l'altre conversioni celesti; ed essendo, di più, molto probabile e ragionevole che il Sole, come strumento e ministro massimo della natura, quasi cuor del mondo, dia non solamente, com'egli chiaramente dà, luce, ma il moto ancora a tutti i pianeti che intorno se gli raggirano; se, conforme alla posizion del Copernico, noi attribuirem alla Terra principalmente la conversion diurna; chi non vede che per fermar tutto il sistema, onde, senza punto alterar il restante delle scambievoli relazioni de' pianeti, solo si prolungasse lo spazio e 'l tempo della diurna illuminazione, bastò che fosse fermato il Sole, com'appunto suonan le parole del sacro testo? Ecco, dunque, il modo secondo il quale, senza introdur confusione alcuna tra le parti del mondo e senza alterazion delle parole della Scrittura, si può, col fermar il Sole, allungar il giorno in Terra.

Ho scritto più assai che non comportano le mie indisposizioni: però finisco, con offerirmegli servitore, e gli bacio le mani, pregandogli da N. S. le buone feste e ogni felicità.

Di Firenze, li 21 Dicembre 1613

Di Vostra Paternità molto Reverenda

Servitore Affezionatissimo

Galileo Galilei

Appendice 2/ Lettera di Galileo Galilei a a Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, 1615

Lettera di Galileo Galilei a a Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, 1615 (dalla Edizione Nazionale a cura di Antonio Favaro, Giunti-Barbera, Firenze 1968, vol. V, pp. 309-348)

Sono passati quattro secoli da quando Galileo Galilei, fra il febbraio e il marzo dell’anno 1615, scrisse un’importante lettera a Maria Cristina di Lorena, madre del Granduca di Toscana Cosimo de’ Medici, presso la cui corte lavorava come filosofo e matematico. La lettera è interamente dedicata al rapporto tra conoscenza scientifica ed esegesi biblica. In quegli anni lo scienziato pisano sosteneva in pubblico il sistema copernicano eliocentrico che, ancora in mancanza di prove convincenti, l’establishment teologico considerava non conforme all’insegnamento della sacra Scrittura. Galileo intuiva le difficoltà che sarebbero sorte da lì a breve, e cercava di ottenere, con questo scritto, il favore della Granduchessa affinché lo proteggesse nei dibattiti romani. Le sue preoccupazioni si avverarono puntualmente: il 3 marzo del 1616 la tesi eliocentrica venne giudicata dal sant’Uffizio teologicamente erronea e fu chiesto a Galileo di non sostenere il sistema eliocentrico, se non soltanto “ex suppositione”, cioè come soluzione matematica non necessariamente aderente al reale svolgersi dei fenomeni. La lettera si presenta come un piccolo trattato di esegesi biblica poggiato soprattutto sulla dottrina di sant’Agostino, in particolare sull’opera Genesi ad litteram, e fu probabilmente redatta grazie l’aiuto di ecclesiastici favorevoli al sistema eliocentrico, amici di Galileo.

Alla Serenissima Madama

La Gran Duchessa Madre

Io scopersi pochi anni a dietro, come ben sa l'Altezza Vostra Serenissima, molti particolari nel cielo, stati invisibili sino a questa età; li quali, sì per la novità, sì per alcune conseguenze che da essi dependono, contrarianti ad alcune proposizioni naturali comunemente ricevute dalle scuole de i filosofi, mi eccitorno contro non piccol numero di tali professori; quasi che io di mia mano avessi tali cose collocate in cielo, per intorbidar la natura e le scienze. E scordatisi in certo modo che la moltitudine de' veri concorre all'investigazione, accrescimento e stabilimento delle discipline, e non alla diminuzione o destruzione, e dimostrandosi nell'istesso tempo più affezionati alle proprie opinioni che alle vere, scorsero a negare e far prova d'annullare quelle novità, delle quali il senso istesso, quando avessero voluto con attenzione riguardarle, gli averebbe potuti render sicuri; e per questo produssero varie cose, ed alcune scritture pubblicarono ripiene di vani discorsi, e, quel che fu più grave errore, sparse di attestazioni delle Sacre Scritture, tolte da luoghi non bene da loro intesi e lontano dal proposito addotti: nel quale errore forse non sarebbono incorsi, se avessero avvertito un utilissimo documento che ci dà Sant'Agostino intorno all'andar con riguardo nel determinar resolutamente sopra le cose oscure e difficili ad esser comprese per via del solo discorso; mentre, parlando pur di certa conclusione naturale attenente a i corpi celesti, scrive così: Nunc autem, servata semper moderatione piæ gravitatis, nihil credere de re obscura temere debemus, ne forte quod postea veritas patefecerit, quamvis libris sanctis, sive Testamenti Veteris sive Novi, nullo modo esse possit adversum, tamen propter amorem nostri errori oderimus [Augustinus, De Genesi ad literam, II, in fine]. [Trad. del passo di Agostino: Ma ora, serbata sempre la moderazione della giusta prudenza, non dobbiamo temere di credere nulla attorno ad un argomento oscuro, perché non abbiamo ad odiare per amore del nostro errore ciò che per caso poi la verità avrà scoperto, quantunque non possa essere in nessun modo contrario ai libri sacri, sia del Vecchio che del Nuovo Testamento].

È accaduto poi che il tempo è andato successivamente scoprendo a tutti le verità prima da me additate, e con la verità del fatto la diversità degli animi tra quelli che schiettamente e senz'altro livore non ammettevano per veri tali scoprimenti, e quegli che all'incredulità aggiugnevano qualche effetto alterato: onde, sì come i più intendenti della scienza astronomica e della naturale restarono persuasi al mio primo avviso, così si sono andati quietando di grado in grado gli altri tutti che non venivano mantenuti in negativa o in dubbio da altro che dall'inaspettata novità e dal non aver avuta occasione di vederne sensate esperienze; ma quelli che, oltre all'amor del primo errore, non saprei qual altro loro immaginato interesse gli rende non bene affetti non tanto verso le cose quanto verso l'autore, quelle, non le potendo più negare, cuoprono sotto un continuo silenzio, e divertendo il pensiero ad altre fantasie, inacerbiti più che prima da quello onde gli altri si sono addolciti e quietati, tentano di progiudicarmi con altri modi. De' quali io veramente non farei maggiore stima di quel che mi abbia fatto dell'altre contraddizioni, delle quali mi risi sempre, sicuro dell'esito che doveva avere 'l negozio, s'io non vedessi che le nuove calunnie e persecuzioni non terminano nella molta o poca dottrina, nella quale io scarsamente pretendo, ma si estendono a tentar di offendermi con macchie che devono essere e sono da me più aborrite che la morte, né devo contentarmi che le sieno conosciute per ingiuste da quelli solamente che conoscono me e loro, ma da ogn'altra persona ancora. Persistendo dunque nel primo loro instituto di voler con ogni immaginabil maniera atterrar me e le cose mie, sapendo come io ne' miei studii di astronomia e di filosofia tengo, circa alla costituzione delle parti del mondo, che il Sole, senza mutar luogo, resti situato nel centro delle conversioni de gli orbi celesti, e che la Terra, convertibile in se stessa, se gli muova intorno; e di più sentendo che tal posizione vo confermando non solo col reprovar le ragioni di Tolommeo e d'Aristotile, ma col produrne molte in contrario, ed in particolare alcune attenenti ad effetti naturali, le cause de' quali forse in altro modo non si possono assegnare, ed altre astronomiche, dependenti da molti rincontri de' nuovi scoprimenti celesti, li quali apertamente confutano il sistema Tolemaico e mirabilmente con quest'altra posizione si accordano e la confermano; e forse confusi per la conosciuta verità d'altre proposizioni da me affermate, diverse dalle comuni; e però diffidando ormai di difesa, mentre restassero nel campo filosofico; si son risoluti a tentar di fare scudo alle fallacie de' lor discorsi col manto di simulata religione e con l'autorità delle Scritture Sacre, applicate da loro, con poca intelligenza, alla confutazione di ragioni né intese né sentite.

E prima, hanno per lor medesimi cercato di spargere concetto nell'universale, che tali proposizioni sieno contro alle Sacre Lettere, ed in conseguenza dannande ed eretiche; di poi, scorgendo quanto per lo più l'inclinazione dell'umana natura sia più pronta ad abbracciar quell'imprese dalle quali il prossimo ne venga, ben che, ingiustamente, oppresso, che quelle ond'egli ne riceva giusto sollevamento, non gli è stato difficile il trovare chi per tale, cio è per dannada ed eretica, l'abbia con insolita confidenza predicata sin da i pulpiti, con poco pietoso e men considerato aggravio non solo di questa dottrina e di chi la segue, ma di tutte le matematiche e de' matematici insieme; quindi, venuti in maggior confidenza, e vanamente sperando che quel seme, che prima fondò radice nella mente loro non sincera, possa diffonder suoi rami ed alzargli verso il cielo, vanno mormorando tra 'l popolo che per tale ella sarà in breve dichiarata dall'autorità suprema. E conoscendo che tal dichiarazione spianterebbe non sol queste due conclusioni, ma renderebbe dannande tutte ‘'altre osservazioni e proposizioni astronomiche e naturali, che con esse hanno corrispondenza e necessaria connessione, per agevolarsi il negozio cercano, per quanto possono, di far apparir questa opinione, almanco appresso all'universale, come nuova e mia particolare, dissimulando di sapere che Niccolò Copernico fu suo autore e più presto innovatore e confermatore, uomo non solamente cattolico, ma sacerdote e canonico, e tanto stimato, che, trattandosi nel Concilio lateranense, sotto Leone X, della emendazion del calendario ecclesiastico, egli fu chiamato a Roma sin dall’ultime parti di Germania per questa riforma, la quale allora rimase imperfetta solo perché non si aveva ancora esatta cognizione della giusta misura dell’anno e del mese lunare: onde a lui fu dato carico dal Vescovo Semproniense, allora soprintendente a quest’impresa, di cercar con replicati studi e fatiche di venire in maggior lume e certezza di essi movimenti celesti; ond'egli, con fatiche veramente atlantiche e col suo mirabil ingegno, rimessosi a tale studio, si avanzò tanto in queste scienze, e a tale esattezza ridusse la notizia de’ periodi de’ movimenti celesti, che si guadagnò il titolo di sommo astronomo, e conforme alla sua dottrina non solamente si è poi regolato il calendario, ma si fabbricorno le tavole di tutti i movimenti de’ pianeti: ed avendo egli ridotta tal dottrina in sei libri, la pubblicò al mondo a i prieghi del Cardinal Capuano e del Vescovo Culmense; e come quello che si era rimesso con tante fatiche a questa impresa d'ordine del Sommo Pontificio, al suo successore, ciò è a Paolo III, dedicò il suo libro delle Revoluzioni Celesti, il qual, stampato pur allora, è stato ricevuto da Santa Chiesa, letto e studiato per tutto il mondo, senza che mai si sia presa pur minima ombra di scrupolo nella sua dottrina. La quale ora mentre si va scoprendo quanto ella sia ben fondata sopra ben manifeste esperienze e necessarie dimostrazioni, non mancano persone che, non avendo pur mai veduto tal libro, procurano il premio delle tante fatiche al suo autore con la nota di farlo dichiarare eretico; e questo solamente per sodisfare ad un lor particolare sdegno, concepito senza ragione contro di un altro, che non ha più interesse col Copernico che l’approvar la sua dottrina.

Ora, per queste false note che costoro tanto ingiustamente cercano di addossarmi, ho stimato necessario per mia giustificazione appresso l'universale, del cui giudizio e concetto, in materia di religione e di reputazione, devo far grandissima stima, discorrer circa a quei particolari che costoro vanno producendo per detestare ed abolire questa opinione, ed in somma per dichiararla non pur falsa, ma eretica, facendosi sempre scudo di un simulato zelo di religione e volendo pur interessare le Scritture Sacre e farle in certo modo ministre de' loro non sinceri proponimenti, col voler, di più, s'io non erro, contro l'intenzion di quelle e de' Santi Padri, estendere, per non dir abusare, la loro autorità, sì che anco in conclusioni pure naturali e non de Fide, si deve lasciar totalmente il senso e le ragioni dimostrative per qualche luogo della Scrittura, che tal volta sotto le apparenti parole potrà contenere sentimento diverso. Dove spero di dimostrar, con quanto più pio e religioso zelo procedo io, che non fanno loro, mentre propongo non che non si danni questo libro, ma che non si danni, come vorrebbono essi, senza intenderlo, ascoltarlo, né pur vederlo, e massime sendo autore che non mai tratta di cose attenenti a religione o a fede, né con ragioni dependenti in modo alcuno da autorità di Scritture Sacre, dove egli possa malamente averle interpretate, ma sempre se ne sta su conclusioni naturali, attenenti a i moti celesti, trattate con astronomiche e geometriche dimostrazioni, fondate prima sopra sensate esperienze ed accuratissime osservazioni. Non che egli non avesse posto cura a i luoghi delle Sacre Lettere; ma perché benissimo intendeva, che sendo tal sua dottrina dimostrata, non poteva contrariare alle Scritture intese perfettamente: e però nel fine della dedicatoria, parlando del Sommo Pontefice, dice così: Si fortasse erunt matæologi, qui, cum omnium mathematum ignari sint, tamen de illis iudicium assumunt, propter aliquem locum Scripturæ, male ad suum propositum detortum, ausi fuerint hoc meum institutum repræhendere ac insectari, illos nihil moror, adeo ut etiam illorum iudicium tanquam temerarium contemnam. Non enim obscurum est, Lactantium, celebrem alioqui scriptorem, sed mathematicum parum, admodum pueriliter de forma Terræ loqui, cum deridet eos qui Terram globi formam habere prodiderunt. Itaque non debet mirum videri studiosis, si qui tales nos etiam ridebunt. Mathemata mathematicis scribuntur, quibus et hi nostri labores (si me non fallit opinio) videbuntur etiam Republicæ Ecclesiasticæ conducere aliquid, cuius principatum Tua Sanctitas nunc tenet [Copernico, De revolutionibus, Nuremberg, 1543].

E di questo genere si scorge esser questi che s'ingegnano di persuadere che tale autore si danni, senza pur vederlo; e per persuadere che ciò non solamente sia lecito, ma ben fatto, vanno producendo alcune autorità della Scrittura e de' sacri teologi e de' Concilii; le quali sì come da me son reverite e tenute di suprema autorità, sì che somma temerità stimerei esser quella di chi volesse contradirgli mentre vengono conforme all'instituto di Santa Chiesa adoperate, così credo che non sia errore il parlar mentre si può dubitare che alcuno voglia, per qualche suo interesse, produrle e servirsene diversamente da quello che è nella santissima intenzione di Santa Chiesa; però protestandomi (e anco credo che la sincerità mia si farà per se stessa manifesta) che io intendo non solamente di sottopormi a rimuover liberamente quegli errori ne' quali per mia ignoranza potessi in questa scrittura incorrere in materie attenenti a religione, ma mi dichiaro ancora non voler nell'istesse materie ingaggiar lite con nissuno, ancor che fossero punti disputabili: perché il mio fine non tende ad altro, se non che, se in queste considerazioni, remote dalla mia professione propria, tra gli errori che ci potessero essere dentro, ci è qualcosa atta ad eccitar altri a qualche avvertimento utile per Santa Chiesa, circa 'l determinar sopra 'l sistema Copernicano, ella sia presa e fattone quel capitale che parrà a' superiori; se no, sia pure stracciata ed abbruciata la mia scrittura, ch'io non intendo o pretendo di guadagnarne frutto alcuno che non fusse pio e cattolico. E di più, ben che molte delle cose che io noto le abbia sentite con i proprii orecchi, liberamente ammetto e concedo a chi l'ha dette che dette non l'abbia, se così gli piace, confessando poter essere ch'io abbia frainteso; e però quando rispondo non sia detto per loro, ma per chi avesse quella opinione.

Il motivo, dunque, che loro producono per condennar l'opinione della mobilità della Terra e stabilità del Sole, è, che leggendosi nelle Sacre lettere, in molti luoghi, che il Sole si muove e che la Terra sta ferma, né potendo la Scrittura mai mentire o errare, ne séguita per necessaria conseguenza che erronea e dannanda sia la sentenza di chi volesse asserire, il Sole esser per se stesso immobile, e mobile la Terra.

Sopra questa ragione parmi primieramente da considerare, essere e santissimamente detto e prudentissimamente stabilito, non poter mai la Sacra Scrittura mentire, tutta volta che si sia penetrato il suo vero sentimento; il qual non credo che si possa negare essere molte volte recondito e molto diverso da quello che suona il puro significato delle parole. Dal che ne séguita, che qualunque volta alcuno, nell'esporla, volesse fermarsi sempre nel nudo suono literale, potrebbe, errando esso, far apparir nelle Scritture non solo contradizioni e proposizioni remote dal vero, ma gravi eresie e bestemmie ancora: poi che sarebbe necessario dare a Iddio e piedi e mani e occhi, non meno affetti corporali ed umani, come d'ira, di pentimento, d'odio, ed anco tal volta la dimenticanza delle cose passate e l'ignoranza delle future; le quali proposizioni, sì come, dettante lo Spirito Santo, furono in tal guisa profferite da gli scrittori sacri per accomodarsi alla capacità del vulgo assai rozzo e indisciplinato, così per quelli che meritano d'esser separati dalla plebe è necessario che i saggi espositori ne produchino i veri sensi, e n'additino le ragioni particolari per che e' siano sotto cotali parole profferiti: ed è questa dottrina così trita e specificata appresso tutti i teologi, che superfluo sarebbe il produrne attestazione alcuna. Di qui mi par di poter assai ragionevolmente dedurre, che la medesima Sacra Scrittura, qualunque volta gli è occorso di pronunziare alcuna conclusione naturale, e massime delle più recondite e difficili ad esser capite, ella non abbia pretermesso questo medesimo avviso, per non aggiugnere confusione nelle menti di quel medesimo popolo e renderlo più contumace contro a i dogmi di più alto misterio. Perché se, come si è detto e chiaramente si scorge, per il solo rispetto d'accomodarsi alla capacità popolare non si è la Scrittura astenuta di adombrare principalissimi pronunziati, attribuendo sino all'istesso Iddio condizioni lontanissime e contrarie alla sua essenza, chi vorrà asseverantemente sostenere che l'istessa Scrittura, posto da banda cotal rispetto, nel parlare anco incidentemente di Terra, d'acqua, di Sole o d'altra creatura, abbia eletto di contenersi con tutto rigore dentro a i puri e ristretti significati delle parole? E massime nel pronunziar di esse creature cose non punto concernenti al primario instituto delle medesime Sacre Lettere, ciò è al culto divino ed alla salute dell'anime, e cose grandemente remote dalla apprensione del vulgo.

Stante, dunque, ciò, mi par che nelle dispute di problemi naturali non si dovrebbe cominciare dalle autorità di luoghi delle Scritture, ma dalle sensate esperienze e dalle dimostrazioni necessarie: perché, procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima essecutrice de gli ordini di Dio; ed essendo, di più, convenuto nelle Scritture, per accomodarsi all'intendimento dell'universale, dir molte cose diverse, in aspetto e quanto al nudo significato delle parole, dal vero assoluto; ma, all'incontro, essendo la natura inesorabile ed immutabile, e mai non trascendente i termini delle leggi impostegli, come quella che nulla cura che le sue recondite ragioni e modi d'operare sieno o non sieno esposti alla capacità degli uomini; pare che quello degli effetti naturali che o la sensata esperienza ci pone dinanzi a gli occhi o le necessarie dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno esser revocato in dubbio, non che condennato, per luoghi della Scrittura che avessero nelle parole diverso sembiante; poi che non ogni detto della Scrittura è legato a obblighi così severi com'ogni effetto di natura, né meno eccelentemente ci si scuopre Iddio negli effetti di natura che ne' sacri detti delle Scritture: il che volse per avventura intender Tertulliano in quelle parole: Nos definimus, Deum primo natura cognoscendum, deinde doctrina recognoscendum: natura, ex operibus; doctrina, ex prædicationibus [Tertullianus, Adversus Marcionem, I, 18].

Ma non per questo voglio inferire, non doversi aver somma considerazione de i luoghi delle Scritture Sacre; anzi, venuti in certezza di alcune conclusioni naturali, doviamo servircene per mezi accomodatissimi alla vera esposizione di esse Scritture ed all'investigazione di quei sensi che in loro necessariamente si contengono, come verissime e concordi con le verità dimostrate. Stimerei per questo che l'autorità delle Sacre Lettere avesse avuto la mira a persuadere principalmente a gli uomini quegli articoli e proposizioni, che, superando ogni umano discorso, non potevano per altra scienza né per altro mezzo farcisi credibili, che per la bocca dell'istesso Spirito Santo: di più, che ancora in quelle proposizioni che non sono de Fide l'autorità delle medesime Sacre Lettere deva esser anteposta all'autorità di tutte le Scritture umane, scritte non con metodo dimostrativo, ma o con pura narrazione o anco con probabili ragioni, direi doversi reputar tanto convenevole e necessario, quanto l'istessa divina sapienza supera ogni umano giudizio e coniettura. Ma che quell'istesso Dio che ci ha dotati di sensi, di discorso e d'intelletto, abbia voluto, posponendo l'uso di questi, darci con altro mezo le notizie che per quelli possiamo conseguire, sì che anco in quelle conclusioni naturali, che o dalle sensate esperienze o dalle necessarie dimostrazioni ci vengono esposte innanzi a gli occhi e all'intelletto, doviamo negare il senso e la ragione, non credo che sia necessario il crederlo, e massime in quelle scienze delle quali una minima particella solamente, ed anco in conclusioni divise, se ne legge nella Scrittura; quale appunto è l'astronomia, di cui ve n'è così piccola parte, che non vi si trovano né pur nominati i pianeti, eccetto il Sole e la Luna, e duna o due volte solamente, Venere, sotto nome di Lucifero. Però se gli scrittori sacri avessero avuto pensiero di persuadere al popolo le disposizioni e movimenti de' corpi celesti, e che in conseguenza dovessimo noi ancora dalle Sacre Scritture apprender tal notizia, non ne avrebbon, per mio credere, trattato così poco, che è come niente in comparazione delle infinite conclusioni ammirande che in tale scienza si contengono e si dimostrano.

Anzi, che non solamente gli autori delle Sacre Letter non abbino preteso d'insegnarci le costituzioni e movimenti de' cieli e delle stelle, e loro figure, grandezze e distanze, ma che a bello studio, ben che tutte queste cose fussero a loro notissime, se ne sieno astenuti, è opinione di santissimi e dottissimi Padri: ed in sant'Agostino si leggono le seguenti parole: Quæri etiam solet, quæ forma et figura cæli esse credenda sit secundum Scripturas nostras: multi enim multum disputant de iis rebus, quas maiore prudentia nostri authores omiserunt, ad beatam vitam non profuturas discentibus, et occupantes (quod peius est) multum prolixa et rebus salubribus impedenda temporum spatia. Quid enim ad me pertinet, ultram cælum, sicut sphera, undique concludat Terram, in media mundi mole libratam, an eam ex una parte desuper, velut discus, operiat? Sed quia de fide agitur Scripturarum, propter illam causam quam non semel commemoravi, ne scilicet quisquam, eloquia divina non intelligens, cum de his rebus tale aliquid vel invenerit in libris nostris vel ex illis audierit quod perceptis assertionibus adversari videatur, nullo modo eis cætera utilia monentibus vel narrantibus vel pronunciantibus credat; breviter dicendum est, de figura cæli hoc scisse authores nostros quod veritas habet, sed Spiritum Dei, qui per ipsos loquebatur, noluisse ista docere homines, nulli saluti profutura [Augustinus, In Genesim ad literam, II, 9].

E pur l'istesso disprezzo avuto da' medesimi scrittori sacri nel determinar quello che si deva credere di tali accidenti de' corpi celesti ci vien nel seguente cap. 10 replicato dal medesimo Sant'Agostino, nella quistione, se si deva stimare che 'l cielo si muova o pure stia fermo, scrivendo così: De motu etiam cæli nonnulli fratres quæstionem movent, utrum stets an moveatur: quia si movetur, inquiunt, quomodo firmamentum est? Si autem stat, quomodo sydera, quæ in ipso fixa creduntur, ab oriente usque ad occidentem circumeunt, septentrionalibus breviores gyros iuxta cardinem peragentibus, ut cælum, si est alius nobis occultus cardo ex alio vertice, sicut sphera, si autem nullus alius cardo est, veluti discus, rotari videatur? Quibus respondeo, multum subtilibus et laboriosis ista perquiri, ut vere percipiatrur utrum ita an non ita sit; quibus ineundis atque tractandis nec mihi iam tempus est, nec illis esse debet quos ad salutem suam et Sanctæ Ecclesiæ necessariam utilitatem cupimus informari [Ibid., II, 9].

Dalle quali cose descendendo più al nostro particolare, ne séguita per necessaria conseguenza, che non avendo voluto lo Spirito Santo insegnarci se il cielo si muova o stia fermo, né la sua figura sia in forma di sfera o di disco o distesa in piano, né se la Terra sia contenuta nel centro di esso o da una banda, non avrà manco avuto intenzione di renderci certi di altre conclusioni dell'istesso genere, e collegate in maniera con le pur ora nominate, che senza la determinazion di esse non se ne può asserire questa o quella parte; quali sono il determinar del moto e della quiete di essa Terra e del Sole.

E se l'istesso Spirito Santo a bello studio ha pretermesso d'insegnarci simili proposizioni, come nulla attenenti alla sua intenzione, ciò è alla nostra salute, come si potrà adesso affermare, che il tener di esse questa parte, e non quella, sia tanto necessario che l'una sia de Fide, e l'altra erronea? Potrà, dunque essere un'opinione eretica, e nulla concernente alla salute dell'anime? o potrà dirsi, aver lo Spirito Santo voluto non insegnarci cosa concernente alla salute? Io qui direi che quello che intesi da persona ecclesiastica costituita in eminentissimo grado, ciò è l'intenzione delle Spirito Santo essere d'insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo.

Ma torniamo a considerare, quanto nelle conclusioni naturali si devono stimar le dimostrazioni necessarie e le sensate esperienze, e di quanta autorità le abbino reputate i dotti e i santi teologici; da i quali, tra cent'altre attestazioni, abbiamo le seguenti: Illud etiam diligenter cavendum et omnino fugiendum est, ne in tractanda Mosis doctrina quidquam affirmate et asseveranter sentiamus et dicamus, quod repugnet manifestis experimentis et rationibus philosopiæ vel aliarum disciplinarum: namque, cum verum omne semper cum vero congruat, non potest veritas Sacrarum Literarum veris rationibus et experimentis humanarum doctrinarum esse contraria [Pererius , In Genesim circa principium]. Ed appresso sant'Agostino si legge: Si manifestæ certæque rationi velut Santarum Scripturarum obiicitur authoritas, non intelligit qui hoc facit; et non Scripturæ sensum, ad quem penetrare non potuit, sed suum potius, obiicit veritati; nec quod in ea, sed in ipso, velut pro ea, invenit, opponit [Augustinus, In epistolam VII ad Marcellinum].

Stante questo, ed essendo, come si è detto, che due verità non possono contrariarsi, è officio de' saggi espositori affaticarsi per penetrare i veri sensi de' luoghi sacri, che indubitabilmente saranno concordanti con quelle conclusioni naturali, delle quali il senso manifesto e le dimostrazioni necessarie ci avessero prima resi certi e sicuri. Anzi, essendo, come si è detto, che le Scritture per l'addotte cagioni ammettono in molti luoghi esposizioni lontane dal significato delle parole, e, di più, non potendo noi con certezza asserire che tutti gl'interpreti parlino inspirati divinamente, poi che, se così fusse, niuna diversità sarebbe tra di loro circa i sensi de' medesimi luoghi, crederei che fusse molto prudentemente fatto se non si permettesse ad alcuno impegnare i luoghi della Scrittura ed in certo modo obligargli a dover sostener per vere queste o quelle conclusioni naturali, delle quali una volta il senso e le ragioni dimostrative e necessarie ci potessero manifestare il contrario. E chi vuol por termine alli umani ingegni? Chi vorrà asserire, già essersi veduto e saputo tutto quello che è al mondo di sensibile e di scibile? Forse quelli che in altre occasioni confesseranno (e con gran verità) che ea quæ scimus sunt minima pars eorum quæ ignoramus? [Qoèlet, 3, 11]. Anzi pure, se noi abbiamo dalla bocca dell'istesso Spirito Santo, che Deus tradidit mundum disputationi eorum, ut non inveniat homo opus quod operatus est Deus ab initio ad finem [Ibid. 3, 11], non si dovrà, per mio parere, contradicendo a tal sentenza, precluder la strada al libero filosofare circa le cose del mondo e della natura, quasi che elleno sien di già state con certezza ritrovate e palesate tute. Né si dovrebbe stimar temerità il non si quietare nelle opinioni già state quasi comuni, né dovrebb'esser chi prendesse a sdegno se alcuno non aderisce in dispute naturali a quell'opinione che piace loro, e massime intorno a problemi stati già migliaia d'anni controversi tra filosofi grandissimi, quale è la stabilità del sole e mobilità della Terra: opinione tenuta da Pittagora, e da tutta la sua setta, e da Eraclide Pontico, il quale fu dell'istessa opinione, da Filolao maestro di Platone, e dall'istesso Platone, come riferisce Aristotile, e del quale scrive Plutarco nella vita di Numa, che esso Platone già fatto vecchio diceva, assurdissima cosa essere il tenere altramente. L'istesso fu creduto da Aristarco Samio, come abbiamo appresso Archimede, da Seleuco matematico, da Niceta filosofo, referente Cicerone, e da molti altri, e finalmente ampliata e con molte osservazioni e dimostrazioni confermata da Niccolò Copernico. E Seneca, eminentissimo filosofo, nel libro De cometis ci avvertisce, doversi con grandissima diligenza cercar di venire in certezza, se sia il cielo o la Terra in cui risegga la diurna conversione.

E per questo, oltre agli articoli concernenti alla salute ed allo stabilimento della Fede, contro la fermezza de' quali non è pericolo alcuno che possa insurgere mai dottrina valida ed efficace, non saria forse se non saggio ed util consiglio il non ne aggregar altri senza necessità: e se così è, disordine veramente sarebbe l'aggiugnergli a richiesta di persone, le quali, oltre che noi ignoriamo se parlino inspirate da celeste virtù, chiaramente vediamo che in esse si potrebbe desiderare quella intelligenza che sarebbe necessaria prima a capire, e poi a redarguire, le dimostrazioni con le quali le acutissime scienze procedono nel confermare simili conclusioni. Ma più direi, quando mi fusse lecito produrre il mio parere, che forse più converrebbe al decoro ed alla maestà di esse Sacre Lettere il provvedere che non ogni leggiero e vulgare scrittore potesse, per autorizzar sue composizioni, bene spesso fondate sopra vane fantasie, spargervi luoghi della Scrittura Santa, interpetrati, o più presto stiracchiati, in sensi tanto remoti dall'intenzione retta di essa Scrittura, quanto vicini alla derisione di coloro che non senza qualche ostentazione se ne vanno adornando. Esempli di tale abuso se ne potrebbono addur molti: ma voglio che mi bastino due, non remoti da queste materie astronomiche. L'uno de' quali sieno le scritture che furon pubblicate contro a i pianeti Medicei, ultimamente da me scoperti, contro la cui esistenza furono opposti molti luoghi della Sacra Scrittura: ora che i pianeti si fanno veder da tutto il mondo, sentirei volentieri con quali nuove interpretazioni vien da quei medesimi oppositori esposta la Scrittura, e scusata la lor semplicità. L'altro esempio sia di quello che pur nuovamente ha stampato contro a gli astronomi e filosofi, che la Luna non altramente riceve lume dal Sole, ma è per se stessa splendida; la qual immaginazione conferma in ultimo, o, per meglio dire, si persuade di confermare, con varii luoghi della Scrittura, li quali gli par che non si potessero salvare, quando la sua opinione non fusse vera e necessaria. Tutta via, che la Luna sia per se stessa tenebrosa, è non men chiaro che lo splendor del Sole.

Quindi resta manifesto che tali autori, per non aver penetrato i veri sensi della Scrittura, l'avrebbono, quando la loro autorità fosse di gran momento, posta in obligo di dover costringere altrui a tener per vere, conclusioni repugnanti alle ragioni manifeste ed al senso: abuso che Deus avertat che andasse pigliando piede o autorità, perché bisognerebbe vietar in breve tempo tutte le scienze speculative; perché, essendo per natura il numero degli uomini poco atti ad intendere perfettamente le Scritture Sacre e l'altre scienze maggiore assai del numero degl'intelligenti, quelli, scorrendo superficialmente le Scritture, si arrogherebbono autorità di poter decretare sopra tutte le questioni della natura, in vigore di qualche parola mal intesa da loro ed in altro proposito prodotta dagli scrittori sacri: né potrebbe il piccol numero degl'intendenti reprimer il furioso torrente di quelli, i quali troverebbono tanti più seguaci, quanto il potersi far reputar sapienti senza studio e senza fatica è più soave che il consumarsi senza riposo intorno alle discipline laboriosissime. Però grazie infinite doviamo render a Dio benedetto, il quale per sua benignità ci spoglia di questo timore, mentre spoglia d'autorità simil sorte di persone, riponendo il consultare, risolvere e decretare sopra determinazioni tanto importanti nella somma sapienza e bontà di prudentissimi padri e nella suprema autorità di quelli, che, scorti dallo Spirito Santo non possono se non santamente ordinare, permettendo che della leggerezza di quelli altri non sia fatto stima. Questa sorte d'uomini, per mio credere, son quelli contro i quali, non senza ragione, si riscaldano i gravi e santi scrittori, e de i quali in particolare scrive S. Girolamo: Hanc (intendendo della Scrittura Sacra) garrula anus, hanc delirus senex, hanc sophista verbosus, hanc universi præsumunt, lacerant, docent antequam discant. Alii, adducto supercilio, grandia verba trutinantes, inter mulierculas de Sacris Literis philosophantur; alii discunt, pro pudor, a fæminis quod viros doceant, et, ne parum hoc sit, quadam facilitate verborum, imo audacia, edisserunt aliis quod ipsi non intelligunt. Taceo de mei similibus, qui, si forte ad Scriputras Sanctas post seculares literas venerint, et sermone composito aurem populi mulserint, quidquid dixerint, hoc legem Dei putant, nec scire dignantur quid Prophetæ quid Apostoli senserint, sed ad sensum suum incongrua aptant testimonia; quasi grande sit, et non vitiosissimum docendi genus, depravare sententias, et ad voluntatem suam Scripturam trahere repugnantem [Epistola ad Paulinum, 103].

Io non voglio metter nel numero di simili scrittori secolari alcuni teologi, riputati da me per uomini di profonda dottrina e di santissimi costumi, e per ciò tenuti in grande stima e venerazione; ma non posso già negare di non rimaner con qualche scrupolo, ed in conseguenza con desiderio che mi fusse rimosso, mentre sento che essi pretendono di poter costringere altri, con l'autorità della Scrittura, a seguire in dispute naturali quella opinione che pare a loro che più consuoni con i luoghi di quella, stimandosi insieme di non essere in obbligo di solvere le ragioni o esperienze in contrario. In esplicazione e confirmazione del qual lor parere, dicono che essendo la teologia regina di tutte le scienze, non deve in conto alcuno abbassarsi per accomodarsi a' dogmi dell'altre men degne ed a lei inferiori, ma sì ben l'altre devono riferirsi ad essa, come a suprema imperatrice, e mutare ed alterar le lor conclusioni conforme alli statuti e decreti teologicali: e più aggiungono che quando nell'inferiore scienza si avesse alcuna conlusione per sicura, in vigor di dimostrazioni o di esperienze, alla quale si trovassi nella Scrittura altra conclusione repugnante, devono gli stessi professori di quella scienza procurar per se medesimi di scioglier le lor dimostrazioni e scoprir le fallacie delle proprie esperienze, senza ricorrere a i teologi e scritturali; non convenendo, come si è detto, alla dignità della teologia abbassarsi all'investigazione delle fallacie delle scienze soggette, ma solo bastando a lei il determinargli la verità della conclusione, con l'assoluta autorità e con la sicurezza di non poter errare. Le conclusioni poi naturali nelle quali dicon essi che noi doviamo fermarci sopra la Scrittura, senza glosarla o interpretarla in sensi diversi dalle parole, dicono essere quelle delle quali la Scrittura parla sempre nel medesimo modo, e i Santi Padri tutti nel medesimo sentimento le ricevono ed espongono. Ora intorno a queste determinazioni mi accascano da considerare alcuni particolari, li quali proporrò per esserne reso cauto da chi più di me intende di queste materie, al giudizio de' quali io sempre mi sottopongo.

E prima, dubiterei che potesse cader qualche poco di equivocazione, mentre che non si distinguessero le preminenze per le quali la sacra teologia è degna del titolo di regina. Imperò che ella potrebbe esser tale, o vero perché quello che da tutte l'altre scienze viene insegnato, si trovasse compreso e dimostrato in lei, ma con mezi più eccellenti e con più sublime dottrina, nel modo che, per essempio, le regole del misurare i campi e del conteggiare molto più eminentemente si contengono nell'aritmetica e geometria d'Euclide, che nelle pratiche degli agrimensori e de' computisti; o vero perché il suggetto, intorno al quale si occupa la teologia, superasse di dignità tutti gli altri suggetti che son materia dell'altre scienze, ed anco perché i suoi insegnamenti procedessero con mezi più sublimi. Che alla teologia convenga il titolo e la autorità regia nella prima maniera, non credo che poss'essere affermato per vero da quei teologi che avranno qualche pratica nell'altre scienze; de' quali nissuno crederò io che dirà che molto più eccellente ed esattamente si contenga la geometria, la astronomia, la musica e la medicina ne' libri sacri, che in Archimede, in Tolommeo, in Boezio ed in Galeno. Però pare che la regia sopreminenza se gli deva nella seconda maniera, ciò è per l'altezza del suggetto, e per l'ammirabil insegnamento delle divine revelazioni in quelle conclusioni che per altri mezi non potevano dagli uomini esser comprese e che sommamente concernono all'acquisto dell'eterna beatitudine. Ora, se la teologia, occupandosi nell'altissime contemplazioni divine e risedendo per dignità nel trono regio, per lo che ella è fatta di somma autorità, non discende alle più basse ed umili speculazioni delle inferiori scienze, anzi, come di sopra si è dichiarato, quelle non cura, come non concernenti alla beatitudine, non dovrebbono i ministri e i professori di quella arrogarsi autorità di decretare nelle professioni non essercitate né studiate da loro; perché questo sarebbe come se un principe assoluto, conoscendo di poter liberamente comandare e farsi ubbidire, volesse, non essendo egli né medico né architetto, che si medicasse e fabbricasse a modo suo, con grave pericolo della vita de' miseri infermi, e manifesta rovina degli edifizi.

Il comandar poi a gli stessi professori d'astronomia, che procurino per lor medesimi di cautelarsi contro alle proprie osservazioni e dimostrazioni, come quelle che non possino esser altro che fallacie e sofismi, è un comandargli cosa più che impossibile a farsi; perché non solamente se gli comanda che non vegghino quel che e' veggono e che non intendino quel che gl'intendono, ma che, cercando, trovino il contrario di quello che gli vien per le mani. Però, prima che far questo, bisognerebbe che fusse lor mostrato il modo di far che le potenze dell'anima si comandassero l'una all'altra, e le inferiori alle superiori, sì che l'immaginativa e la volontà potessero e volessero credere il contrario di quel che l'intelletto intende (parlo sempre delle proposizioni pure naturali e che non sono de Fide, e non delle sopranaturali e de Fide). Io vorrei pregar questi prudentissimi Padri, che volessero con ogni diligenza considerare la differenza che è tra le dottrine opinabili e le dimostrative; acciò, rappresentandosi bene avanti la mente con qual forza stringhino le necessarie illazioni, si accertassero maggiormente come non è in potestà de' professori delle scienze demostrative il mutar l'opinioni a voglia loro, applicandosi ora a questa ed ora a quella, e che gran differenza è tra il comandare a un matematico o a un filosofo e 'l disporre un mercante o un legista, e che non con, l'istessa facilità si possono mutare le conclusioni dimostrate circa le cose della natura e del cielo, che le opinioni circa a quello che sia lecito o no in un contratto, in un censo, in un cambio. Tal differenza è stata benissimo conosciuta da i Padri dottissimi e santi, come l'aver loro posto grande studio in confutar molti argumenti, o, per meglio dire, molte fallacie filosofiche ci manifesta, e come espressamente si legge appresso alcuni di loro; ed in particolare aviamo in sant'Agostino le seguenti parole: Hoc indubitanter tenendum est, ut quicquid sapientes huius mundi de natura rerum veraciter demonstrare potuerint, ostendamus nostris Literis non esse contrarium; quicquid autem illi in suis voluminibus contrarium Sacris Literis docent, sine ulla dubitatione credamus id falsissimum esse, et, quoquomodo possumus, etiam ostendamus; atque ita teneamus fidem Domini nostri, in quo sunt absconditi omnes theasuri sapientæ, ut neque falsæ philosophiæ loquacitate seducamur, neque simulatæ religionis superstitione terreamur [Genesis ad literam, I, 21].

Dalle quali parole mi par che si cavi questa dottrina, cioè che nei libri de' sapienti di questo mondo si contenghino alcune cose della natura dimostrate veracemente, ed altre semplicemente insegnate; e che, quanto alle prime, sia ofizio de' saggi teologi mostrare che le non son contrarie alle Sacre Scritture; quanto all'altre, insegnate ma non necessariamente dimostrate, se vi sarà cosa contraria alle Sacre Lettere, si deve stimare che sia indubitatamente falsa, e tale in ogni possibil modo si deve dimostrare. Se, dunque, le conclusioni naturali, dimostrate veracemente, non si hanno a posporre a i luoghi della Scrittura, ma sì ben dichiarare come tali luoghi non contrariano ad esse conclusioni, adunque bisogna, prima che condannare una proposizion naturale, mostrar ch'ella non sia dimostrata necessariamente: e questo devon fare non quelli che la tengon per vera, ma quelli che la stiman falsa; e ciò par molto ragionevole e conforme alla natura; ciò è che molto più facilmente sien per trovar le fallacie in un discorso quelli che lo stiman falso, che quelli che lo reputan vero e concludente; anzi in questo particolare accadrà che i seguaci di questa opinione, quanto più andran rivolgendo le carte, esaminando le ragioni, replicando l'osservazione e riscontrando l'esperienze, tanto più si confermino in questa credenza. E l'A. V. sa quel che occorse al matematico passato dello Studio di Pisa, che messosi nella sua vecchiezza a vedere la dottrina del Copernico con speranza di poter fondatamente confutarla (poi che in tanto la reputava falsa, in quanto non l'aveva mai veduta), gli avvenne, che non prima restò capace de' suoi fondamenti, progressi e dimostrazioni, che ei si trovò persuaso, e d'impugnatore ne divenne saldissimo mantenitore. Potrei anco nominargli altri matematici, i quali, mossi da gli ultimi miei scoprimenti, hanno confessato esser necessario mutare la già concepita costituzione del mondo, non potendo in conto alcuno più sussistere.

Se per rimuover dal mondo questa opinione e dottrina bastasse il serrar la bocca ad un solo, come forse si persuadono quelli che, misurando i giudizi degli altri co 'l loro proprio, gli par impossibile che tal opinione abbia a sussistere e trovar seguaci, questo sarebbe facilissimo a farsi; ma il negozio cammina altramente; perché, per eseguire una tal determinazione, sarebbe necessario proibir non solo il libro del Copernico e gli scritti degli altri autori che seguono l'istessa dottrina, ma bisognerebbe interdire tutta la scienza d'astronomia intiera, e più, vietar a gli uomini guardare verso il cielo, acciò non vedessero Marte e Venere or vicinissimi alla terra or remotissimi con tanta differenza che questa si scorge 40 volte, e quello fa 60, maggior una volta che l'altra, ed acciò che la medesima Venere non si scorgesse or rotonda or falcata con sottilissime corna, e molte altre sensate osservazioni, che in modo alcuno non si possono adattare al sistema Tolemaico, ma son saldissimi argumenti del Copernicano. Ma il proibire il Copernico, ora che per molte nuove osservazioni e per l'applicazione di molti literati alla sua lettura si va di giorno in giorno scoprendo più vera la sua posizione e ferma la sua dottrina, avendol'ammesso per tanti anni mentre egli era men seguito e confermato, parrebbe, a mio giudizio, un contravvenire alla verità, e cercar tanto più di occultarla e supprimerla, quanto più ella si dimostra palese e chiara. Il non abolire interamente tutto il libro, ma solamente dannar per erronea questa particolar proposizione, sarebbe, s'io non m'inganno, detrimento maggior per l'anime, lasciandogli occasione di veder provata una proposizione, la qual fusse poi peccato il crederla. Il proibir tutta la scienza, che altro sarebbe che un reprovar cento luoghi delle Sacre Lettere, i quali ci insegnano come la gloria e la grandezza del sommo Iddio mirabilmente si scorge in tutte le sue fatture, e divinamente si legge nell'aperto libro del cielo? Né sia chi creda che la lettura degli altissimi concetti, che sono scritti in quelle carte, finisca nel solo veder lo splendor del Sole e delle stelle e 'l lor nascere ed ascondersi, che è il termine sin dove penetrano gli occhi dei bruti e del vulgo; ma vi son dentro misteri tanto profondi e concetti tanto sublimi, che le vigilie, le fatiche e gli studi di cento e cento acutissimi ingegni non gli hanno ancora interamente penetrati con l'investigazioni continuate per migliaia e migliaia d'anni. E credino pure gli idioti che, sì come quello che gli occhi loro comprendono nel riguardar l'aspetto esterno d'un corpo umano è piccolissima cosa in comparazione de gli ammirandi artifizi che in esso ritrova un esquisito e diligentissimo anatomista e filosofo, mentre va investigando l'uso di tanti muscoli, tendini, nervi ed ossi, esaminando gli offizi del cuore e de gli altri membri principali, ricercando le sedi delle facultà vitali, osservando le maravigliose strutture de gli strumenti de' sensi, e, senza finir mai di stupirsi e di appagarsi, contemplando i ricetti dell'immaginazione, della memoria e del discorso; così quello che 'l puro senso della vista rappresenta, è come nulla in proporzion de' l'alte meraviglie che, mercé delle lunghe ed accurate osservazioni, l'ingegno degl'intelligenti scorge nel cielo. E questo è quanto mi occorre considerare circa a questo particolare.

Quanto poi a quello che soggiungono, che quelle proposizioni naturali delle quali la Scrittura pronunzia sempre l'istesso e che i Padri tutti concordemente nell'istesso senso ricevono, debbino esser intese conforme al nudo significato delle parole, senza glose e interpretazioni, e ricevute e tenute per verissime, e che in conseguenza, per esser tale la mobilità del Sole e la stabilità della Terra, sia de Fide il tenerle per vere, ed erronea l'opinion contraria; mi occorre di considerar, prima, che delle proposizioni naturali alcune sono delle quali, con ogni umana specolazione e discorso, solo se ne può conseguire più presto qualche probabile opinione e verisimil coniettura, che una sicura e dimostrata scienza, come, per esempio, se le stelle sieno animate; altre sono, delle quali o si ha, o si può credere fermamente che aver si possa, con esperienze, con lunghe osservazioni e con necessarie dimostrazioni, indubitata certezza, quale è, se la Terra e 'l Sole si muovino o no, se la Terra sia sferica o no. Quanto alle prime, io non dubito punto che dove gli umani discorsi non possono arrivare, e che di esse per conseguenza non si può avere scienza, ma solamente opinione e fede, piamente convenga conformarsi assolutamente col puro senso della Scrittura. Ma quanto alle altre, io crederei, come di sopra si è detto, che prima fosse d'accertarsi del fatto, il quale ci scorgerebbe al ritrovamento de' veri sensi delle Scritture, li quali assolutamente si troverebbero concordi col fatto dimostrato, ben che le parole nel primo aspetto sonassero altramente; poi che due veri non possono mai contrariarsi. E questa mi par dottrina tanto retta e sicura, quanto io la trovo scritta puntualmente in sant'Agostino, il quale, parlando a punto della figura del cielo e quale essa si deve credere essere, poi che pare che quel che ne affermano gli astronomi sia contrario alla Scrittura, stimandola quegli rotonda, e chiamandola la scrittura distesa come una pelle, determina che niente si ha da curar che la Scrittura contrarii a gli astronomi, ma credere alla sua autorità, se quello che loro dicono sarà falso e fondato solamente sopra conietture dell'infirmità umana; ma se quello che loro affermano fosse provato con ragioni indubitabili, non dice questo Santo Padre che si comandi a gli astronomi che lor medesimi, solvendo le lor dimostrazioni, dichiarino la lor conclusione per falsa, ma dice che si deve mostrare che quello che è detto nella Scrittura della pelle, non è contrario a quelle vere dimostrazioni. Ecco le sue parole: Sed ait aliquis: Quomodo non est contrarium iis qui figuram spheræ cælo tribuunt, quod scriptum est in libris nostris, Qui extendit cælum sicut pellem? Sit sane contarium, si falsum est quod illi dicunt; hoc enim verum est, quod divina dicit authoritas, potius quam illud quod humana infirmitas coniicit. Sed si forte illud talibus illi documentis probare potuerint, ut dubitari inde non debeat, demonstrandum est, hoc quod apud nos est de pelle dictum, veris illis rationibus non esse contrarium [Augustinus, In Genesim ad literam , II, 9]. Segue poi di ammonirci che noi non doviamo esser meno osservanti in concordare un luogo della Scrittura con una proposizione naturale dimostrata, che con un altro luogo della Scrittura che sonasse il contrario. Anzi mi par degna d'esser ammirata ed immitata la circuspezzione di questo Santo, il quale anco nelle conclusioni oscure, e delle quali si può esser sicuri che non se ne possa avere scienza per dimostrazioni umane, va molto riservato nel determinar quello che si deva credere, come si vede da quello che egli scrive nel fine del 2 libro De Genesi ad literam, parlando se le stelle sieno da credersi animate: Quod licet in præsenti facile non possit conpræhendi, arbitror tamen, in processu tractandarum Scripturarum opportuniora loca posse occurrere, ubi nobis de hac re secundum sanctæ authoritatis literas, etsi non ostendere certum aliquid, tamen credere, licebit. Nunc autem, servata semper moderatione piæ gravitatis, nihil credere de re obscura temere debemus, ne forte quod postea veritas patefecerit, quamvis libris sanctis, sive Testamenti Veteris sive Novi, nullo modo esse possit adversum, tamen propter amorem nostri erroris oderimus.

Di qui e da altri luoghi parmi, s'io non m'inganno, la intenzione de' Santi Padri esser, che nelle quistioni naturali e che non son de Fide prima si deva considerar se elle sono indubitabilmente dimostrate o con esperienze sensate conosciute, o vero se una tal cognizione e dimostrazione aver si possa: la quale ottenendosi, ed essendo ella ancora dono di Dio, si deve applicare all'investigazione de' veri sensi delle Sacre Lettere in quei luoghi che in apparenza mostrassero di sonar diversamente; i quali indubitatamente saranno penetrati da' sapienti teologi, insieme con le ragioni per che lo Spirito Santo gli abbia volsuti tal volta, per nostro essercizio o per altra a me recondita ragione, velare sotto parole di significato diverso.

Quanto all'altro punto, riguardando noi al primario scopo di esse Sacre Lettere, non crederei che l'aver loro sempre parlato nell'istesso senso avesse a perturbar questa regola; perché, se occorrendo alla Scrittura, per accomodarsi alla capacità del vulgo, pronunziare una volta una proposizione con parole di sentimento diverso dalla essenza di essa proposizione; perché non dovrà ella aver osservato l'istesso, per l'istesso rispetto, quante volte gli occorreva la medesima cosa? Anzi mi pare che 'l fare altramente averebbe cresciuta la confusione, e scemata la credulità nel popolo. Che poi della quiete o movimento del Sole e della Terra fosse necessario, per accomodarsi alla capacità popolare, asserirne quello che suonan le parole della Scrittura, l'esperienza ce lo mostra chiaro: poi che anco all'età nostra popolo assai men rozo vien mantenuto nell'istessa opinione da ragioni che, ben ponderate ed essaminate, si troveranno esser frivolissime, ed esperienze o in tutto false o totalmente fuori del caso; né si può pur tentar di rimuoverlo, non sendo capace delle ragioni contrarie, dependenti da troppo esquisite osservazioni e sottili dimostrazioni, appoggiate sopra astrazioni, che ad esser concepite richieggon troppo gagliarda imaginativa. Per lo che, quando bene appresso i sapienti fusse più che certa e dimostrata la stabilità del Sole e 'l moto della Terra, bisognerebbe ad ogni modo, per mantenersi il credito appresso il numerosissimo volgo, proferire il contrario; poi che de i mille uomini vulgari che venghino interrogati sopra questi particolari, forse non se ne troverà uno solo, che non risponda, parergli, e così creder per fermo, che 'l Sole si muova e che la Terra stia ferma. Ma non però deve alcun prendere questo comunissimo assenso popolare per argumento della verità di quel che viene asserito; perché se noi interrogheremo gli stessi uomini delle cause e motivi per i quali e' credono in quella maniera, ed, all'incontro, ascolteremo quali esperienze e dimostrazioni induchino quegli altri pochi a creder il contrario, troveremo questi esser persuasi da saldissime ragioni, e quelli da semplicissime apparenze e rincontri vani e ridicoli.

Che dunque fosse necessario attribuire al Sole il moto, e la quiete alla Terra, per non confonder la poca capacità del vulgo e renderlo renitente e contumace nel prestar fede a gli articoli principali e che sono assolutamente de Fid , è assai manifesto: e se così era necessario a farsi, non è punto da meravigliarsi che così sia stato con somma prudenza esseguito nelle divine Scritture. Ma più dirò, che non solamente il rispetto dell'incapacità del Vulgo, ma la corrente opinione di quei tempi, fece che gli scrittori sacri nelle cose non necessarie alla beatitudine più si accomodorno all'uso ricevuto che alla essenza del fatto. Di che parlando S. Girolamo scrive: Quasi non multa in Scripturis Sanctis dicantur iuxta opinionem illius temporis quo gesta referuntur, et non iuxta quod rei veritas continebat [Incap. 28 Hieremiae]. Ed altrove il medesimo Santo: Consuetudinis, Scripturarum est, ut opinionem multarum rerum sic narret Historicus, quomodo eo tempore ab omnibus credebatur [Cap. 13 Matthaei]. E S. Tommaso in Iob, al cap. 27, sopra le parole Qui extendit aquilonem super vacuum, et appendit Terram super nihilum [Iob, 26,7], nota che la Scrittura chiama vacuo e niente lo spazio che abbraccia e circonda la Terra, e che noi sappiamo non esser vòto, ma ripieno d'aria: nulla dimeno, dice egli che la Scrittura, per accomodarsi alla credenza del vulgo, che pensa che in tale spazio non sia nulla, lo chiama vacuo e niente. Ecco le parole di S. Tommaso: Quod de superiori hemisphærio cæli nihil nobis apparet. nisi saptium äere plenum, quod vulgares homines reputant vacuum: loquitur enim secundum extimationem vulgarium hominum, pro ut est mos in Sacra Scriptura [Tommaso d'Aquino, Commento al libro di Giobbe]. Ora da questo luogo mi pare che assai chiaramente argumentar si possa, che la Scrittura Sacra, per il medesimo rispetto, abbia avuto più gran cagione di chiamare il Sole mobile e la Terra stabile. Perché, se noi tenteremo la capacità degli uomini vulgari, gli troveremo molto più inetti a restar persuasi della stabilità del Sole e mobilità della Terra, che dell'esser lo spazio, che ci circonda, ripieno d'aria: adunque, se gli autori sacri in questo punto, che non aveva tanta difficoltà appresso la capacità del vulgo ad esser persuaso, nulla dimeno si sono astenuti dal tentare di persuaderglielo, non dovrà parere se non molto ragionevole che in altre proposizioni molto più recondite abbino osservato il medesimo stile.

Anzi, conoscendo l'istesso Copernico qual forza abbia nella nostra fantasia un'invecchiata consuetudine ed un modo di concepir le cose già sin dall'infanzia fattoci familiare, per non accrescer confusione e difficoltà nella nostra astrazione, dopo aver prima dimostrato che i movimenti li quali a noi appariscono esser del sole o del firmamento son veramente della Terra, nel venir poi a ridurgli in tavole ed all'applicargli all'uso, gli va nominando per del Sole e del cielo superiore a i pianeti, chiamando nascere e tramontar del sole, delle stelle, mutazioni nell'obliquità dello zodiaco e variazione ne' punti degli equinozii, movimento medio, anomalia e prostaferesi del Sole, ed altre cose tali, quelle che son veramente della Terra. Ma perché, sendo noi congiunti con lei, ed in conseguenza a parte d'ogni suo movimento, non gli possiamo immediate riconoscere in lei, ma ci convien far di lei relazione a i corpi celesti ne' quali ci appariscono, però gli nominiamo come fatti là dove fatti ci rassembrano. Quindi si noti quanto sia ben fatto l'accomodarsi al nostro più consueto modo d'intendere.

Che poi la comun concordia de' Padri, nel ricever una proposizione naturale dalla Scrittura nel medesimo senso tutti, debba autenticarla in maniera che divenga de Fide il tenerla per tale, crederei che ciò si dovesse al più intender di quelle conclusioni solamente, le quali fussero da essi Padri state discusse e ventilate con assoluta diligenza e disputate per l'una e per l'altra parte, accordandosi poi tutti a reprovar quella e tener questa. Ma la mobilità della Terra e stabilità del Sole non son di questo genere, con ciò sia che tale opinione fosse in quei tempi totalmente sepolta e remota dalle quistioni delle scuole, e non considerata, non che seguita, da veruno: onde si può credere che né pur cascasse concetto a' Padri di disputarla, avendo i luoghi della Scritture, la lor opinione, e l'assenso de gli uomini tutti, concordi nell'istesso parere, senza che si sentisse la contradizione di alcuno. Non basta dunque il dir che i Padri tutti ammettono la stabilità della Terra, etc., adunque il tenerla è de Fide ; ma bisogna provar che gli abbino condennato l'opinione contraria; imperò che io potrò sempre dire, che il non avere avuta loro occasione di farvi sopra reflessione e discuterla, ha fatto che l'hanno lasciata ed ammessa solo come corrente, ma non già come resoluta e stabilita. E ciò mi par di poter dir con assai ferma ragione: imperò che o i Padri fecero reflessione sopra questa conclusione come controversa, o no: se no, adunque niente ci potettero, né anco in mente loro, determinare, né deve la loro non curanza mettere in obligo noi a ricevere quei precetti che essi non hanno, né pur con l'intenzione, imposti: ma se ci fecero applicazione e considerazione, già l'averebbono dannata se l'avessero giudicata per erronea; il che non si trova che essi abbino fatto. Anzi, dopo che alcuni teologi l'hanno cominciata a considerare, si vede che non l'hanno stimata erronea, come si legge ne i Comentari di Didaco a Stunica sopra Iob, al c. 9, v. 6, sopra le parole Qui commovet Terram de loco suo etc.: dove lungamente discorre sopra la posizione Copernicana, e conclude, la mobilità della Terra non esser contro alla Scrittura.

Oltre che io averei qualche dubbio circa la verità di tal determinazione, ciò è se sia vero che la Chiesa obblighi a tenere come de Fide simili conclusioni naturali, insignite solamente di una concorde interpretazione di tutti i Padri: e dubito che poss'essere che quelli che stimano in questa maniera, possin aver desiderato d'ampliar a favor della propria opinione il decreto de' Concilii, il quale non veggo che in questo proposito proibisca altro se non lo stravolger in sensi contrarii a quel di Santa Chiesa o del comun consenso de' Padri quei luoghi solamente che sono de Fide, o attenenti a i costumi, concernenti all'edificazione della dottrina cristiana: e così parla il Concilio Tridentino alla Sessione IV. Ma la mobilità o stabilità della Terra o del Sole non son de Fide né contro a i costumi, né vi è chi voglia scontorcere luoghi della Scrittura per contrariare a Santa Chiesa o a i Padri: anzi chi ha scritta questa dottrina non si è mai servito di luoghi sacri, acciò resti sempre nell'autorità di gravi e sapienti teologi l'interpretar detti luoghi conforme al vero sentimento. E quanto i decreti de' Concilii si conformino co' santi Padri in questi particolari, può esser assai manifesto: poi che tantum abest che si risolvino a ricever per de Fide simili conclusioni naturali o a reprovar come erronee le contrarie opinioni che, più presto avendo riguardo alla primaria intenzione di Santa Chiesa, reputano inutile l'occuparsi in cercar di venir in certezza di quelle. Senta l'A. V. S. quello che risponde sant'Agostino a quei fratelli che muovono la quistione, se sia vero che il cielo si muova o pure stia fermo: His respondeo, multum subtilis et laboriosis rationibus ista perquiri, ut vere percipiatur utrum ita an non ita sit: quibus ineundis atque tractandis nech mihi iam tempus est, nec illis esse debet quos ad salutem suam et Sanctæ Ecclesiæ necessarium utilitatem cupimus informari [Augustinus, In Genesim ad literam, II, 10].

Ma quando pure anco nelle proposizioni naturali, da luoghi della Scrittura esposti concordemente nel medesimo senso da tutti i Padri si avesse a prendere la resoluzione di condennarle o ammetterle, non però veggo che questa regola avesse luogo nel nostro caso, avvenga che sopra i medesimi luoghi si leggono de' Padri diverse esposizioni: dicendo Dionisio Areopagita, che non il Sole, ma il primo mobile, si fermò; l'istesso stima S. Agostino, ciò è che si fermassero tutti i corpi celesti; e dell'istessa opinione è l'Abulense. Ma più, tra gli autori Ebrei, a i quali applaude Ioseffo, alcuni hanno stimato che veramente il Sole non si fermasse, ma che così apparve mediante la brevità del tempo nel quale gl'Isdraeliti dettero la sconfitta a' nemici. Così, del miracolo al tempo di Ezechia, Paulo Burgense stima non essere stato fatto nel Sole, ma nell'orivuolo. Ma che in effetto sia necessario glosare e interpretare le parole del testo di Iosuè, qualunque si ponga la costituzione del mondo, dimostrerò più a basso.

Ma finalmente, concedendo a questi signori più di quello che comandano, ciò è di sottoscrivere interamente al parere de' sapienti teologi, ciò è che tal particolar disquisizione non si trova essere stata fatta da i Padri antichi, potrà esser fatta da i sapienti della nostra età, li quali, ascoltate prima l'esperienze, l'osservazioni, le ragioni e le dimostrazioni de' filosofi ed astronomi per l'una e per l'altra parte, poi che la controversia è di problemi naturali e di dilemmi necessarii ed impossibili ad essere altramente che in una delle due maniere controverse, potranno con assai sicurezza determinar quello che le divine ispirazioni gli detteranno. Ma che senza ventilare e discutere minutissimamente tutte le ragioni dell'una e dell'altra parte, e che senza venire in certezza del fatto si sia per prendere una tanta resoluzione, non è da sperarsi da quelli che non si curerebbono d'arrisicar la maestà e dignità delle Sacre Lettere per sostentamento della reputazione di lor vane immaginazioni, né da temersi da quelli che non ricercano altro se non che si vadia con somma attenzione ponderando quali sieno i fondamenti di questa dottrina, e questo solo per zelo santissimo del vero e delle Sacre Lettere, e della maestà, dignità ed autorità nella quale ogni cristiano deve procurare che esse sieno mantenute. La quale dignità chi non vede con quanto maggior zelo vien desiderata e procurata da quelli che, sottoponendosi onninamente a Santa Chiesa, domandano non che si proibisca questa o quella opinione, ma solamente di poter mettere in considerazione cose onde ella maggiormente si assicuri nell'elezione più sicura, che da quelli che, abbagliati da proprio interesse o sollevati da maligne suggestioni, predicano che ella fulmini senz'altro la spada, poi che ella ha potestà di farlo, non considerando che non tutto quel che si può fare è sempre utile che si faccia? Di questo parere non son già stati i Padri santissimi: anzi, conoscendo di quanto progiudizio e quanto contro al primario instituto della Chiesa Cattolica sarebbe il volere da' luoghi della Scrittura definire conclusioni naturali, delle quali, o con esperienze o con dimostrazioni necessarie, si potrebbe in qualche tempo dimostrare il contrario di quel che suonan le nude parole, sono andati non solamente circospettissimi, ma hanno, per ammaestramento degli altri, lasciati i seguenti precetti: In rebus obscuris atque a nostri oculis remotissimis, si qua inde scripta, etiam divina, legerimus, quæ possint, salva fide qua imbuimur, aliis atque aliis parere sententiis, in ullam earum nos præcipiti affirmatione ita proiiciamus, ut, si forte diligentius discussa veritas eam recte labefactaverit, corruamus; non pro sententia divinarum Scripturarum, sed pro nostra ita dimicantes, ut eam velimus Scripturarum esse, quæ nostra est, com potius eam, quæ Scripturarum est, nostram esse velle debeamus [Augustinus, De Genesi ad literam, 1, 18-19]. Soggiugne poco di sotto, per ammaestrarci come nissuna proposizione può esser contro la Fede se prima non è dimostrata esser falsa, dicendo: Tamdiu non est contra Fidem, donec veritate certissima refellatur: quod si factum fuerit, non hoc habebat divina Scriptura, sed hoc senserat humana ignorantia. Dal che si vede come falsi sarebbono i sentimenti che noi dessimo a' luoghi della Scrittura, ogni volta che non concordassero con le verità dimostrate: e però devesi con l'aiuto del vero dimostrato cercar il senso sicuro della Scrittura, e non, conforme al nudo suono delle parole, che sembrasse vero alla debolezza nostra, volere in certo modo sforzar la natura e negare l'esperienze e le dimostrazioni necessarie.

Ma noti di più, l'A. V., con quante circospezzioni cammina questo santissimo uomo prima che risolversi ad affermare alcuna interpretazione della Scrittura per certa e talmente sicura che non si abbia da temere di poter incontrare qualche difficoltà che ci apporti disturbo, che, non contento che alcun senso della Scrittura concordi con alcuna dimostrazione, soggiugne: Si autem hoc verum esse certa ratio demonstraverit, adhuc incertum erit, utrum hoc in illis verbis sanctorum librorum scriptor sentiri voluerit, an aliquid aliud non minus verum: quod si cætera contextio sermonis non hoc eum voluisse probaverit, non ideo falsum erit aliud quod ipse intelligi voluit, sed et verum et quod utlis cognoscatur [Augustinus, De Genesi ad literam, 1, 19]. Ma quello che accresce la meraviglia circa la circospezzione dìcon la quale questo autore cammina, è che, non si assicurando su 'l vedere che e le ragioni dimostrative e quelle che suonano le parole della Scrittura ed il resto della testura precedente e susseguente cospirino nella medesima intenzione, aggiugne le seguenti parole: Si autem contextio Scripturæ, hoc voluisse intelligi scriptorem non repugnaverit, adhuc restabit quærere, utrum et aliud non potuerit; né si risolvendo ad accettar questo senso o escluder quello, anzi non gli parendo di potersi stimar mai cautelato a sufficienza, séguita: Quod si et aliud potuisse invenerimus, incertum erit, quidnam eorum ille voluerit; aut utrumque voluisse, non inconvenienter creditur, si utrique sententiæ certa circumstantia suffragatur. E finalmente, quasi volendo render ragione di questo suo instituto, col mostrarci a quali pericoli esporrebbono sé e le Scritture e la Chiesa quelli che, riguardando più al mantenimento d'un suo errore che alla dignità della Scrittura, vorrebbono estender l'autorità di quella oltre a i termini che ella stessa si prescrive, soggiugne le seguenti parole, che per sé sole doverebbono bastare a reprimere e moderare la soverchia licenza che tal uno pretende di potersi pigliare: Plerumque enim accidit, ut aliquid de Terra, de cælo,de cæteris huius munda elementis, de moti et conversione vel etiam magnitude et intervallis siderum, de certi defectibus Solis et Lunæ, de circuitibus annorum et temporum, de naturis animalium, fruticum, lapidum, atque huiusmodi cæteris, etiam non Christianus ita noverit, ut certissima ratione vel experientia teneat. Turpe autem est nimis et perniciosum ac maxime cavendum, ut Christianum de his rebus quasi secundum Christianas Literas loquentem ita delirare quilibet infidelis audiat, ut, quemadmodum diciur, toto cælo errare conspiciens, risum tenere vix possit; et non tam molestum est quod errans homo derideretur, sed quod authores nostri ab eis qui forsi sunt talia sensisse creduntur, et, cum magno exitio eorum de quorum salute stagimus, tamquam indoct repræhenduntur atque respuuntur. Cum enim quemquam de numero Christianorum ea in re quam ipsi optime norunt errare depræhenderint, et vanam sententiam suam de nostris libris asserent, quo pacto illis libris credituri sunt de resurrectione mortuorum et de spe vitæ æternæ regnoque cælorum, quando de his rebus quas iam experiri vel indubitatis rationibus percipere potuerunt, fallaciter putaverint esse conscriptos? [Augustinus, De Genesi ad literam, 1, 19-39].Quanto poi restino offesi i Padri veramente saggi e prudenti da questi tali che, per sostener proposizioni da loro non capite, vanno in certo modo impegnando i luoghi delle Scritture, riducendosi poi ad accrescere il primo errore col produrr'altri luoghi meno intesi de' primi, esplica il medesimo Santo con le parole che seguono: Quid enim molestiæ tristiæque ingerant prudentibus fratribus temerarii præsumptores, satis dici non potest, cum si quando de prava et falsa opinione sua repræhendi et convinci cœperint ab eis qui nostrorum librorum authoritate non tenentur, ad defendendum id quod levissima temeritate et apertissima falsitate dixerunt, eosdem libros sanctos unde id probent, proferre conantur; vel etiam memoriter, quæ ad testimonium valere arbitrantur, multa inde verba pronunciant, non intelligentes neque quæ loquuntur neque de quibus affirmant.

Del numero di questi parmi che sieno costoro, che non volendo o non potendo intendere le dimostrazioni ed esperienze con le quali l'autore ed i seguaci di questa posizione la confermano, attendono pure a portare innanzi le Scritture, non si accorgendo che quante più ne producono e quanto più persiston in affermar quelle esser chiarissime e non ammetter altri sensi che quelli che essi gli danno, di tanto maggior progiudizio sarebbono alla dignità di quelle (quando il lor giudizio fosse di molta autorità), se poi la verità conosciuta manifestamente in contrario arrecasse qualche confusione, al meno in quelli che son separati da Santa Chiesa, de' quali pur ella è zelantissima e madre desiderosa di ridurgli nel suo grembo. Vegga dunque l'A. V. quanto disordinatamente procedono quelli che, nelle dispute naturali, nella prima fronte costituiscono per loro argomenti luoghi della Scrittura, e ben spesso malamente da loro intesi.

Ma se questi tali veramente stimano e interamente credono d'avere il vero sentimento di un tal luogo particolare della Scrittura, bisogna, per necessaria conseguenza, che si tenghino anco sicuri d'aver in mano l'assoluta verità di quella conclusione naturale che intendono di disputare, e che insieme conoschino d'aver grandissimo vantaggio sopra l'avversario, a cui tocca a difender la parte falsa; essendo che quello che sostiene il vero, può aver molte esperienze sensate e molte dimostrazioni necessarie per la parte sua, mentre che l'avversario non può valersi d'altro che d'ingannevoli apparenze, di paralogismi e di fallacie. Ora se loro, contenendosi dentro a i termini naturali e non producendo altre armi che le filosofiche, sanno ad ogni modo d'esser tanto superiori all'avversario, perché, nel venir poi al congresso, por subito mano ad un'arme inevitabile e tremenda, per atterrire con la sola vista il loro avversario? Ma, se io devo dir il vero, credo che essi sieno i primi atterriti, e che, sentendosi inabili a potere star forti contro alli assalti dell'avversario, tentino di trovar modo di non se lo lasciar accostare, vietandogli l'uso del discorso che la Divina Bontà gli ha conceduto, ed abusando dell'autorità giustissima della Sacra Scrittura che, ben intesa e usata, non può mai, conforme alla comun sentenza de' teologi, oppugnar le manifeste esperienze o le necessarie dimostrazioni. Ma che questi tali rifugghino alle Scritture per coprir la loro impossibilità di capire, non che di solvere, le ragioni contrarie, dovrebbe, s'io non m'inganno, essergli di nessun profitto, non essendo mai sin qui stata cotal opinione dannata da Santa Chiesa. Però, quando volessero procedere con sincerità, doverebbono o, tacendo, confessarsi inabili a poter trattar di simili materie, o vero prima considerare che non è nella potestà loro né di altri che del Sommo Pontefice o de' sacri Concilii il dichiarare una proposizione per erronea, ma che bene sta nell'arbitrio loro il disputar della sua falsità; dipoi, intendendo come è impossibile che alcuna proposizione sia insieme vera ed eretica, dovrebbono occuparsi di quella parte che più aspetta a loro, ciò è in dimostrar la falsità di quella; la quale come avessero scoperta, o non occorrerebbe più il proibirla, perché nessuno la seguirebbe, o il proibirla sarebbe sicuro e senza pericolo di scandalo alcuno.

Però applichinsi prima questi tali a redarguire le ragioni del Copernico e di altri, e lascino il condennarla poi per erronea ed eretica a chi ciò si appartiene; ma non sperino già d'esser per trovare nei circuspetti e sapientissimi Padri e nell'assoluta sapienza di Quel che non può errare, quelle repentine resoluzioni nelle quali essi talora si lascerebbono precipitare da qualche loro affetto o interesse particolare; perché sopra queste ed altre simili proposizioni, che non sono direttamente de Fide, non è chi dubiti che il Sommo Pontefice ritien sempre assoluta potestà di ammetterle o di condennarle; ma non è già in poter di creatura alcuna il farle esser vere o false, diversamente da quel che elleno per sua natura e de facto si trovano essere. Però par che miglior consiglio sia l'assicurarsi prima della necessaria ed immutabil verità del fatto, sopra la quale nissuno ha imperio, che, senza tal sicurezza, col dannare una parte spogliarsi dell'autorità e libertà di poter sempre eleggere, riducendo sotto necessità quelle determinazioni che di presente sono indifferenti e libere e riposte nell'arbitrio dell'autorità suprema. Ed in somma, se non è possibile che una conclusione sia dichiarata eretica mentre si dubita che ella poss'esser vera, vana doverà esser la fatica di quelli che pretendono di dannar la mobilità della Terra e la stabilità del Sole, se prima non la dimostrano essere impossibile e falsa.

Resta finalmente che consideriamo, quanto sia vero che il luogo di Giosuè si possa prendere senza alterare il puro significato delle parole, e come possa essere che, obedendo il Sole al comandamento di Giosuè, che fu che egli si fermasse, ne potesse da ciò seguire che il giorno per molto spazio si prolungasse.

La qual cosa, stante i movimenti celesti conforme alla costituzione Tolemaica, non può in modo alcuno avvenire: perché, facendosi il movimento del Sole per l'eclittica secondo l'ordine de' segni, il quale è da occidente verso oriente, ciò è contrario al movimento del primo mobile da oriente in occidente, che è quello che fa il giorno e la notte, chiara cosa è che, cessando il Sole dal suo vero e proprio movimento, il giorno si farebbe più corto, e non più lungo, e che all'incontro il modo dell'allungarlo sarebbe l'affrettare il suo movimento; in tanto che, per fare che il Sole restasse sopra l'orizonte per qualche tempo in un istesso luogo, senza declinar verso l'occidente, converrebbe accelerare il suo movimento tanto che pareggiasse quel del primo mobile, che sarebbe un accelerarlo circa trecento sessanta volte più del consueto. Quando dunque Iosuè avesse avuto intenzione che le sue parole fossero prese nel loro puro e propriissimo significato, averebbe detto al Sole ch'egli accelerasse il suo movimento, tanto che il ratto del primo mobile non lo portasse all'occaso; ma perchè le sue parole erano ascoltate da gente che forse non aveva altra cognizione de' movimenti celesti che di questo massimo e comunissimo da levante a ponente, accomodandosi alla capacità loro, e non avendo intenzione d'insegnargli la costituzione delle sfere, ma solo che comprendessero la grandezza del miracolo fatto nell'allungamento del giorno, parlò conforme all'intendimento loro.

Forse questa considerazione mosse prima Dionisio Areopagita a dire che in questo miracolo si fermò il primo mobile, e fermandosi questo, in conseguenza si fermoron tutte le sfere celesti: della quale opinione è l'istesso sant'Agostino, e l'Abulense diffusamente la conferma. Anzi, che l'intenzione dell'istesso Iosuè fusse che si fermasse tutto il sistema delle celesti sfere, si comprende dal comandamento fatto ancora alla Luna, ben che essa non avesse che fare nell'allungamento del giorno; e sotto il precetto fatto ad essa Luna s'intendono gli orbi de gli altri pianeti, taciuti in questo luogo come in tutto il resto delle Sacre Scritture, delle quali non è stata mai intenzione d'insegnarci le scienze astronomiche.

Parmi dunque, s'io non m'inganno, che assai chiaramente si scorga che, posto il sistema Tolemaico, sia necessario interpretar le parole con qualche sentimento diverso dal loro puro significato: la quale interpretazione, ammonito dagli utilissimi documenti di sant'Agostino, non direi esser necessariamente questa, sì che altra forse migliore e più accomodata non potesse sovvenire ad alcun altro. Ma se forse questo medesimo, più conforme a quanto leggiamo in Giosuè, si potesse intendere nel sistema Copernicano, con l'aggiunta di un'altra osservazione, nuovamente da me dimostrata nel corpo solare, voglio per ultimo mettere in considerazione; parlando sempre con quei medesimi riserbi di non esser talmente affezionato alle cose mie, che io voglia anteporle a quelle degli altri, e creder che di migliori e più conformi all'intenzione delle Sacre Lettere non se ne possino addurre.

Posto dunque, prima, che nel miracolo di Iosuè si fermasse tutto 'l sistema delle conversioni celesti, conforme al parere de' sopra nominati autori, e questo acciò che, fermatone una sola, non si confondesser tutte le costituzioni e s'introducesse senza necessità perturbamento in tutto 'l corso della natura, vengo nel secondo luogo a considerare come il corpo solare, ben che stabile nell'istesso luogo, si rivolge però in se stesso, facendo un'intera conversione in un mese in circa, sì come concludentemente mi par d'aver dimostrato nelle mie Lettere delle Macchie Solari: il qual movimento vegghiamo sensatamente esser, nella parte superior del globo, inclinato verso il mezo giorno, e quindi, verso la parte inferiore, piegarsi verso aquilone, nell'istesso modo appunto che si fanno i rivolgimenti di tutti gli orbi de' pianeti. Terzo, riguardando noi alla nobiltà del Sole, ed essendo egli fonte di luce, dal qual pur, com'io necessariamente dimostro, non solamente la Luna e la Terra , ma tutti gli altri pianeti, nell'istesso modo per se stessi tenebrosi, vengono illuminati, non credo che sarà lontano dal ben filosofare il dir che egli, come ministro massimo della natura e in certo modo anima e cuore del mondo, infonde a gli altri corpi che lo circondano non solo la luce, ma il moto ancora, co 'l rigirarsi in se medesimo; sì che, nell'istesso modo che, cessando 'l moto del cuore nell'animale, cesserebbono tutti gli altri movimenti delle sue membra, così, cessando la conversion del Sole, si fermerebbono le conversioni di tutti i pianeti. E come che della mirabil forza ed energia del Sole io potessi produrne gli assensi di molti gravi scrittori, voglio che basti un luogo solo del Beato Dionisio Areopagita nel libro De divinis nominibus; il quale del Sole scrive così: Lux etiam colligit convertitque ad se omnia, quæ videntur, quæ moventur, quæ illustrantur, quæ calescunt, et uno nomine ea quæ ab eius splendore continentur. Itaque Sol Ilios dicitur, quod omnia congreget colligatque dispersa. E poco più a basso scrive dell'istesso Sole: Si enim Sol hic, quem videmus, eorum quæ sub sensum cadunt essentias et qualitates, quamquam multæ sint ac dissimiles, tamen ipse, qui unus est æquabiliterque lumen fundit, renovat, alit, tuetur, perficit, dividit, coniungit, fovet, fœcunda reddit, auget, mutat, firmat, edit, movet, vitaliaque facit omnia, et unaquæque rea huis universitatis, pro captu suo, unius atque eiusdem Solis est particeps, causasque multorum, quæ participant, in se æquabiliter anticipatas habet; certe maiore ratione etc. Essendo, dunque, il Sole e fonte di luce e principio de' movimenti, volendo Iddio che al comandamento di Iosuè restasse per molte ore nel medesimo stato immobilmente tutto 'l sistema mondano, bastò fermare il Sole, alla cui quiete fermatesi tutte l'altre conversioni, restarono e la Terra e la luna e 'l Sole nella medesima costituzione, e tutti gli altri pianeti insieme; né per tutto quel tempo declinò 'l giorno verso la notte, ma miracolosamente si prolungò: ed in questa maniera col fermare il Sole, senza alterar punto o confondere gli altri aspetti e scambievoli costituzioni delle stelle, si potette allungare il giorno in terra, conforme esquisitamente al senso literale del sacro testo.

Ma quello di che, s'io non m'inganno, si deve far non piccola stima, è che con questa costituzione Copernicana si ha il senso literale apertissimo e facilissimo d'un altro particolare che si legge nel medesimo miracolo; il quale è, che il Sole si fermò nel mezo del cielo. Sopra 'l qual passo gravi teologi muovono difficoltà: poi che par molto probabile che quando Giosuè domandò l'allungamento del giorno, il Sole fusse vicino al tramontare, e non al meridiano; perché quando fusse stato nel meridiano, essendo allora intorno al solstizio estivo, e però i giorni lunghissimi, non par verisimile che fusse necessario pregar l'allungamento del giorno per conseguir vittoria in un conflitto, potendo benissimo bastare per ciò lo spazio di sette ore e più di giorno che rimanevano ancora. Dal che mossi gravissimi teologi, hanno veramente tenuto che 'l Sole fusse vicino all'occaso; e così par che suonino anco le parole, dicendosi: Ferma, Sole, fermati; ché se fosse stato nel meridiano, o non occorreva ricercare il miracolo, o sarebbe bastato pregar solo qualche ritardamento. Di questa opinione è il Caietano, alla quale sottoscrive il Magaglianes, confermandola con dire che Iosuè aveva quell'istesso giorno fatte tant'altre cose avanti il comandamento del sole, che impossibile era che fussero spedite in mezo giorno: onde si riducono ad interpretar le parole in medio cæli veramente con qualche durezza, dicendo che l'importano l'istesso che il dire che il Sole si fermò essendo nel nostro emisferio, ciò è sopra l'orizonte. Ma tal durezza ed ogn'altra, s'io non erro, sfuggirem noi, collocando, conforme al sistema Copernicano, il Sole nel mezo, ciò è nel centro degli orbi celesti e delle conversione de' pianeti, sì come è necessarissimo di porvelo; perché, ponendo qualsivoglia ora del giorno, o la meridiana, o altra quanto ne piace vicina alla sera, il giorno fu allungato e fermate tutte le conversioni celesti col fermarsi il Sole nel mezo del cielo, ciò è nel centro di esso cielo, dove egli risiede: senso tanto più accomodato alla lettera, oltre a quel che si è detto, quanto che, quando anco si volesse affermare la quiete del Sole essersi fatta nell'ora del mezo giorno, il parlar proprio sarebbe stato il dire che stetit in meridie, vel in meridiano circulo, e non in medio cæli, poi che di un corpo sferico, quale è il cielo, il mezo è veramente e solamente il centro.

Quanto poi ad altri luoghi della Scrittura, che paiono contrariare a questa posizione, io non ho dubbio che quando ella fusse conosciuta per vera e dimostrata, quei medesimi teologi che, mentre la reputan falsa, stimano tali luoghi incapaci di esposizioni concordanti con quella, ne troverebbono interpretazioni molto ben congruenti, e massime quando all'intelligenza delle Sacre Lettere aggiugnessero qualche cognizione delle scienze astronomiche: e come di presente, mentre la stimano falsa, gli par d'incontrar, nel leggere le Scritture, solamente luoghi ad essa repugnanti, quando si avessero formato altro concetto, ne incontrerebbero per avventura altrettanti di concordi; e forse giudicherebbono che Santa Chiesa molto acconciamente narrasse che Iddio colloca il Sole nel centro del cielo e che quindi, col rigirarlo in se stesso a guisa d'una ruota, contribuisce agli ordinati corsi alla Luna ed all'altre stelle erranti, mentre ella canta:

Cæli Deus sanctissime, qui lucidum centrum poli candore pingis igneo, augens decoro lumine; quarto die qui flammeam solis rotam constituens, lunæ ministras ordinem, vagosque cursus siderum.

Potrebbono dire, il nome di firmamento convenirsi molto bene ad literam alla sfera stellata ed a tutto quello che è sopra le conversioni de' pianeti, che, secondo questa disposizione, è totalmente fermo ed immobile. Così, movendosi la Terra circolarmente, s'intenderebbono i suoi poli dove si legge: Nec dum terrat fecerat, et flumina et cardines orbis Terræ; i quali cardini paiono indarno attribuiti al globo terrestre, se egli sopra non se gli deve raggirare.

Note al testo

[1] Cfr. sui processi di Galilei, S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, pp. 23-47; 127-183, con annessa bibliografia sulla questione. Per una bibliografia su Galilei aggiornata e suddivisa per temi - bibliografia che è sterminata -, cfr. F. Marcacci, Bibliografia tematica galileiana, in F. Marcacci (a cura di), Galileo Galilei, Sidereus nuncius, Città del Vaticano, LUP, 2009, pp. 221-328.

[2] F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 55 (il primo e l’ultimo corsivo sono nostri), parafrasa un famoso passaggio di Shea che aveva così descritto il paradossale contributo dell’astronomo pisano: «Lo storico della scienza legato a una concezione “lineare” si domanda, “Per quali conquiste Galileo merita di essere famoso?”; il seguace del metodo contestuale, “Per quali conquiste Galileo meritava di essere famoso?”, o, per formulare la domanda in modo più preciso, “Quali pensava Galileo che fossero i propri meriti? A quale patto era disposto a mettere in gioco la propria reputazione? Quale riteneva che fosse la propria maggiore e duratura conquista?” La risposta al primo tipo di domanda è ben nota: per la scoperta della legge che regola la velocità dei corpi che cadono liberamente al suolo. La risposta al secondo tipo di domanda è meno familiare e quando la si enuncia è spesso motivo di imbarazzo, poiché Galileo si mostrò orgoglioso per il meno fondato dei propri argomenti a sostegno della teoria eliocentrica della terra. È un’onta grave nella storia gloriosa della rivoluzione scientifica, ma essa ci dà insegnamenti essenziali circa il vero volto della scienza galileiana» (W.R. Shea, La rivoluzione intellettuale di Galileo, Firenze, Sansoni, 1974, pp. 9-10).

[3] Questo studio segue la linea di maestri come Shea (W.R. Shea, La rivoluzione intellettuale di Galileo, Firenze, Sansoni, 1974) e Marcacci (F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015) e aggiunge alla loro prospettiva una più ampia considerazione delle diverse posizioni che si confrontarono in quegli anni. In particolare si raccomanda il testo di Marcacci che, in pochissime pagine, oltre a presentare l’astronomo pisano, fornisce una rassegna di tutti gli ambiti di ricerca apertisi negli studi galileiani. Per una presentazione della vita reale di Galilei, così diversa dalla visione “normalizzata” dalla storiografia ufficiale di uomo esclusivamente dedito alla scienza, cfr. J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013 e l’ottima presentazione divulgativa - che prosegue poi in forma di dialogo teatrale - in F. Marcacci - W.R. Shea, Intervista a Galileo, Roma, Carocci, 2015 (la migliore per un utilizzo scolastico). Attraverso tali testi si scopre che Galilei era di origini nobili e amava rimarcarlo, che suonava il liuto, che poté disegnare la luna avendo desiderato in gioventù essere pittore ed avendo aiutato Artemisia Gentileschi nel suo periodo fiorentino, che costruì uno strumento per saggiare l’oro falso, che commentò a fondo in pubbliche lezioni l’Inferno di Dante Alighieri, che venne aiutato dal gesuita Clavio ad ottenere la cattedra di Matematica a Padova, che in quella città subaffittava agli studenti stanze per arrotondare lo stipendio, che si occupò di fortificazioni militari e di balistica istruendo giovani veneziani che intendevano fare carriera militare, che produsse oroscopi a pagamento e gratuitamente - moderatamente convinto come era che le stelle determinassero i destini delle diverse esistenze umane, come si vedrà più avanti -, che non sposò mai la donna da cui ebbe tre figli lasciandola sempre più in ombra man mano che progrediva in carriera, che fece diventare monache le due figlie appena adolescenti, che coltivava vigne, che produsse esperimenti intorno alla tesi allora sostenuta da taluni musulmani che la tomba di Maometto fosse come sospesa in aria, che fu fatto canonico e venne chiericato (come già Copernico) presso il capitolo cattedrale di Pisa nel 1631, che si trovò ad affrontare due pestilenze nel 1611 (vi morì appunto di peste il figlio maschio) e nel 1631: tutte queste dimensioni arricchiscono enormemente il quadro complessivo della poliedrica figura di Galilei.    

[4] F. Marcacci - W.R. Shea, Intervista a Galileo, Roma, Carocci, 2015, pp. 14-15.

[5] L’opera venne pubblicata, secondo la prassi del tempo, con l’esplicita autorizzazione previa dell’Inquisizione; cfr. su questo F. Marcacci (a cura di), Galileo Galilei. Sidereus nuncius, Città del Vaticano, LUP, 2009, p. 86.

[6] M. Camerota, Prefazione. “Tu purgasti hoculos hominum”. Il nuovo cielo del Sidereus nuncius, in F. Marcacci (a cura di), Galileo Galilei. Sidereus nuncius, Città del Vaticano, LUP, 2009, p. 11-13.

[7] M. Camerota, Prefazione. “Tu purgasti hoculos hominum”. Il nuovo cielo del Sidereus nuncius, in F. Marcacci (a cura di), Galileo Galilei. Sidereus nuncius, Città del Vaticano, LUP, 2009, p. 13-14.

[8] M. Camerota, Prefazione. “Tu purgasti hoculos hominum”. Il nuovo cielo del Sidereus nuncius, in F. Marcacci (a cura di), Galileo Galilei. Sidereus nuncius, Città del Vaticano, LUP, 2009, p. 14-15.

[9] Cfr. su questo l’attenta analisi di W.R. Shea, La rivoluzione intellettuale di Galileo, Firenze, Sansoni, 1974, pp. 71-101.

[10] 16 gennaio, 14 aprile e 25 luglio 1612.

[11] Nell’opera Galilei rispondeva alle tre lettere che Scheiner, utilizzando lo pseudonimo di Apelle, aveva inviato al colto banchiere di Augusta Mark Welser.

[12] F. Marcacci - W.R. Shea, Intervista a Galileo, Roma, Carocci, 2015, pp. 58-61.

[13] Cfr. su questo M. Bona Castellotti, Dal Rinascimento al Rococò. Percorso di storia dell’arte. 2, Torino, Einaudi, 2009, p. 398.

[14] Federico Cesi accolse Galilei come membro della sua Accademia il 25 aprile 1611. Si parlerà più avanti di questa istituzione, poiché essa permette di comprendere bene quale stretto rapporto esistesse allora in Roma fra ricerca scientifica e ambienti ecclesiastici e come il principe Cesi l’avesse creata perché fosse impregnata sia di spirito scientifico che di spirito cristiano.

[15] Lettera di Federico Cesi a Galileo Galilei del 1612, citata in F. Piazza, La Madonna galileiana. Nell’Immacolata affrescata dal Cigoli per papa Paolo V un anno dopo l’invenzione del cannocchiale c’è la prova che il primo sì della Chiesa alle osservazioni del padre della scienza fu immediato, in “Tempi”, 8/1/2009.

[16] Il 14 aprile 1611 per la precisione. Cfr. J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, p. 211.

[17] J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, p. 244 in nota.

[18] Quae omnia ope Perspicilli a me excogitati divina prius illuminante gratia, paucis abhinc diebus reperta, atque observata fuerunt (G. Galilei, Sidereus nuncius, Venezia, 1610, fol. 4).

[19] Il gesuita Giovanni Paolo Bembo realizzò, dopo aver saputo del cannocchiale galileiano, un primo rudimentale strumento a quello ispirato e nel settembre 1610 il mercante di Venezia Antonio Santini ne costruì a sua volta uno con il quale riuscì a vedere le stelle medicee (cfr. J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, p. 205). Spazzoli ricorda che anche Keplero ebbe un telescopio di qualità solo grazie a Galilei:«Alla fine dell’estate del 1610 finalmente Keplero poté utilizzare un cannocchiale galileiano, prestatogli dal duca di Baviera, il quale lo aveva avuto in dono dallo stesso Galileo, e vi poté finalmente osservare i “pianeti medicei”, come Galileo aveva chiamato i satelliti di Giove (fu proprio Keplero a chiamarli per primo “satelliti”, dal latino “satellites” che significa “guardie”). Successivamente Keplero spiegò teoricamente il funzionamento del cannocchiale nel trattato di ottica dal titolo “Dioptrice”, pubblicato ad Augusta nel 1611» (O. Spazzoli, L’astronomo e il matematico: Tycho Brahe e Johannes Kepler, 2000, on-line sul sito http://planet.racine.ra.it).

[20] J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, p. 205.

[21] Galilei a G. de’ Medici e a Gualdo, entrambe del 17 dicembre 1610 (G. Galilei, Opere, X, pp. 483-484) e lettere di Welser a Clavio e di Grienberger a Galilei del 7 gennaio 1611 e del 22 gennaio 1611 (G. Galilei, Opere, XI, pp. 14.31-34).

[22] Lettera di Clavio a Galilei del 17 dicembre 1610 in G. Galilei, Opere, X, pp. 484-485, nella quale il gesuita dichiara: «Veramente V.S. merita gran lode» (cfr. su questo J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, p. 205).

[23] Lettera di Galilei a Welser del febbraio 1611 (G. Galilei, Opere, XI, p. 41).

[24] A. Alessandrini, Originalità dell’Accademia dei Lincei, inAccademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, pp. 120-121).

[25] Le aule dell’Università gesuitica del tempo sono oggi occupate dal Liceo classico Ennio Quirino Visconti, poiché alla presa di Roma nel 1870 il nuovo Stato confiscò tutti i beni dei gesuiti, compresi le aule per le lezioni (che sono appunto oggi le classi del Liceo Visconti) e l’Osservatorio astronomico e meteorologico del Collegio Romano (che aveva nella Torre Calandrelli il suo punto più alto), la raccolta scientifica che venne poi detta Museo kircheriano, poiché gran parte del materiale venne dal lavoro del padre gesuita Athanasius Kircher, studioso di matematica, fisica e lingue orientali (la raccolta venne interamente dispersa dallo Stato unitario appena costituito ed è stata recentemente ricomposta in maniera simbolica nel Liceo Visconti) e l’annessa Biblioteca i cui volumi costituirono il fondo iniziale della Biblioteca centrale Vittorio Emanuele II, oggi nota come Biblioteca Nazionale, mentre i locali della Biblioteca Major, con la Sala della Crociera, sempre confiscati dallo Stato Unitario, appartengono oggi alla Biblioteca di Archeologia e Storia dell’arte.

[26] Alessandrini ricorda come gli incontri - sia quello presso il Collegio Romano, sia quello tenutosi sul Gianicolo, di cui si è già parlato, vennero accompagnati da “Avvisi” per renderli noti in città: «In uno di questi “Avvisi”, datato al 16 aprile, si trova notizia del “simposio” notturno tenutosi fuori Porta S. Pancrazio, nella vigna di Mons. Malvasia, alla presenza di scienziati e cardinali, per controllare con il telescopio le scoperte compiute da Galileo Galilei “con l’occhiali inventati o più tosto ampliati da lui”, nel quale fu “osservato il Corso delle stelle contro l’opinione di tutti l’antichi...”. Nell’altro “Avviso”, del 18 maggio 1611, è data notizia della riunione al Collegio Romano, organizzata dal marchese di Monticelli, nella quale fu recitata una orazione latina in lode di Galileo “magnificando et esaltando alle stelle la sua nuova osservatione di nuovi pianeti stati incogniti alli antichi Filosofi, facilitata anco con I’ampliatione delli ochiali ritrovati dal Porta Napolitano, onde esso Galileo con questa pubblica demostratione se ne tornerà a Firenze consolatissimo, et si può dir laureato dall’universal consenso di questa Università”» (A. Alessandrini, Originalità dell’Accademia dei Lincei, inAccademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, p. 121).

[27] Si ritiene che l’incontro del 18 maggio 1611 sia stato organizzato da padre Oddone van Maelcote, belga, con gli aiuti degli alunni di matematica e astronomia, allora chiamati, come si è già detto, gli “accademici del padre Clavio”. Certo è che p. van Maelcote introdusse la seduta e che, oltre a tre cardinali, erano presenti il fior fiore della città e diversi professori gesuiti fra i quali Giovanni Adamo Schall, Paolo Guldin (che difenderà poi Galilei a Vienna contro il gesuita Scheiner) e Nicola Zucchi.

[28] J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, pp. 206-208. Heilbron racconta in dettaglio lo svolgimento dei due incontri presso il Collegio Romano.

[29] R.G. Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alla soppressione della Compagnia di Gesù (1773), Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1954, p. 198.

[30] F. Marcacci - W.R. Shea, Intervista a Galileo, Roma, Carocci, 2015, p. 16.

[31] J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, p. 208.

[32] È la Lettera 515, in G. Galilei, Opere, XI, Firenze, Giunti, 1964-1965, pp. 99-100 (Bibl. Naz. Fir. Mss. Gal., P. I, T. III, car. 2. - Autografa la sottoscrizione).

[33] È la Lettera 520, in G. Galilei, Opere, XI, Firenze, Giunti, 1964-1965, pp. 106-107 (Bibl. Naz. Fir. Mss. Gal., P. I, T. III, car. 2bis. - Autografe le firme. A tergo, di mano di GALILEO, si legge: Attestazione de’ PP.i Giesuiti al Rever.mo Card. Bellarmino).

[34] Cfr. F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 58.

[35] Galilei si convinse della bontà del sistema copernicano probabilmente già nel 1595, mentre a partire dal 1597 sono rintracciabili le sue prime dichiarazioni esplicite a favore di Copernico, nella lettera del 30 marzo 1597 a Jacopo Mazzoni e nella lettera del 4 agosto dello stesso anno a Keplero (G. Galilei, Opere, X, pp. 67-68). Cfr. su questo G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, p. 31.

[36] Cfr. M. Rigutti, Storia dell’astronomia occidentale. L’universo sfuggente, Firenze, Giunti, 1999, pp. 22-23.

[37] L’elemento “etereo” era stato “inventato” dalla “fisica” aristotelica perché non si era in grado di spiegare da dove si originasse il moto dei pianeti: il filosofo greco aveva allora ipotizzato un primo cielo, detto “primo mobile” che da “Dio primo immobile” avrebbe ricevuto il moto per poi trasmetterlo via via agli altri cieli. La trasmissione del moto sarebbe stata resa possibile, appunto, da tale “materiale etereo” - sembrava allora necessario ipotizzare un qualche elemento che permettesse una trasmissione di movimenti successivi, proprio perché non esisteva ancora una “fisica” e non era ancora stata formulata la legge di gravitazione.

[38] Su Lavoisier, cfr. «La Rivoluzione non ha bisogno di scienziati», sembra abbia detto Coffinhal il giudice che condannò alla ghigliottina il grande chimico Antoine-Laurent Lavoisier durante la Rivoluzione francese 1/ Breve nota su Antoine-Laurent Lavoisier ed un quadro di Jacques-Louis David. Appunti di Andrea Lonardo 2/ E quel giorno Lavoisier perse la testa, di Riccardo Chiaberge 3/ Antoine-Laurent Lavoisier (dalle Enciclopedie on-line Treccani.it).

[39] Sulle ricerche galileiane sulla caduta dei gravi, cfr. F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 59-69.

[40] Cfr. F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 57 e 87.

[41] Cfr. M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, p. 125.

[42] G. Galilei, Sidereus nuncius, in F. Marcacci (a cura di), Galileo Galilei. Sidereus nuncius, Città del Vaticano, LUP, 2009, pp. 96-97.

[43] Niccolò da Cusa, De docta ignorantia II, 12,171-172.

[44] F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 57, ricorda i disegni di Thomas Harriot realizzati nel 1609-1611 e conservati presso la Petworth House in West Sussex, nella Collezione di Lord Egremont.

[45] La comunanza nella ricerca resta vera anche se, giustamente, Galilei accusava poi Scheiner di non aver ben capito le macchie solari, poiché cercava di salvare comunque la specificità della materia “celeste”, “eterea”, del sole, accusandolo di essere stato incapace di trarre le giuste conseguenze da ciò che vedeva in merito anche all’inclinazione dell’asse del sole e alla sua rotazione: «Il porco e maligno asinone [Scheiner] fa un catalogo delle mie ignoranze, che vengono in conseguenza di una sola, ignorata egualmente sul principio da lui e da me, che fu la piccolissima inclinazione dell’asse della conversione del corpo solare sopra ‘l piano dell’eclittica: io lo scopersi, tengo per fermo, avanti di lui, ma non ebbi occasione di parlarne se non nel Dialogo: ma vegga poi il poveraccio la sua mala fortuna, mentre egli da tale osservazione non ritirasse nulla di maraviglia, ed io per essa scopersi il massimo segreto che sia in natura; e questo, scoperto da me, e dopo il mio avviso penetrata da lui la estrema maraviglia, è quello che l’ha mortalissimamente trafitto, e concitatogli la rabbia canina verso di me» (dalla lettera di G. Galilei a Fulgenzio Micanzio in Venezia, scritta da Arcetri, il 9 febbraio 1636, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, pp. 212-213. Si noti che la lettera è di molto successiva alla scoperta delle macchie ed esprime le convinzioni sempre più mature di Galilei).

[46] W.R. Shea, La rivoluzione intellettuale di Galileo, Firenze, Sansoni, 1974, p. 75.

[47] Nulla cambia il fatto che esistessero diverse teorie sui “cieli” più lontani dalla terra: alcune affermavano che era il “cielo delle stelle fisse” a ricevere il movimento da Dio (dal Primo immobile aristotelico) e a trasmetterlo agli altri “cieli”, altre sostenevano che ci fossero fra Dio e il “cielo delle stelle fisse” altri “cieli” intermedi.

[48] F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 118-119.

[49] Cfr. M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, p. 112. Bersanelli ricorda che Copernico era però cosciente che l’impossibilità di determinare la “parallasse”, che sarebbe stata la prova decisiva del movimento della Terra, doveva dipendere dal fatto che la sfera stellata doveva essere enorme, infinitamente più grande dell’orbita terrestre; cfr. su questo M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, pp. 110-111.

[50] Cfr. M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, p. 127.

[51] Galilei, infatti, utilizza più volte il termine di “sfere” quando contesta le posizione geocentriche e propone la sua interpretazione dei passi biblici che erano fin lì stati letti in tale prospettiva (cfr., ad esempio, G. Galilei, Lettera a padre Benedetto Castelli in Pisa del 21 dicembre 1613, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 42-44. Per il primo Galilei, insomma, il sistema planetario che includeva la “Terra”, per quanto ora con il Sole al centro, continuava ad essere al centro dell’universo con l’intero sistema delle “stelle” che gli girava intorno. Tale visione appare invece decisamente superata nell’ultimo Galilei: cfr. su questo la lettera a Fortunio Liceti in Bologna, scritta da Arcetri nel gennaio 1641, in G. Galilei, Lettere, E. Ardissino (a cura di), Roma, Carocci, 2013, pp. 237-238).

[52] Scrive a proposito Heilbron: «Uno dei modi più efficaci che Galileo aveva per fare soldi era quello di tracciare oroscopi, per i quali era solito far pagare ai propri studenti 60 lire (12 scudi). Il suo libro cassa per il 1603 registra cinque transazioni di questo genere. La sua fama come autore di oroscopi gli portò richieste, e senza dubbio pagamenti più sostanziosi, da parte di cardinali, principi e patrizi, compresi Sagredo, Morosini e qualcuno che si interessava a Sarpi. Scambiò lettere con l’astrologo del granduca, Raffaello Gualterotti, e, nei casi più difficili, con un esperto di Verona, Ottavio Brenzoni. Almeno in un’occasione i pronostici astrologici di Galileo raggiunsero il livello di precisione della previsione, da parte di Retico, allievo di Copernico, della caduta dell'Impero ottomano e di quella, fatta da Keplero, della morte di Wallenstein. Si trattava della scoperta che il pianeta Venere aveva un influsso decisivo sul carattere di Sagredo: Galileo non aveva però bisogno di consultare le stelle per sapere che il suo amico era «gentile, sereno, allegro, benevolo, pacifico, socievole e amante del piacere» e un po’ troppo dedito alle donne. L’esecuzione corretta di calcoli astrologici richiedeva di stabilire le rispettive forze di tutti i pianeti, sulla base di molteplici fattori: distanza angolare rispetto ai punti cardinali (ascendente, Medium e Imum coeli, discendente) e fra di loro; i loro rapporti rispetto ai segni zodiacali, di cui Galileo prese in considerazione una mezza dozzina di tipi (signore, sesso, fazione, facies);i loro movimenti, se veloci o lenti, ascendenti o discendenti, diretti o retrogradi; e la loro collocazione rispetto alle «case», le sezioni dello Zodiaco tagliate dall'orizzonte, dal meridiano, da certi cerchi ausiliari e associati a vari aspetti della vita. Il fatto che Galileo si dedicasse a questa attività anche quando non era pagato per farlo suggerisce che egli vi attribuisse un qualche valore. Tre di questi calcoli svolti gratuitamente riguardavano le sue figlie e sé stesso» (J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, pp. 109-110).

[53] Su quanto segue, cfr. E. Fasano Guarini, Ferdinando I de’ Medici, in Dizionario biografico degli italiani, Treccani, vol. 46 (1996), disponibile on-line e F. Marcacci - W.R. Shea, Intervista a Galileo, Roma, Carocci, 2015, pp. 45-48.

[54] Com’è noto, la passione di Galilei per gli oroscopi fu una delle cause, anche se certamente non quella principale, dell’irrigidimento dei rapporti con papa Urbano VIII, che gli era inizialmente molto favorevole. Nel 1630, infatti, l’astronomo frequentò Orazio Morandi, che era alla guida del convento vallombrosano di Santa Prassede in Roma, anche lui appassionato di astrologia, che pubblicò oroscopi che alludevano alla possibile morte del papa discettando dei cardinali destinati “dalle stelle” a succedergli: Urbano VIII, che pure si era personalmente interessato di astrologia, pubblicò nel 1631 la bolla Inscrutabilis contro la divinazione; cfr. J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, pp. 355-356.

[55] M.-P. Lerner, Aux origines de la polémique anticopernicienne (II). Martin Luther, Andreas Osiander et Philipp Melanchton, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 90 (2006), pp. 427-428.

[56] M.-P. Lerner, Aux origines de la polémique anticopernicienne (II). Martin Luther, Andreas Osiander et Philipp Melanchton, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 90 (2006), pp. 433-434; 443-444.

[57] Cfr. su questo G. Galilei, Lettera a padre Benedetto Castelli in Pisa del 21 dicembre 1613, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 42-44.

[58] Keplero giunse a proporre orbite ellittiche a partire dallo studio del movimento di Marte; cfr. su questo M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, pp. 118-122.

[59] Lettera di Cesi a Galilei del 21 luglio 1612 (Lettera n. 733 in G. Galilei, Opere, XI, Firenze, Giunti, 1964-1965, p. 834).

[60] Cfr. su questo F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 70-71 e S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, pp. 48-56.

[61] Com’è noto già alcuni astronomi dell’antichità avevano proposto un sistema eliocentrico.

[62] È particolarmente interessante, anche in chiave ecumenica, che Copernico ebbe vicino nel suo lavoro non solo cattolici, ma anche i due protestanti Retico e Osiander che gli furono accanto negli ultimi anni di vita.

[63] Cfr. F. Marcacci - W.R. Shea, Intervista a Galileo, Roma, Carocci, 2015, p. 53. Galilei, poiché a quel tempo viveva a Firenze, ebbe la dispensa dal dover attendere alla liturgia del capitolo della cattedrale di Pisa.

[64] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 102-105.

[65] Facilmente reperibile, oltre che nell’edizione completa delle opere dell’astronomo, anche in N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 20. Immediatamente prima del brano citato, Copernico loda, con parole mirabili, la bellezza dell’astronomia: «Fra i molti e vari studi delle lettere e delle scienze, che stimolano l'intelligenza degli uomini, ritengo che valga la pena intraprendere (nonché continuare con grandissima dedizione) in particolare quelli che si occupano delle cose più belle e certo più degne di essere conosciute. E tali sono quelli che trattano delle divine rivoluzioni dell’universo, del corso degli astri, delle loro grandezze, delle loro distanze, del loro sorgere e tramontare e delle cause di tutti gli altri fenomeni che compaiono nel cielo e ne spiegano, infine, l'intero ordinamento. Che cosa c’è infatti di più bello del cielo, che certo contiene tutte le cose belle? Cosa che è proclamata dagli stessi nomi Caelum e Mundus:quest’ultimo è un riferimento alla purezza e all’ornamento, mentre il primo rinvia alla cesellatura. La maggior parte dei filosofi, per la sua straordinaria eccellenza, lo ha chiamato ‘dio visibile’. Per questo, qualora si valuti l’importanza delle scienze in base all’oggetto del loro studio, sarà questa, che alcuni chiamano astronomia, altri astrologia, e che molti degli antichi definivano il compimento della matematica, ad avere di gran lunga il sopravvento. Essa è infatti senza dubbio il vertice delle arti liberali, l’arte più degna di un uomo libero e si fonda su quasi tutti gli aspetti della matematica. Aritmetica, geometria, ottica, geodesia, meccanica e quante altre ve ne sono, tutte si riconducono ad essa» (N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, pp. 19-20).

[66] È certo che Copernico condusse osservazioni del cielo, a partire dalla prima documentata che è del 9 marzo 1497, quando era assistente dell’astronomo italiano Domenico Maria Novara a Bologna, ma gli storici ritengono che «non abbia fatto che poche dozzine di osservazioni astronomiche, numero abbastanza trascurabile se confrontato con le osservazioni degli altri astronomi dell’epoca» (J. Seidengart, nota di commento in N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 15).

[67] Cfr. su questo F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 20-26.

[68] Cfr. M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, p. 101. Copernico scrive: «Questa scienza, divina piuttosto che umana, che indaga una materia elevatissima, non manca di difficoltà, soprattutto perché riguardo ai suoi principi e assunti, che i greci chiamano hypotheses,vediamo che per lo più coloro che si sono accinti a trattarla sono stati discordi, e analogamente non si sono basati sulle stesse teorie. Ed anche perché non è stato possibile definire con un ordine esatto il corso degli astri e la rivoluzione delle stelle, né condurli a completa conoscenza, se non dopo molto tempo e grazie alle numerose osservazioni precedenti, con le quali, per così dire, vengono tramandati di mano in mano alla posterità. Infatti anche se Claudio Tolomeo d’Alessandria, che di gran lunga sovrasta gli altri per l’ammirazione che destano la sua abilità e accuratezza, ha quasi condotto a perfezione questa scienza grazie alle osservazioni raccolte in più di quattrocento anni, al punto che ormai sembrava non rimanesse alcun aspetto che egli non avesse trattato, vediamo tuttavia che la maggior parte dei fenomeni non si accorda con i corollari che dovrebbero derivare dal suo insegnamento, dato che, fra l’altro, sono stati scoperti altri moti da lui non ancora conosciuti. Per cui anche Plutarco, quando parla del volgere dell'anno solare, dice: “Finora il moto degli astri vince l’abilità dei matematici”. Infatti, per prendere a esempio proprio l’anno, ritengo sia chiaro quanto differenti siano sempre state le opinioni a questo proposito, al punto che molti disperarono che si potesse trovarne una misura definita. Così, con l’aiuto di Dio, senza il quale nulla possiamo, tenterò di estendere la ricerca riguardo alle altre stelle, dato che abbiamo strumenti tanto più numerosi a sostegno della nostra impresa quanto maggiore è l’intervallo di tempo che ci separa dagli autori di questa scienza, alle cui scoperte sarà possibile confrontare ciò che anche da noi è stato trovato per la prima volta. Confesso che mi accingo a esporre molte cose in modo differente rispetto a quelli che mi hanno preceduto, pur restando loro obbligato, visto che furono loro ad aprire per la prima volta la via alla ricerca di queste cose» (N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, pp. 20-21).

[69] Cfr. M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, p. 107.

[70] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 11.

[71] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 12.

[72] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 26.

[73] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 30. Il termine “pianeta” è chiaro - spiega Copernico - fin dalla sua etimologia: gli antichi ritenevano che le stelle fossero “fisse”, tranne i pianeti, che invece “planavano”, cioè si muovevano, e li definivano perciò “stelle pianeti”, cioè “stelle erranti”.

[74] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, pp. 45-47.

[75] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 50.

[76] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 47. Si noti bene che oggi un teologo della creazione non accoglierebbe con facilità tale affermazione di Copernico, perché troppo simile alla teoria dell’Intelligent Design; cfr., solo per offrire un esempio, F. Hadjadj, È troppo umano il disegno intelligente, in Avvenire, 27/3/2016, disponibile on-line sul sito del Centro culturale Gli scritti.

[77] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 32.

[78] A voler essere precisi, sebbene la storia delle diverse denominazioni delle costellazioni sia lunga e complessa, è proprio Tolomeo ad averne fissate 48 nella sua opera maggiore, l’Almagesto, indicandone poi le 12 maggiori, ai fini della disposizione dei cieli, come “stelle fisse”, e cioè i nostri attuali segni zodiacali. Vale la pena ulteriormente ricordare che una costellazione è un raggruppamento assolutamente arbitrario di astri, poiché quelle stelle che sembrano in relazione fra di loro, se viste con gli occhi della terra, in realtà non hanno alcun legame fisico fra di loro e, spessissimo, sono situate a distanza molto diversa dal sistema solare, le une rispetto alle altre, pur venendo comprese sotto la stessa figura di eroe mitologico o di creatura animale o di oggetto. I raggruppamenti assolutamente convenzionali di stelle, che invece Tolomeo riteneva essere esistenti in realtà, non potevano comprendere ancora, ovviamente, né le costellazioni dell’emisfero australe, poiché motivi logistici impedivano a quel tempo di conoscere quella parte di cielo, né le altre stelle meno luminose, perché motivi tecnici come la mancanza del telescopio impedivano di vederle con più chiarezza.

[79]Copernico ipotizzò anche un terzo tipo di rotazione che venne poi dichiarato non scientifico dagli studi successivi; cfr. su questo N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, pp. 50-54.

[80] Niccolò da Cusa, De docta ignorantia II, 11,156.

[81] Lo ricorda Marcacci in F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 31.

[82] Si noti bene che gli uomini dell’epoca non avrebbero accettato il termine “rivoluzione” nel senso che le attribuiscono i moderni: il titolo dell’opera copernicana, infatti, De revolutionibus «fa riferimento a concetti dell’astronomia antica: per Copernico, il termine revolutio denotava le rotazioni costanti e uniformi delle sfere celesti, chiamate anche “orbi”, le quali trascinano con sé i pianeti» (Dalla voce Copernico, Niccolò (1473 - 1543), di Juan Casanovas, del Dizionario interdisciplinare di scienza e fede, disponibile on-line al link http://www.disf.org/).

[83] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, pp. 10-11.

[84] Cfr. su questo il commento di J. Seidengart, in N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 3.

[85] Cfr., anche su questo, il commento di J. Seidengart, in N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 3.

[86] Cfr. F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 17-18.

[87] N. Copernico, La struttura del cosmo, nella traduzione di R. Giroldini, Firenze, Olschki, 2009, p. 17.

[88] Nostra traduzione dal testo originale dai Tischreden redatto da Anton Lauterbach e relativo al 4 giugno 1539, in D. Martin Luthers Werke, Tischreden, 6 voll., Weimar, 1912-1921, vol. 4 (1916), n. 4638, pp. 412-413 (citato in M.-P. Lerner, Aux origines de la polémique anticopernicienne (II). Martin Luther, Andreas Osiander et Philipp Melanchton, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 90 (2006), pp. 410-411).

[89] M.-P. Lerner, Aux origines de la polémique anticopernicienne (II). Martin Luther, Andreas Osiander et Philipp Melanchton, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 90 (2006), p. 412, che ricorda l’inserimento del termine nella versione dei Discorsi a tavola del 1566, 20 anni dopo la morte di Lutero. Lerner, analizzando le tre versioni esistenti di tale Discorso a tavola di Lutero, (M.-P. Lerner, Aux origines de la polémique anticopernicienne (II). Martin Luther, Andreas Osiander et Philipp Melanchton, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 90 (2006), pp. 410-411), si domanda se l’astronomo di cui parla il riformatore, attaccando l’eliocentrismo, non possa essere il cardinale Nicola da Cusa o, con maggior probabilità, Celio Calcagnini, protonotario apostolico e diplomatico del papa, al posto di Copernico (M.-P. Lerner, Aux origines de la polémique anticopernicienne (II). Martin Luther, Andreas Osiander et Philipp Melanchton, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 90 (2006), pp. 417-424).

[90] D. Martin Luthers Werke, Tischreden, 6 voll., Weimar, 1912-1921, vol. 1 (1912), n. 855, p. 419 (cfr. anche M. Luther, Tischreden, ed. Walch, p. 2260) redatto da Johannes Aurifaber. La traduzione è stata qui ripresa da A. Koestler, I sonnambuli. Storia delle concezioni dell’universo, Milano, Jaca Book, 2010, p. 151.

[91] Cfr. M.-P. Lerner, Aux origines de la polémique anticopernicienne (II). Martin Luther, Andreas Osiander et Philipp Melanchton, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 90 (2006), p. 435, che cita la fonte originale: CR 4, col. 679; NCGA VI/1, n. 179, pp. 336-337. La traduzione è nostra.

[92] Melantone, Prefazione all’Initia doctrinae physicae, in forma di Lettera a Michael Meienburg del 29 settembre 1549 (CR 7, col. 472-477, in particolare 474-476). Anche qui la traduzione è nostra da M.-P. Lerner, Aux origines de la polémique anticopernicienne (II). Martin Luther, Andreas Osiander et Philipp Melanchton, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 90 (2006), pp. 438-439.

[93] Cfr. su questo M.-P. Lerner, Aux origines de la polémique anticopernicienne (II). Martin Luther, Andreas Osiander et Philipp Melanchton, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 90 (2006), pp. 445-447.

[94] Cfr. H. Sandblad, The Reception of the Copernican System in Sweden, in Colloquia Copernicana I, Études sur l’audience de la théorie héliocentrique (Studia Copernicana V), Wroclaw, 1972, pp. 241-270, in particolare pp. 251-259.

[95] «L’affermazione di Bertrand Russell nella sua Storia della filosofia occidentale,secondo la quale il Riformatore avrebbe demolito la teoria copernicana del sistema solare esclamando: “Chi oserà porre l’autorità di Copernico al disopra di quella dello Spirito Santo?” (Milano, Longanesi, 1967, III, p. 694), è assolutamente infondata. Nel suo tentativo di creare la falsa antitesi tra cristianesimo e scienza, Russell evidenzia una notevole imperizia scientifica. Difatti, come hanno dimostrato diversi studiosi, tale affermazione non compare nelle opere del Riformatore. Ed ecco perché gli autori che menzionano questo “detto” non forniscono alcun dato bibliografico. Di sicuro Calvino non era contrario alla ricerca scientifica! Anzi, in parecchie occasioni egli non manca di elogiare quelle “grazie speciali” che Dio dona anche ai non credenti “per il bene comune del genere umano” (Istituzione,I, pp. 407.387). Parlando della discendenza di Caino, Calvino osserva quanto segue: “Fra i mali che sono scaturiti dalla famiglia di Caino, Mosè menziona qualche bene ad essi frammisti. L'invenzione delle arti e delle altre cose che servono all'uso comune e agli agi di questa vita è un dono di Dio che non va disprezzato e una virtù degna di lode. [...] Come mostra l'esperienza di tutte le epoche, Dio ha diffuso sempre qualche raggio della sua luce sugli increduli per il bene della vita presente, ed oggi vediamo come vi sono alcuni doni eccellenti del suo Spirito sparsi su tutto il genere umano. Anche le arti e le scienze liberali ci sono pervenute da persone profane. Noi siamo loro debitori dell'astronomia,della medicina,dell'ordine politico e di altre parti della filosofia” (infra,pp. 147-148, corsivo aggiunto)» (D.M. Doriani, Introduzione all’edizione italiana, in G. Calvino, Commentario su Genesi, collana Calviniana scritti e studi, 1, Caltanissetta, Alfa & Omega, 2008, pp. 11-12).

[96] G. Calvino, Commentario su Genesi, collana Calviniana scritti e studi, 1, Caltanissetta, Alfa & Omega, 2008, p. 44. L’opera viene pubblicata nel 1554.

[97] G. Calvino, Commentario su Genesi, collana Calviniana scritti e studi, 1, Caltanissetta, Alfa & Omega, 2008, p. 52.

[98] Sull’ipotesi cosmologica di Brahe, cfr. M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, p. 115-118.

[99] Cfr. M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, p. 116-118.

[100] Cfr. su questo F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 125.

[101] Su Keplero, cfr. M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, p. 118-123.

[102] Si vedano più avanti le tesi esegetiche di Cesare Baronio, Melchior Cano e Diego De Zuñica.

[103] Citazione in F. Soccorsi, Il processo di Galileo, Roma, 1963², p. 38, ripresa in G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, p. 39.

[104] R. Bellarmino, Lettera a Paolo Antonio Foscarini, del 12 aprile 1615, in G. Galilei, Opere, XII, Firenze, 1929-1939, pp. 171-172; cfr. su questo G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, p. 29.

[105] G. Galilei, Opere XII, 172. Cfr. F. Soccorsi, Il processo di Galileo, 40-41, citato in G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, p. 40.

[106] G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, p. 42.

[107] Secondo Selvaggi «per il Bellarmino, la tesi copernicana non poteva essere dichiarata formalmente eretica, ma solo contraria al senso evidente delle Scritture e al consenso unanime dei Padri; e si sarebbe potuta accettare solo dopo una vera dimostrazione» (F. Selvaggi, La responsabilità del Bellarmino nella condanna di Galileo, in “Giornale di Metafisica” 23 (1968), p. 220).

[108] G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, pp. 39-40.

[109] Cfr. su questo F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 45. L’utilizzo arbitrario della Bibbia da parte del Foscarini che arrivava a sostenere la tesi concordista che la Bibbia già conoscesse il sistema eliocentrico è il motivo per cui la condanna del 1616, mentre chiede solo di emendare i libri di Copernico e di De Zuñica dei passaggi eliocentrici per poi rimetterli in circolazione riconoscendo valide le altre tesi scientifiche asserite dagli stessi, esige invece solo per la lettera del Foscarini la totale interdizione.

[110] U. Baldini, L’astronomia del cardinale Bellarmino in Legem impone subactis. Studi su filosofia e scienza dei gesuiti in Italia 1540-1632 (Università “G. D’Annunzio” di Chieti, Collana dell’Istituto di Filosofia, NS, 3), Roma, 1992, p. 300.

[111] G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, p. 59.

[112] Si noti bene - cosa che sfugge ai più - che l’eliocentrismo non riguarda la questione del sorgere e del tramontare del sole. Oggi è noto, ma solo in quegli anni si faceva strada tale consapevolezza, che i movimenti della terra sono due: il primo è la rotazione intorno a se stessa, che genera il giorno e la notte, movimento che, di per se stesso, non implica la rotazione intorno al sole. Il secondo è quello che segue l’orbita ellittica intorno al sole che determina, con il concorso dell’inclinazione dell’asse terrestre, il ciclo delle stagioni.

[113] S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, pp. 83-93.

[114] Lettera di Galilei al Cesi del 23 settembre del 1624, in G. Galilei, Opere, XIII, p. 307-308. Il testo anche in G. Galilei, Lettere, E. Ardissino ( a cura di), Roma, Carocci, 2008, p. 166.

[115] Per una sintesi dello sviluppo del Dialogo che prepara via via l’argomento che più interessava a Galilei, cfr. S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, pp. 99-116.

[116] Così Pagano riassume lo schema del Dialogo come Galilei stesso lo presenta nel Proemio, indicando esplicitamente che il culmine dell’argomentazione era l’argomento delle maree: «La superiorità dell’ipotesi copernicana sarebbe risultata dall’ignoranza di alcuni (non di tutti) peripatetici. E per far ciò Galileo enuncia i tre temi che saranno trattati nel Dialogo; mostrerà per prima cosa che le esperienze che si possono realizzare non consentono di stabilire se la terra sia immobile oppure in movimento (e così salverà l'equilibrio fra le due ipotesi esposte nel titolo); in secondo luogo esaminerà i fenomeni celesti “rinforzando l’ipotesi copernicana come se assolutamente dovesse rimaner vittoriosa, aggiungendo nuove speculazioni, le quali però servano per facilità d’astronomia, non per necessità di natura”; in terzo luogo, prosegue Galileo nel proemio dell’opera, “proporrò una fantasia ingegnosa”: “Mi trovavo aver detto, molti anni sono, che l’ignoto problema del flusso del mare potrebbe ricever qualche luce, ammesso il moto terrestre. Questo mio detto, volando per le bocche degli uomini, aveva trovato padri caritativi che se l’adottavano per prole del proprio ingegno. Ora, perché non possa mai comparire alcuno straniero che, fortificandosi con l’armi nostre, ci rinfacci la poca avvertenza in uno accidente così principale, ho giudicato palesare quelle probabilità che lo renderebbero persuasibile, dato che la Terra si movesse”» (S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, p. 100-101).

[117] Citazione del Dialogo in S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, p. 112.

[118] Citazione del Dialogo in S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, p. 113.

[119] Brandmüller ha scritto: «Ci troviamo così di fronte al paradosso di un Galilei che sbaglia nel campo delle scienze e di una Curia che sbaglia nel campo della teologia. Viceversa, la Curia ha ragione nel capo scientifico e Galilei nella interpretazione della Bibbia» (W. Brandmüller, Galilei e la Chiesa ossia il diritto ad errare (Scienza e fede, 4), Città del Vaticano, LEV, 1992, p. 196). Con termini solo apparentemente dissimili ha scritto invece Dollo: «Dall’affaire i postgalileiani, dagli accademici bolognesi a Borelli a Cartesio, trassero le loro prudenti conclusioni; ma dopo la rottura dichiarata le ipotesi si trasformarono sempre più in dottrine veritative, con la conseguenza che ci è dato constatare (apparente paradosso) come uno scienziato laico avesse definito i compiti dell’esegesi biblica meglio del più noto teologo e cardinale del suo tempo. Galilei - va detto a suo enorme credito storico, ed oggi le autorità ecclesiastiche sembrano riconoscerlo anche se con cauti distinguo - capì e si ingegnò di mostrare in modo palmare che l’abbandono del motto dell’emblema partenio, Legem impone subactis, eliminava la subalternità della Fisica e della Cosmologia alla Filosofia (aristotelica) senza compromettere in linea di principio l’obsequium alla Teologia, cosa che i Gesuiti, come Ordine, rifiutarono tenacemente di ammettere. Ne deriverei - cosa che oggi si tende a sottostimare - che le lettere a Benedetto Castelli, a Monsignor Dini e a Madama Cristina di Lorena, rompendo l’interpretazione letterale o storica del Sacro Testo e proclamando l’autonomia della ricerca scientifica, abbiano segnato - ben al di là delle posizioni del Collegio Romano - le prospettive di un sapere altro e postscolastico sicuramente non meno del Nuncius del Dialogo e dei Discorsi; e ritengo che questa convinzione, osteggiata o approvata qui conta poco, fosse del tutto evidente anche ai contemporanei» (C. Dollo, Le ragioni del geocentrismo nel Collegio Romano (1562-1612), in M. Bucciantini - M. Torrini (a cura di), La diffusione del copernicanesimo in Italia (1543-1610), Firenze, Olschki, 1997, pp. 166-167).

[120] Il monaco benedettino Benedetto (scelse il nome di Benedetto entrando nell’Ordine monastico) Castelli (1578-1643), allievo prediletto di Galilei, venne chiamato ad insegnare a Roma da papa Urbano VIII come docente alla Sapienza. A lui il papa affidò anche l’educazione dell’unico nipote. Castelli fu rinomato per i suoi studi di idraulica. Morì nel monastero di San Callisto in Roma, dove risiedette come monaco, e venne sepolto in San Paolo, nel sepolcro dei monaci cassinesi.

[121] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017.

[122] Mons. Piero Dini era al tempo Referendario apostolico e divenne arcivescovo di fermo nel 1621. Le due lettere a lui rivolte da Galilei sono del 16 febbraio 1615 e del 23 marzo dello stesso anno. Per il testo, cfr. G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 49-91.

[123] G. Galilei, Lettera a mons. Dini del 23 marzo 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 84-89.

[124] L’intero elenco dei passaggi biblici che facevano problema è fornito da Marcacci, in F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 43.

[125] Sulla dipendenza della cosmologia pre-copernicana dalla visione greco-ellenistica, cfr. F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 18-28 e M. Bersanelli, Il grande spettacolo del cielo. Otto visioni dell’universo dall’antichità ai nostri giorni, Milano, Sperling & Kupfer, 2016, pp. 37-67.

[126] Era la via che aveva cercato, ad esempio, di percorrere Retico che, nell’interpretare un versetto di Giobbe - Dio «scuote la Terra dal suo posto» -, aveva voluto vedere in esso la convinzione dell’autore biblico che la terra si muovesse; cfr. su questo F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 37.

[127] M. Cano, De locis theologicis, lib. VII, cap. III (1563); D. De Zuñica, In Job commentaria, cap. X, parte V (1584, anche De Zuñica era favorevole all’eliocentrismo); cfr. su tale questione C.M. Martini, Gli esegeti al tempo di Galileo, in AA. VV., Nel quinto centenario della nascita di Galileo Galilei, Milano, Vita e pensiero, 1966, pp. 115-124).

[128] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 110.

[129] G. Galilei, Lettera a padre Benedetto Castelli in Pisa del 21 dicembre 1613, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 32.      

[130] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 124.

[131] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 110.

[132] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 114.

[133] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 178-180.

[134] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 114.

[135] G. Galilei, Lettera a padre Benedetto Castelli in Pisa del 21 dicembre 1613, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 36-38.

[136] G. Galilei, Lettera a padre Benedetto Castelli in Pisa del 21 dicembre 1613, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 36-38 e, quasi con le stesse parole, anche G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 116-118: «Quell’istesso Dio che ci ha dotati di sensi, di discorso e d’intelletto, abbia voluto, posponendo l’uso di questi, darci con altro mezo le notizie che per quelli possiamo conseguire, sì che anco in quelle conclusioni naturali, che o dalle sensate esperienze o dalle necessarie dimostrazioni ci vengono esposte innanzi a gli occhi e all'intelletto, doviamo negare il senso e la ragione, non credo che sia necessario il crederlo, e massime in quelle scienze delle quali una minima particella solamente, ed anco in conclusioni divise, se ne legge nella Scrittura; quale appunto è l’astronomia, di cui ve n’è così piccola parte, che non vi si trovano né pur nominati i pianeti, eccetto il Sole e la Luna, e duna o due volte solamente, Venere, sotto nome di Lucifero. Però se gli scrittori sacri avessero avuto pensiero di persuadere al popolo le disposizioni e movimenti de’ corpi celesti, e che in conseguenza dovessimo noi ancora dalle Sacre Scritture apprender tal notizia, non ne avrebbon, per mio credere, trattato così poco».

[137] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 114.

[138] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 156.

[139] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 122.

[140] Così E.A. Cerrato, «Come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo»: l'espressione che Galilei imparò dal cardinale Baronio, disponibile on-line sul sito del Centro culturale Gli scritti, nel quale l’autore elenca i diversi storici favorevoli a tale identificazione: «Tra le pubblicazioni più recenti, riguardo alla attribuzione baroniana della celebre frase, vedansi: R. De Maio, Galileo e la competenza dei teologi, in “Il Centauro”, 2 (1981), p. 4; C.M. Martini, Gli esegeti al tempo di Galileo, in “Vita e Pensiero”, Milano, 1966, pp. 115-124; A. Poppi, Ricerche sulla teologia e la scienza nella Scuola padovana del Cinque e Seicento, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2001, p. 196; P. Stefani, Le radici bibliche della cultura occidentale, Milano, 2004, p. 191», oltre a M. Torrini, Prima ricognizione della fortuna del Baronio tra critica e erudizione in R. De Maio-L. Gulia-A. Mazzacane (a cura di), Baronio storico e la Controriforma, Sora, 1982, pp. 738-739.

[141] Sant’Agostino, In Genesim ad literam, II, 9,20, citato in G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 118.

[142] Sant’Agostino, In Genesim ad literam, II, 9,20, citato in G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 120.

[143] Sant’Agostino, In Genesim ad literam, II, 9, citato in G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 120.

[144] Sant’Agostino, In Genesim ad literam, II, 10,23, citato in G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 120.

[145] Sant’Agostino, In Genesim ad literam, I, 21,41, citato in G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 140-141.

[146] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 160.

[147] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 162.

[148] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 164.

[149] G. Galilei, Lettera a padre Benedetto Castelli in Pisa del 21 dicembre 1613, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 30-32. Galilei ripete altrove espressioni molto simili: «Dal che ne séguita, che qualunque volta alcuno, nell'esporla, volesse fermarsi sempre nel nudo suono literale, potrebbe, errando esso, far apparir nelle Scritture non solo contradizioni e proposizioni remote dal vero, ma gravi eresie e bestemmie ancora» (G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 110-112).

[150] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 112.

[151] G. Galilei, Lettera a padre Benedetto Castelli in Pisa del 21 dicembre 1613, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 34.

[152] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 116.

[153] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 136.

[154] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 138.

[155] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 176-178.

[156] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 138.

[157] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, p. 144.

[158] F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 41 che cita M. Pesce, La lettera a Cristina: una proposta per definire ambiti autonomi di sapere e nuovi assetti di potere intellettuale nei paesi cattolici, in G. Galilei, Lettera a Cristina di Lorena sull’uso della Bibbia nelle argomentazioni scientifiche, F. Motta (a cura di), con Introduzione di M. Pesce, Genova, Marietti 1820, 2000, p. 14.

[159] F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 41-42.

[160] W.R. Shea, Galileo, Copernico, Cartesio. Aspetti della rivoluzione scientifica, Roma, Armando, 1989, p. 129.

[161] F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 49.

[162] Cfr. per un’esegesi dei racconti di creazione di Genesi che si proponga di essere fedele sia al metodo storico-critico sia alla fede della Chiesa, A. Lonardo, La bellezza originaria. I racconti di creazione della Genesi, Castel Bolognese, Itaca, 2017.

[163] Cfr. su questo A. Lonardo. Il Dio con noi. Per una cristologia del buon annunzio, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2015.

[164] Lo schema originario si intitolava, infatti, De fontibus revelationis (cfr. G. Caprile, Tre emendamenti allo schema sulla rivelazione. Appunti per la storia del testo, in “Civiltà Cattolica” 117 (1966), pp. 214-231 (disponibile on-line sui sito del Centro culturale Gli scritti) e A. Lonardo, Dei Verbum. Per conoscere come parli, in Un tesoro da moltiplicare. Giovani e Concilio, L. Moni Bidin - M. Sposito - V. Piccinonna - M. Del Vecchio - N. Matarazzo, Roma, AVE, 2013, pp. 37-43, disponibile on-line sui sito del Centro culturale Gli scritti con il titolo La Dei Verbum: la novità di un approccio personalistico alla rivelazione. I cinque punti nodali di un magnifico documento).

[165] Papa Francesco, Discorso nell’udienza ai membri della Pontificia Commissione Biblica, il 12/4/2013.

[166] Sull’importanza dell’esegesi tipologica e sul ruolo della liturgia in questa lettura, cfr. M. Magrassi, Tipologia biblica e patristica e Liturgia della Parola, in “Rivista Liturgica” 53 (1966), pp. 165-181 e A. Lonardo, Il Dio con noi. Per una cristologia del buon annunzio, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2015, pp. 138-144.

[167] A. Fantoli, Galileo. Per il Copernicanesimo e per la Chiesa (Studi galileiani, 2), Città del Vaticano, LEV, 1997². Pani (G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, p. 67) ricorda come il Fantoli ponga, nel frontespizio del libro, la lettera di Galileo a Dini, del 23 marzo del 1615, dove si dice che egli si è dedicato al copernicanesimo, «non avendo altra mira che alla dignità di Santa Chiesa e non indirizzando ad altro fine le mie deboli fatiche». Cf. A. Fantoli, Galileo. Per il Copernicanesimo e per la Chiesa (Studi galileiani, 2), Città del Vaticano, LEV, 1997², pp. III; XI-XII; 23; 216-217; 453.

[168] G. Galilei, Considerazioni circa l’opinione copernicana, in G. Galilei, Opere V, p. 367.

[169] G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, p. 67.

[170] È il caso, in particolare, della Vita di Galilei di B. Brecht. Marcacci (F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 7) sottolinea come essa contenga “errori storici”, rimandando a W.R. Shea - M. Artigas, Galileo Observed. Science and the Politics of Belief, Science history publications, Sagamore Beach, 2006, pp. 62-63. Per i condizionamenti che l’opera apportò, rendendo più difficile una recezione scientifica della vicenda galileiana, cfr. F. Cuomo, Berliner Ensemble 1957 - Piccolo Teatro 1963. Science in the Reception of Brecht’s Galileo as from the press reviews on both stagings, in “Sissa Journal of Science Communications” 51 (http://jcom.sissa.it/archive/05/01/A050101/jcom0501(2006)A01.pdf.

[171] Considerazioni circa l’opinione copernicana in G. Galilei, Opere V, p. 367.

[172] Cfr. le conclusioni sul metodo galileiano in F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 88-89.

[173] Con questo non si intende accogliere le teorie di quegli storici che hanno visto in Galilei un “platonico”, ma molto più semplicemente mostrare quanto il lavoro mentale, intuitivo e astratto sia decisivo almeno tanto quanto la sperimentazione. Marcacci afferma in merito: «Il supposto platonismo galileiano è molto problematico e si situa entro contaminazioni archimedee e aristoteliche che rendono inadeguata ogni etichetta filosofica al nostro Pisano» (F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 82).

[174] Dalla lettera di G. Galilei a Fortunio Liceti in Bologna, scritta da Arcetri, nel gennaio 1641, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, p. 239.

[175] F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 50-51.

[176] Cfr. su questo F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 88-94.

[177] K.R. Popper, Logica della scoperta scientifica. Il carattere autocorrettivo della scienza, Torino, Einaudi, 2010 (originale del 1934).

[178] K.R. Popper, Congetture e confutazioni. Lo sviluppo della conoscenza scientifica, Bologna, Il Mulino, 2009.

[179] T.S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino, Einaudi, 1969; T.S. Kuhn, La rivoluzione copernicana, Torino, Einaudi, 1985; T.S. Kuhn, Dogma contro critica. Mondi possibili nella storia della scienza, Milano, Raffaello Cortina, 2000.

[180] P.K. Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza, Milano, Feltrinelli, 1987, p. 86; cfr. anche p. 24 e pp. 58-118, nelle quali Feyerabend non si sofferma tanto sulla questione dell’errata prova delle maree, quanto sugli esperimenti galileiani sulla caduta dei gravi da una torre, mentre non era ancora stata “scoperta” la legge di gravità.

[181] In particolare è stato Shea a riconoscere che è più corretto parlare di “rivoluzione intellettuale” di Galilei, piuttosto che di “rivoluzione scientifica”, perché nell’astronomo pisano concorrono fattori diversi, non sempre facilmente identificabili nelle loro interrelazioni, come l’utilizzo di nuove tecnologie (il cannocchiale), l’apporto matematico, l’intuizione teorico-astratta, la ricerca di dimostrazioni reali e sperimentabili. Marcacci afferma che, secondo Shea, «la scienza galileiana fu una sorta di “azzardo platonico” (W.R. Shea, La rivoluzione intellettuale di Galileo, Firenze, Sansoni, 1974, p. 237), un atto di testarda fiducia nel sistema copernicano, senza disporre delle prove e della logica sufficienti» (F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 88).

[182] G. Israel, Da Galileo a Fourier, la storia della scienza è piena di questi incorreggibili "gentiliani", on-line su www.gliscritti.it.

[183] G. Israel, Senza teologia e filosofia la scienza non sarebbe mai nata. Ecco perché, on-line su www.gliscritti.it. Ingrao-Israel hanno scritto più in generale: «La matematica non è il linguaggio della natura, perché ha rinunciato alla pretesa di ricavare le sue leggi dalla realtà empirica. Essa è una riserva di schemi astratti di realtà possibili: questa è la premessa per una enorme estensione del campo della sua applicabilità, ma sostituisce un regime di anarchia ai codici di verifica empirica e sperimentale della scienza classica» (B. Ingrao - G. Israel, La mano invisibile. L'equilibrio economico nella storia della scienza, Roma-Bari, Laterza, 2006, p. 159).

[184] «Non si parla più, ormai, o si parla sempre meno della notte del Medioevo. Né del Rinascimento, che […] ne avrebbe dissipato per sempre le tenebre. Questo perché, avendo prevalso il buon senso, noi non sapremmo più prestar fede a quelle vacanze totali di cui ci si parlava una volta: vacanze della curiosità umana, vacanze dello spirito d’osservazione e, se si vuole, di invenzione. Questo perché ci siamo detti, finalmente, che a un’età che aveva avuto architetti della levatura di coloro che concepirono e costruirono le nostre grandi basiliche romaniche - Cluny, Vézelay, Saint-Sernin, ecc. - e le nostre grandi cattedrali gotiche - Parigi, Chartres, Amiens, Reims, Bourges - e le potenti fortezze dei nostri grandi baroni - Coucy, Pierrefonds, Château-Gaillard - e ciò con tutti i problemi di geometria, di meccanica, di trasporto, di sollevamento, di manutenzione che simili costruzioni comportano, tutto il tesoro di esperienze riuscite e di insuccessi registrati che tale lavoro esige e impone al tempo stesso, a una tale età sarebbe derisorio negare in blocco e senza discriminazione lo spirito di osservazione e lo spirito di innovazione. Osservandoli più da vicino, gli uomini che hanno inventato o reinventato o adottato o inserito nella nostra civiltà la bardatura dei cavalli per il pettorale, la ferratura, la staffa, il bottone, il mulino ad acqua e a vento, la pialla, il filatoio, la bussola, la polvere da sparo, la carta, la stampa, ecc., sono certamente benemeriti nei confronti dello spirito d'invenzione e dell’umanità» (A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, p. 93).

[185] «Non dimentichiamo, o meglio, rendiamoci conto che l’uomo del Rinascimento, l’uomo del Medioevo (ed accade lo stesso all’uomo antico) non sapeva calcolare. E non era abituato a farlo. Non ne aveva i mezzi. Senza dubbio sapeva abbastanza bene, poiché la scienza antica aveva elaborato e sviluppato i metodi e i mezzi appropriati, eseguire calcoli astronomici; ma non sapeva - poiché la scienza antica se n’era poco o punto preoccupata - eseguire calcoli numerici. Come ci rammenta Lucien Febvre, egli non disponeva “affatto di linguaggio algebrico. Né di linguaggio aritmetico comodo, regolare e moderno. L’uso delle cifre che noi chiamiamo arabe perché sono indiane - l’uso delle cifre Gobar che vennero dalla Spagna o dalla Barbaria nell’Europa occidentale, era lungi dall'essere generale, benché i mercanti italiani ne avessero avuto conoscenza dal secolo XIII e XIV in poi. Se l’uso di utilizzare questi simboli comodi si diffonde presto nei calendari per ecclesiastici e negli almanacchi per astrologi e medici, esso si urtò nella vita corrente alla viva resistenza delle cifre romane minuscole lievemente modificate che venivano chiamate cifre di finanza”» (A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, p. 96).

[186] Marcacci scrive in proposito: «Dopo il 1608 due olandesi, Lippershey e Metius, e uno zelandese, Janssen, si contesero il diritto di prelazione sull’invenzione del telescopio. La diatriba non giunse mai a risolversi se ancora nel 1656 se ne discuteva e, di fronte alla soluzione di Borel che, nello scritto De vero telescopii inventore,merita allo Janssen il suddetto titolo, numerose furono le voci dissenzienti. Fatto sta che intorno al 1609 tali “occhialetti” si diffusero in Italia, e ne vennero a conoscenza il teologo e astronomo Paolo Sarpi e il suo amico Galileo Galilei. Quest’ultimo, abile costruttore di strumenti, non aspettò e si mise a costruirne uno, finché il 21 agosto 1609 ne fece dono al Doge di Venezia Leonardo Donato» (F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, pp. 56-57).

[187] A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, pp. 101-102.

[188] A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, pp. 97-98.

[189] «In effetti, come Febvre stesso ci rammenta, gli occhiali sono in uso fin dal secolo XIII, forse anche dalla fine del XII secolo. La lente di ingrandimento e lo specchio concava erano molto probabilmente noti già nell'antichità. Allora, come è possibile che per quattro secoli - il telescopio è del principio del Seicento - nessuno, né fra coloro che li fabbricavano, né fra coloro che ne facevano uso, si sia azzardato a tentare di tagliare o di far tagliare una lente un po’ più spessa, con una curvatura di superficie un po’ più pronunciata, arrivando così al microscopio semplice, che appare soltanto verso il principio del secolo XVII o alla fine del XVI? Non si può, ritengo, invocare lo stato dell’industria del vetro. Probabilmente non era molto avanzato, e i vetrai del secolo XIII e anche del XIV sarebbero stati del tutto incapaci di fabbricare un telescopio (assai più tardi, durante tutta la prima metà del Seicento, i vetrai italiani sono ancora gli unici a potere e a sapere tagliare lenti astronomiche; soltanto nella seconda metà essi saranno raggiunti e talvolta superati dagli olandesi e dai tedeschi); ma tutt'altra faccenda sarebbe stata per il microscopio semplice, che non è se non una perla di vetro ben levigata: un operaio capace di tagliare lenti da occhiali è ipso facto capace di fabbricarlo. Una volta di più, non è l’insufficienza tecnica, è l’assenza dell'idea che ci fornisce la spiegazione» (A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all'universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, pp. 99-100).

[190] «Non già guardando il grande lampadario bilanciarsi nella cattedrale di Pisa, Galileo scopri l’isocronismo del pendolo; se non altro perché quel lampadario vi fu collocato soltanto dopo la sua partenza dalla città - benché non sia affatto impossibile che uno spettacolo di questo genere lo abbia incitato a meditare su quella struttura propria del va-e-vieni: le leggende contengono quasi sempre un elemento di verità -; bensì grazie allo studio matematico, a partire dalle leggi del movimento accelerato che egli aveva stabilito attraverso una deduzione razionale, della caduta dei corpi gravi lungo le corde di un cerchio posto in verticale. Dunque, soltanto allora, cioè dopo la deduzione teorica, egli poté pensare a una verifica sperimentale (il cui fine non era in nessun modo di confermare quella, ma di trovare come questa caduta si realizzi in rerum natura,cioè come si comportano i pendoli reali e materiali che oscillano non nello spazio puro della fisica, ma sulla terra e nell’aria) e, dopo il successo dell’esperienza, tentare di costruire lo strumento capace di utilizzare in pratica la proprietà meccanica del movimento pendolare» (A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, p. 110).

[191] «Non c’è neppure da stupire se - come Galileo prima, o Newton dopo di lui - egli ebbe bisogno di “mettere le mani in pasta”. Si trattava appunto di insegnare ai “tecnici” a fare qualcosa che non avevano mai fatto e di inculcare al mestiere, all’arte, alla τέχνη regole nuove: le regole di precisione dell’έπιστήμη. […] Questo spiega a sua volta come mai i tecnici, gli orologiai del Settecento, abbiano potuto migliorare e perfezionare gli strumenti che i loro predecessori non hanno potuto inventare: ciò avvenne perché essi vivevano in un altro “clima” o “ambiente” tecnico, ed essi erano contagiati dallo spirito della precisione. L’ho già detto, ma conviene ripeterlo: proprio attraverso lo strumento la precisione si incarna nel mondo del pressappoco; proprio nella costruzione di strumenti si afferma il pensiero tecnologico; proprio per laloro costruzione si inventano le prime macchine precise. Ora, attraverso la precisione delle sue macchine, risultato dell'applicazione della scienza all'industria, come attraverso l'uso di fonti di energia e di materiali che la natura non ci dà tali e quali, si caratterizza l’industria dell’età paleotecnica, l’età del vapore e del ferro, l’età tecnologica nel corso della quale si effettua la penetrazione della tecnica da parte della teoria» (A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all'universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, pp. 111).

[192] Koyré scrive: «In Grecia come a Roma, la vita quotidiana sfugge alla precisione - tutta relativa d’altronde - degli orologi. La vita quotidiana si muove nel pressappoco del tempo vissuto. Lo stesso accade nel corso del Medioevo. E anche più tardi. Senza dubbio la società medievale ha sull’antica l’insigne vantaggio di avere abbandonato l’ora variabile, sostituendola con un’ora a valore costante. Solo che essa non prova molto bisogno di conoscere quest’ora. Essa viene perpetuando, come ha detto tanto bene Febvre, “le abitudini di una società di contadini che accettano di non sapere mai l’ora esatta, se non quando suona la campana (supponendo che questa sia ben regolata) e che per il resto si riferiscono alle piante, alle bestie, al volo di quest’uccello o al canto di quell’altro. ‘Verso il levar del sole’, oppure ‘verso il tramonto’”. La vita quotidiana è dominata dai fenomeni naturali, dall’alba e dal tramonto - ci si alza presto e non si va a letto tardi - e la giornata è scandita, piuttosto che misurata, dalla suoneria delle campane che annunziano le “ore” - le ore dei servizi religiosi ben più di quelle dell’orologio» (A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all'universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, p. 103). E ancora: «Così non c’è sempre da stupirsi se il tempo del secolo XVI, per lo meno nella sua prima metà, sia sempre e di nuovo il tempo vissuto, il tempo del pressappoco, e che in ciò che concerne il tempo - e tutto il resto - nella mentalità degli uomini di quell’epoca “regni dovunque fantasia, imprecisione, inesattezza. Così ci sono uomini che non sanno esattamente neppure la loro età: sono innumerevoli i personaggi storici di quel tempo che ci lasciano la scelta fra tre o quattro date di nascita, talora lontane di parecchi anni”: così accade che gli uomini non conoscano né il valore, né la misura del tempo» (A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, pp. 105-106).

[193] A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, p. 97.

[194] A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, p. 106.

[195] A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, p. 108.

[196] P. Zambelli, nella Prefazione ad A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi, 2000, pp. 28-29, scrive giustamente: «È chiara [in Koyré] la polemica contro la tendenza di alcuni storici della scienza e della tecnologia, che ancor oggi pretendono di spiegare totalmente e meccanicamente le idee e le scoperte scientifiche con le esigenze della pratica artigianale, della navigazione o dell’arte militare. C’è chi ha voluto vedere in Galileo un epifenomeno dello sviluppo industriale dell’arsenale veneziano; Koyré crede appunto che “Siracusa non spieghi Archimede, come Padova o Firenze non spiegano Galileo”. Egli ritiene “impossibile dare una spiegazione sociologica (di per sé esauriente) della nascita del pensiero scientifico, o dell’apparizione dei grandi geni che ne rivoluzionano lo sviluppo”; considera però incontestabile che “questo stesso sviluppo ha bisogno di condizioni sociali determinate” (Les philosophes et la machine (1948), ora in EHPPh, p. 295. Cfr. la citata comunicazione sul tema Scientific Change, in EHPSc, p. 360: “Aussi me paraît-il vain de vouloir déduire la science grecque de la structure sociale de la cité; ou même de l’agora.Athènes n’explique pas Eudoxe; ni Platon. Pas plus que Syracuse n’explique Archimède; ou Florence Galilée. Je crois, pour ma part, qu’il en est de même pour les temps modernes, et même pour notre temps, malgré le rapprochement de la science pure et de la science appliquée... Ce nest pas la structure sociale de I’Angleterre du XVII siècle qui peut nous expliquer Newton, pas plus que celle de la Russie de Nicolas I, ne peut jeter une lumière sur l’œuvre de Lobatchevski”). “Anche se non si ammette, con i marxisti, che l’evoluzione della tecnica determina ed esplica tutta la storia umana, che essa forma l’argomento di cui tutto il resto - morale e politica, filosofia ed arte - non sono che funzioni dipendenti, non resta men vero che le rivoluzioni industriali dei due ultimi secoli hanno profondamente modificato e addirittura sconvolto le condizioni e i quadri della vita umana, e che questi sconvolgimenti ci hanno creato una mentalità e abitudini di pensiero molto differenti da quelle che erano comuni nel Medioevo e nell’antichità” (Les philosophes et la machine cit., p. 288). Le convinzioni metodologiche di Koyré non sono dunque fondate su una metafisica della “trascendenza del pensiero rispetto alla prassi”, insistono invece sui loro rapporti e sul problema assai delicato di distinguerne le azioni e reazioni. Se egli rifiuta le ipotesi dei marxisti, non si deve dimenticare che, come le sue parole stesse dimostrano, egli si riferisce a un’interpretazione deterministica del materialismo storico; ma in realtà, l’obiettivo polemico principale che egli prende di mira è la storiografia della scienza infetta “dal virus dell’epistemologia empirista e positivista”» (Du monde de L’«à-peu-près» cit., p. 327).

[197] W.R. Shea, La rivoluzione intellettuale di Galileo, Firenze, Sansoni, 1974, p. 83.

[198] M. Pesce, Gli ingegni senza limiti e il pericolo della fede, in J. Montesinos - C. Solís Santos (edd.), Largo campo di filosofare. Eurosymposium Galileo 2001, La Orotava, Fundaciόn Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2001, p. 650 e, ugualmente, in M. Pesce, Il copernicanesimo e la teologia. Perché il “caso” non è chiuso, in M. Bucciantini - M. Camerota - F. Giudice (a cura di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009, p. 44. Pesce ha ragione quando parla di “caso non chiuso”, riferendosi alle vicende che deriveranno dall’emergere del metodo storico-critico, mentre ha torto quando insinua che il contrasto con le scienze naturali si sia protratto oltre l’eliocentrismo. In realtà, infatti, nessun altro dato scientifico sarà più condannato con motivazioni esegetiche dopo l’eliocentrismo. Vero è, invece, che, a partire dall’illuminismo, saranno le questioni storiche - ben diverse da quelle puramente scientifiche - a dilaniare l’esegesi. Le questioni riguardanti la storicità dei racconti biblici dalla Genesi all’Esodo, fino alla stessa storia di Gesù, infatti, appartengono ad un orizzonte totalmente diverso dall’indagine matematico-scientifica sulla natura, basti pensare a quante volte l’esegesi storico-critica abbia modificato le asserzioni “scientifiche” ritenute definitive dalla generazione precedente di esegeti. Il dibattito sulla storicità di alcuni racconti biblici è questione successiva a Galilei, che si occupava di scienza e non di storia. La Dei Verbum ha avuto anche qui un ruolo chiarificatore estremamente importante, perché ha inteso valorizzare l’esegesi storico-critica, con la sua riflessione sui diversi stadi di formazione dei testi biblici. Ma, poiché, come si è visto, il riferimento ultimo della rivelazione è che Gesù sia la Parola definitiva di Dio e non lo sia la Sacra Scrittura, il documento conciliare asserisce anche che «la Chiesa ha sempre e in ogni luogo ritenuto e ritiene che i quattro Vangeli sono di origine apostolica» (DV 18), Similmente la Dei Verbum afferma che la chiesa «ha ritenuto e ritiene con fermezza e con la più grande costanza che i quattro […] Vangeli, di cui afferma senza esitazione la storicità, trasmettono fedelmente quanto Gesù Figlio di Dio, durante la sua vita tra gli uomini, effettivamente operò e insegnò per la loro eterna salvezza» (DV 19). Anche qui il Concilio trova un mirabile equilibrio fra la ricerca storica e la fede cristiana, affermando al contempo la grandezza dell’una e dell’altra, insieme al loro accordo di fondo sulle grandi questioni relative a Gesù (sull’origine apostolica dei Vangeli e sulla loro storicità secondo il Concilio Vaticano II, cfr. A. Lonardo, Il Dio con noi. Piccola cristologia del buon annunzio, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2015, pp. 37-39).

[199]Cfr. su questo S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, pp. 19-34.

[200] F. Favino, Le ragioni del patronage. I Farnese di Roma e Galileo, in M. Bucciantini-M. Camerota-F. Giudice (a cura di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009, pp. 184-185.

[201] Per la prima parte in prosa della lettera cfr. G.B. Venturi, Galileo Galilei. Memorie e lettere inedite finora o disperse, Modena 1818, p. 81; per la seconda parte, contenente l’ode cfr. S. Pieralisi, Urbano VIII e Galileo Galilei: memorie storiche, Roma 1875, Tip. Poliglotta della s.c. di Propaganda Fide, pp. 22-25. La traduzione qui proposta dall’originale latino è di G. Argan, L’affresco della Divina Sapienza di Andrea Sacchi a Palazzo Barberini, Tesi presso l’Università degli Studi La Sapienza di Roma, disponibile on-line, pp. 52-58.

[202] Sull’affresco e la sua storia, cfr. A. Sutherland Harris, Andrea Sacchi: complete edition of the paintings with a critical catalogue, Oxford, Phaidon, 1977, pp. 5-13; D. Gallavotti Cavallero, Il programma iconografico per la Divina Sapienza nel Palazzo Barberini: una proposta, in AA. VV., Studi in onore di Giulio Carlo Argan, Roma, Multigrafica editrice, 1984, vol. I, pp. 269-292; J.B. Scott, Galileo and Urban VIII. Science and allegory at Palazzo Barberini, in I Barberini e la cultura europea del Seicento. Atti del convegno (Roma 2004), L. Mochi Onori (a cura di), Roma, De Luca Editori d’Arte, 2008, pp. 127-136.

[203] Dispaccio del 13 marzo del 1633 dell'ambasciatore toscano Niccolini al Balì Cioli, segretario di Stato del Granduca Ferdinando II, in cui riporta l’argomento di Urbano VIII cfr. E. Alberi, Commercio Epistolare di Galileo Galilei, Firenze, Società Editrice Fiorentina,1859, tomo III, pp. 436-37; L. Amabile, Fra’ Tommaso Campanella ne’ Castelli di Napoli, in Roma ed Parigi, Napoli, 1887, p. 375.

[204] G. Galilei, Dialoghi sopra i due massimi sistemi del mondo, Firenze, Società Editrice Fiorentina, 1842 (1632), p. 502; il passo è riportato da D. Gallavotti Cavallero, Il programma iconografico per la Divina Sapienza nel Palazzo Barberini: una proposta, in AA. VV., Studi in onore di Giulio Carlo Argan, Roma, Multigrafica editrice, 1984, vol. I, p. 276.

[205] Cfr. W. Tobin, The Life and Science of Léon Foucault: The Man Who Proved the Earth Rotates, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 272. 

[206] Sant’Agostino, De Genesi ad literam, I,19,39, citato in G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 172-175.

[207] G. Galilei, Lettera a Madama Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, nell’anno 1615, in G. Galilei, Lettere copernicane. Sentenza e abiura, Firenze, Giunti, 2017, pp. 174-176.

[208] V. Ferrone, L’illuminismo e il caso Galileo. Breve storia di un problema mal posto, in M. Bucciantini - M. Camerota - F. Giudice (a cura di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009, p. 336.

[209] Cfr. V. Ferrone, Scienza natura religione. Mondo newtoniano e cultura italiana nl primo Settecento, Napoli, Jovene, 1982.

[210] V. Ferrone, L’illuminismo e il caso Galileo. Breve storia di un problema mal posto, in M. Bucciantini-M. Camerota-F. Giudice (a cura di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009, pp. 336-337. Anche Marcacci ricorda che nemmeno l’età illuministica avesse ancora riconosciuto la grandezza delle scoperte di Galilei: «L’Encyclopedie, organo principale della diffusione della cultura illuministica, citava Galileo solo sotto il nome di Copernico» (F. Marcacci, Galileo Galilei. Una storia da osservare, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, p. 56).

[211] Cfr. su questo, A. Lonardo, La lettura della Bibbia nella chiesa, tra protestantesimo e cattolicesimo. Appunti (almeno in parte) controcorrente, on-line sul sito del Centro culturale Gli scritti. Cfr. anche J.-F. Gilmont, Riforma protestante e lettura, in G. Cavallo – R. Chartier, Storia della lettura nel mondo occidentale, Roma - Bari, Laterza, 2009, pp. 243-275 e S. Peyronel Rambaldi, Educazione evangelica e catechistica: da Erasmo al gesuita Antonio Possevino, in Ragione e “civilitas”. Figure del vivere associato nella cultura del ’500 europeo, D. Bigalli (a cura di), Milano, Franco Angeli, 1986, pp. 73-92.

[212] Non si deve dimenticare che la censura cattolica non implicava la distruzione del libro. Esso era conservato nelle biblioteche: il “libro proibito” era proibito al “volgo”, ma non agli studiosi, che dovevano averlo sempre a disposizione. Il “libro proibito” era consultabile da coloro che erano autorizzati a leggerlo dall’autorità, perché ritenuti non a rischio di riceverne danno. Solo per dare un esempio, anche se di epoca successiva, nella biblioteca di Monaldo Leopardi a Recanati è conservata tuttora la sezione dei “libri proibiti”: per essi egli aveva ottenuto la messa a disposizione sia per Giacomo come per tutti gli altri suoi figli, ma non per chiunque frequentasse la biblioteca, se non previamente autorizzato (cfr. su questo A. Campana (a cura di), Catalogo della Biblioteca Leopardi in Recanati (1847-1899), Firenze, Olschki, 2011). Nei rari casi in cui ciò avvenne, l’atto di bruciare i libri fu “simbolico” in quanto non implicava la sparizione delle copie stesse dalle biblioteche e dai luoghi di studio.

[213] Si noti bene: qui non si vuole discutere se ciò sia vero o meno, si vuole molto più semplicemente mostrare quanto sia facile introdurre nel pubblico dibattito, nell’educazione, nella scuola, nelle pubbliche strutture, un atteggiamento censorio che pretenda di stabilire ciò che è “bene” dire e ciò che invece “non deve” essere detto. Alcuni si spingono fino al punto di invocare un’interdizione da pubblici incarichi educativi o la proibizione della pubblicazioni di testi che difendano la famiglia come costituita esclusivamente da un uomo e da una donna, con la proposta di sanzioni pecuniarie o penali in merito.

[214] In H. Méchoulan, Gli ebrei di Amsterdam all’epoca di Spinoza, Genova, ECIG, 1991, pp. 145-146.

[215] Cfr. su questo A. Lonardo, Vermeer cattolicissimo alle Scuderie del
Quirinale. Il pittore di Delft padre di almeno dieci figli che portavano, fra gli altri, i nomi di Ignatius e Franciscus, dipinse anche Santa Prassede che raccoglie le reliquie dei Santi ed un’Esaltazione della Chiesa cattolica, on-line sul sito del Centro culturale Gli scritti.

[216] Cfr. su questo Nella tempesta della Riforma luterana: la straordinaria storia di Caritas Pirckheimer e delle clarisse di Norimberga (da M.C. Roussey – M.P. Gounon) disponibile on-line sul sito del Centro culturale Gli scritti.

[217] Si veda su questo La Norvegia non ha più, dal gennaio 2017, il luteranesimo come religione di Stato e diviene così finalmente laica come l'Italia (la Svezia aveva cessato di essere uno Stato confessionale luterano solo nell’anno 2000). Breve nota di Giovanni Amico, disponibile on-line sul sito del Centro culturale Gli scritti.

[218] Cfr. I primi anni della riforma anglicana ed i cattolici inglesi da Enrico VIII ad Elisabetta I, di Andrea Lonardo e I martiri cattolici della riforma anglicana sotto Enrico VIII ed Elisabetta I, on-line sul sito del Centro culturale Gli scritti..

[219] Cfr. su questo Dal Vangelo secondo Shakespeare… Un’intervista di Paolo Pegoraro al prof. Piero Boitani, disponibile on-line sul sito del Centro culturale Gli scritti.

[220] Cfr. su questo P. Spinucci, Teatro elisabettiano teatro di stato. La polemica dei puritani inglese contro il teatro nei secc. XVI e XVII, Olschki, Firenze, 1973, con la breve recensione disponibile on-line La censura degli spettacoli in età elisabettiana e la chiusura dei teatri durante il governo di Cromwell, negli anni di Galilei e del teatro barocco. Appunti di Andrea Lonardo sul volume di P. Spinucci, Teatro elisabettiano teatro di stato. La polemica dei puritani inglese contro il teatro nei secc. XVI e XVII.

[221] Cfr. su questo La “democrazia” di Cromwell non bandì solo il teatro, ma proibì anche gli strumenti musicali. Appunti di Andrea Lonardo, disponibile on-line.

[222] G. Pani, Il caso Galileo: il metodo scientifico e la Bibbia, in V. D’Adamo (a cura di), Ratzinger-Galileo alla Sapienza, Palermo, Sigma, 2008, p. 68.

[223] «Les opinions des Cardinaux peuvent être contradictoires, et ne sont pas couvertes par l’infaillibilité de l’Eglise; Caramuel fait ici une distinction fort utile entre l’autorité spéculative et l’autorité pratique:les Cardinaux ont une autorité pratique. Dans le cas de Galilée, ils ne se sont pas prononcés sur un problème de physique (le mouvement de la terre, diurne ou diurne et annuel?), qui relève de la spéculation, mais sur un problème pratique: le statut rhétorique de la Sainte Ecriture. Ils se sont posés la question de l’usage métaphorique de l'Écriture: Caramuel montre que cet usage est dangereux, en termes de controverse avec les Protestants. Car si on accepte d’appliquer ce trope à l’Écriture, alors on jugera métaphoriques les points de controverse, l’eau du baptême, les péchés effacés par la confession, et surtout les paroles de l’institution eucharistique. Une opinion interdite par une censure pratique ne doit pas être rangée comme improbable, elle garde le même degré de probabilité qu’elle avait auparavant, car des choses, bonnes en soi sous le mode spéculatif, peuvent être jugées mauvaises et interdites sur le mode pratique: Caramuel cite l’exemple des traductions de la Bible en langue vulgaire, qui sont bonnes en soi, mais qu'il peut être nécessaire d’interdire en termes pratiques: Cardinales non fecisse per hanc declarationem quod motus terrae esset haereticus, sed fecisse ut ille qui erat haereticus et putabatur verus, esse haereticus et Scripturae oppositus ab omnibus cognosceretur. Le second point est bref, et de nature toute juridique. Caramuel demande: pourquoi le livre de Galilée a-t-il été imprimé avec l’autorisation des autorités? Les autorisations, répond-il, étaient fausses, confictae a Typographo.Il produit à cet endroit un témoignage intéressant pour connaître ce qu’était la Vulgate romaine sur cette affaire: Censores romani ad petitionem meam ad Eminentissimi Chisii [Fabio Chigi, 1599-1667, devenu pape Alexandre VII en 1655] mandatum, dum hanc quaestionem examinarent et censurarent, hic posuerunt hanc notam: 'imo hac de causa et ob hunc librum Galileus carceratus fuit, et coactus retractare suam sententiam'.

Le troisième point est de grande importance, parce que Caramuel tire ici parti de la libertas opinandi en philosophie. Les théories cosmologiques, en effet, appartiennent au champ de la philosophie, il ne s’agit pas d’une question théologique. Comment donc des Cardinaux auraient-ils pu condamner une opinion scientifique, très précisément d’astronomie? Ils ont été attaqués par les hérétiques, tandis que les Catholiques restaient muets. Caramuel explique qu’un de ses amis, docteur en théologie, lui a dit avoir moins de difficulté à croire à la sainte eucharistie qu’au mouvement du soleil, mais il se tait, ou affirme que la terre est immobile, pour ne pas avoir d’ennuis. Un autre ami, docteur de Douai, lui a écrit que la sentence des cardinaux porte sur la proposition Solem esse centrum nec moveri motu locali,une proposition qu’Origanus (David Origan [Tost], 1558-1629) n’a pas soutenue.

Il convient donc de distinguer entre les diverses théories celles qui peuvent être enseignées. Les deux systèmes du monde, Ptolémée et Copernic, paraissent équivalents à Caramuel, car chacun d’eux rencontre des difficultés (on reconnaît bien là le scepticisme épistémologique de Caramuel). En particulier, les partisans du mouvement de la terre doivent admettre et justifier un immense abîme entre la sphère des fixes et celle de Saturne. Caramuel souline aussi, contre son ami de Douai (et avec justesse), qu’il y a une différence entre croire à l’Eucharistie et croire au repos de la terre, la première est une question théologique, la seconde est une question philosophique, la première est au dessus des forces humaines, mais non pas la seconde.

Il expose ensuite quatre dubia:

- l’interdiction des cardinaux est-elle toujours valable ou bien a-t-elle été mitigée?

- si elle est valable, pourquoi le Dialogo de Galilée est-il paru à Florence et à Rome avec des autorisations?

- les cardinaux ont-ils pu émettre une propositio improbabilis:si les arguments (physiques) se valent, l’autorité de l’Ecriture a-t-elle été affirmée par les cardinaux de manière improbable (de manière telle que l'opinion contraire n'est plus probable)?

- est-ce que seule la position d’Aristarque soutenue par Galilée a été condamnée, ou aussi celle de David Origan, et (demande annexe, mais importante pour Caramuel, défenseur des armes d’Espagne) est-ce que l’Inquisition d’Espagne la condamne?» (J.-R. Armogathe, La condamnation de Galilée: réception et interprétations contemporaines (1653-1663), in M. Bucciantini-M. Camerota-F. Giudice (a cura di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009, pp. 324-325).

[224] Secondo quel dotto, il Sistema di Tolomeo era da rigettare per motivi scientifici, quello di Copernico per ragioni “cardinalizie”: non restava che scegliere quello di Brahe: «On peut percevoir comme une ironie subtile dans cette constante mise à distance par Caramuel de son approbation de la sentence romaine, toujours attribuée “aux Cardinaux”: un des systèmes ayant été condamné par l’expérience, et l’autre par les Cardinaux, il ne reste plus que celui de Tycho» (J.-R. Armogathe, La condamnation de Galilée: réception et interprétations contemporaines (1653-1663), in M. Bucciantini-M. Camerota-F. Giudice (a cura di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009, pp. 328-329).

[225] J.-R. Armogathe, La condamnation de Galilée: réception et interprétations contemporaines (1653-1663), in M. Bucciantini-M. Camerota-F. Giudice (a cura di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009, pp. 333-334.

[226] In una lettera a G. Galilei del 21 giugno 1636 (G. Galilei, Opere, XVI, 443), citata in G. Galilei, Lettere, E. Ardissino (a cura di), Roma, Carocci, 2013, p. 216.

[227] F. Favino, Ordini religiosi e scienza, già citato.

[228] Per quanto segue, su padre Benedetto Castelli cfr. la voce A. De Ferrari, Castelli, Benedetto, in Dizionario biografico degli italiani, 21, Roma, Treccani, 1978, disponibile on-line.

[229] L’influsso del Castelli può essere stato uno dei motivi ispiratori dell’affresco di Palazzo Barberini con la rappresentazione della terra che gira intorno al sole, affresco di cui si è già parlato.

[230] Il brano della lettera è citato in G. Rocchiccioli, Quanti ecclesiastici a lezione da Galileo. San Giuseppe Calasanzio, gli scolopi e la scuola pensata per tutti, in L’Osservatore Romano del 13/1/2010.

[231] Lettera di Evangelista Torricelli in Roma a Galileo Galilei in Arcetri, 11 settembre 1632.

[232] F. Favino, La filosofia naturale di Giovanni Ciampoli, Olschki, Firenze, 2015, pp. 1-17.

[233] F. Favino, La filosofia naturale di Giovanni Ciampoli, Olschki, Firenze, 2015, p. IX. Favino precisa: «L'analisi dei testi sopravvissuti della sua filosofia naturale, infatti, mostrano inequivocabilmente come essi siano il prodotto dell’impianto di dottrine scientifiche galileiane su un sistema filosofico fortemente ispirato a quello di Pierre Gassendi. Ed è mia opinione che, se Ciampoli cercò altrove gli elementi per comporre quel quadro coerente e organico, è perché era persuaso che la sconfitta del progetto galileiano non fosse dipesa solo dalla censura ecclesiastica ma anche da una sua intrinseca debolezza. Il rifiuto di Galileo per qualunque sistema filosofico chiuso e totalizzante, in nome della «severità di geometriche dimostrazioni», aveva certo reso il modo nuovo di guardare il mondo inaugurato dalle sue osservazioni telescopiche meno efficace nell’offrire un’alternativa credibile all’aristotelismo. Se letta in maniera sistematica, però, la filosofia di Galileo, ‘invisibile’ agli estranei ma perfettamente visibile ai discepoli, avrebbe presentato delle aporie, quando non delle incongruenze, che era necessario sanare, se si voleva «fronteggiare il blocco» conservatore con qualche speranza di successo […]. Più in generale, egli rappresenta l’incarnazione di una verità oramai sempre più chiara alla storiografia più avvertita: che, cioè, se si accetta di considerare la Chiesa di Ancien Régime non come un blocco monolitico di potere ma come un’istituzione policentrica in perenne tensione interna; se si rinuncia ad una concezione della scienza razionale e positiva, spesso anacronistica, esse non furono realtà necessariamente estranee o antitetiche» (F. Favino, La filosofia naturale di Giovanni Ciampoli, Olschki, Firenze, 2015, p. XII-XIII).

[234] Su Cassini, cfr. A. Del Prete, Cassini, Giovanni Domenico, in Il Contributo italiano alla storia del Pensiero - Scienze, Treccani (2013), disponibile on-line.

[235] G. De Angelis, Metodi e orizzonti della filosofia antica e dell’umanesimo cristiano nella genesi della scienza moderna: Francesco Petrarca e il Lynceorum Philosophorum Ordo o «Accademia dei Lincei» di Federico Cesi, Tivoli (RM), Tipigraf Editrice, senza indicazione di anno; G. De Angelis, Il ritratto “filosofico” di Federico Cesi conservato presso l’Accademia Nazionale dei Lincei (Roma, Palazzo Corsini): una preziosa testimonianza storica poco studiata e bisognosa di oculato restauro, San Polo dei Cavalieri, Museo Naturalistico-Preistorico dei Monti Lucretili “Federico Cesi”, 2012; G. De Angelis, Notizie inedite sulla prima giovinezza di Federico Cesi: una conferma delle fonti francescane della spiritualità cesiana, in A. Battistini - G. De Angelis - G. Olmi (a cura di), All’origine della scienza moderna: Federico Cesi e l’Accademia del Lincei, Bologna, Il Mulino, 2007, pp. 17-105; G. De Angelis, Il simbolismo della lince nella pratica filosofica e scientifica di Federico Cesi. Una necessaria correzione di prospettiva, San Polo dei Cavalieri, Museo Naturalistico-Preistorico dei Monti Lucretili “Federico Cesi”, 2015; G. De Angelis, Dal “Lynceorum Philosophorum Ordo” alla Accademia dei Lincei: la privatizzazione di una grande utopia storica nell’Italia della Controriforma, Tivoli (RM), Tipigraf Editrice, senza indicazione di anno.

[236] Alessandrini ricorda come l’attenzione alle scienze, anche se in un senso più ampio di quello odierno, sia da subito uno dei tratti peculiari dell’Accademia progettata dal principe Cesi: nel Lynceographum «dopo l’affermazione (tipicamente lincea) che lo studio delle Scienze rende l’uomo simile agli Angeli e lo distingue dai bruti, dopo l’esplicita dichiarazione che i Lincei respingono tutto quanto è condannato dalla “Santa Chiesa Cattolica”, vengono presi in esame i contenuti delle singole Scienze: quelle raccomandate allo studio dei Lincei e quelle sconsigliate. Inquesto quadro viene dichiarato esplicitamente:

La Giurisprudenza e la scienza di reggere i popoli siano lasciate ai ministri dei Principi del mondo e ad uomini esperti in queste cose.

La Teologia sia coltivata dagli ecclesiastici e dai sacerdoti, che possono emanare i dogmi necessari per la nostra salvezza; mentre non è necessario che di questa scienza divina si occupino i Lincei, che vivono nei Licei. Se tuttavia qualche Linceo sia versato in Teologia o in Giurisprudenza, sia per questo lodato e stimato: più per la prima che per la seconda.

La Politica non sia praticata mai dai Lincei, né con scritti, né con opere.

Anche la Storia, affine alla Politica, sia evitata dai Lincei. Possono essere permessi solamente scritti, che celebrino antiche tradizioni delle regioni e delle città, in cui si trovano i Licei.

Inoltre, riguardo a quella parte della Chimica, che si rivolge alla lucrosa trasmutazione, fissione o alterazione dei metalli e nello stesso tempo tende a scoprire gli arcani della Natura, ci dobbiamo comportare in maniera che non vi sia da parte nostra nessun rapporto (commercium) con i molti imbroglioni e pseudochimici, che esercitano quelle attività; non si dia ad essi nessun affidamento. Se invece si tratti di fare esperimenti per una più profonda conoscenza degli arcani della Natura, si facciano questi esperimenti con cautela, sotto il controllo del Principe, senza che ci possa arrecare vituperio.

Si dedichino invece i Lincei con alacrità e con fervore, nel grandissimo campo della Filosofia, a studiare i più riposti recessi della Natura per penetrare i suoi più intimi segreti.

Si rivolgano anche a tutte le discipline Matematiche e cerchino di apprendere esattamente ogni loro aspetto.

Non disprezzino la Filologia e si adornino della erudizione antica.

Imparino le lingue: la latina e la greca; anche l’arabo e l’ebraico, secondo i gusti. Studino pure le lingue volgari, specialmente I’idioma delle regioni, in cui abitano.

In quanto alla Poesia, non vi si dedichino esclusivamente. Sene hanno un gusto speciale, compongano poemi ed epigrammi, piuttosto in greco che in latino o in «etrusco».

Partecipino a spettacoli comici o tragici, rispettando la decenza, senza troppi clamori o scherzi plebei.

Facciano pubblici esperimenti di Medicina e di Meccanica per pubblica utilità.

I Lincei non si occupino professionalmente della musica pratica, della caccia e della equitazione.

È lecito però che, per divertimento o per rianimare le forze, ogni tanto cavalchino, vadano a caccia e rallegrino i loro dotti convivi, prendendo in tal modo onesto piacere» (A. Alessandrini, Originalità dell’Accademia dei Lincei, inAccademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, pp. 94-95).

[237] Lyncheographum quo norma studiosae vitae Lynceorum philosophorum exponitur [edizione critica], Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 2001, p. 66. Il Lynceographum è lo statuto programmatico dei Lincei che Cesi iniziò a elaborare nel 1605. Una sintesi di tale statuto venne pubblicata nel 1624, a cura del cancelliere dell’Accademia, il tedesco Johann Faber (chiamato in Italia Giovanni Fabro), con il titolo Praescriptiones Lynceae Academiae.

[238] A. Rigobello, Motivi di spiritualità nel progetto di Cesi e dei primi Lincei, in Accademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, p. 72.

[239] A. Alessandrini, Originalità dell’Accademia dei Lincei, inAccademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, p. 96.

[240] Morghen dichiara in proposito: «Un particolare fervore religioso animò i quattro giovani fin dai loro primi tentativi di tradurre in atto i loro ideali di sapere. È di Federico Cesi la precisa dichiarazione dello spirito che diede vigore alla prima Accademia Lincea: “Il nostro fine è la sapienza col divino amore” […] I nuovi ideali di scienza e di fede che animavano i primi Lincei possono essere espressi sinteticamente nella denominazione di “lincealità”, che si trova spesso nelle lettere di Federico Cesi e il cui concetto corrisponde ad un ideale di vita laica, sentita religiosamente in quanto consacrata allo studio, al celibato e alla ricerca scientifica, prima fonte per la conoscenza dell’opera mirabile del Creatore. A dettare le norme della “lincealità” (che oltre alle leggi, costituzioni e statuti dei Lincei, dovevano indicare anche il “modo di viver dei Lincei e tutte le loro azioni di governo e cautele”), il principe della Compagnia attese quasi per tutta la vita, componendo quel “Lynceographum quo norma studiosae vitae Lynceorum philosophorum exponitur”che ancora è conservato inedito nella Biblioteca Corsiniana, e dal quale il primo Cancelliere dell’Accademia, accademico egli stesso, Giovanni Faber, estrasse le note Prescriptiones Lynceae, pubblicate nel 1624» (R. Morghen, Galileo e l’Accademia dei Lincei, in Accademia Nazionale dei Lincei, Galileo Galilei. Celebrazioni del IV centenario della nascita, Roma, Bardi, 2017, p. 133).

[241] Lyncheographum quo norma studiosae vitae Lynceorum philosophorum exponitur [edizione critica], Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 2001, pp. 65-66; la traduzione è stata appositamente curata per questo articolo da Tommaso Spinelli. Questo il brano integrale: «Considerando la miseria degli uomini che trascorrono la loro vita in questo carcere terreno piuttosto che nella libertà dal momento che, avendo disprezzato l’anima e occupandosi solo delle cose corporali, si vanno assimilando sempre di più alle bestie, né hanno alcun pensiero dell’eternità, né volgono la mente ad alcuna contemplazione delle cose celesti, quasi come se Dio non esistesse o se Egli non vedesse e governasse ogni cosa: disponiamo che gli studiosi dell’Accademia dei Lincei, dopo aver atteso con cura alle necessità del corpo, si dedichino solo alle cose che fanno bene all’anima e queste sole desiderino e curino con tutte le loro forze avendo messo da parte tutte le inezie mondane. Dal momento che il timore di Dio è il principio di ogni bene e soprattutto della Sapienza, vogliamo che i nostri Lincei non solo trovino la loro origine in esso, ma siano anche sempre accompagnati da esso. Questo, infatti, si addice a tutti gli uomini poiché tutti siamo chiamati a temere Dio onnipotente e creatore nostro, ed amare con tutto il cuore il nostro Redentore e tutti dobbiamo avere reverente timore di Lui, perché è per questo che siamo nati e viviamo. Né, vivendo in maniera diversa, qualcuno potrebbe esser considerato degno o potrebbe essere annoverato tra le creature razionali, ma piuttosto lo attenderebbero le pene eterne e sarebbe interdetto dalla visione di Dio. Invece, gli uomini eccellenti, ispirati dall’amore divino e dal timore di Dio, attendano ai doveri cristiani e si facciano ricchi di grazie divine già in questa vita, abitanti del cielo in quella futura, partecipi di beatitudine e gloria senza fine ed eredi del regno celeste. Per questa ragione, i nostri Lincei siano sempre mossi dall’amore e dal timore di Dio e procedano sempre nella via di salvezza retta e santa della Chiesa Cattolica. E sempre respingano come nemici il Mondo, la Carne ed il Diavolo, né cedano ad essi ad alcuna condizione, ed espongano la vita a qualsivoglia pericolo, piuttosto che offendere anche solo minimamente la maestà divina: rendano grazie continuamente a Dio per qualunque cosa buona ricevano da lui, sopportino di buon cuore le afflizioni e svolgano gioiosamente tutti i doveri degli uomini giusti, impegnandosi a dare il meglio, né si mostrino ipocriti, ma anzi fuggano da lontano l’ipocrisia. Si preoccupino piuttosto di portare sempre il nome di cristiani congiunto alle buone opere, prima di tutto davanti a Dio e poi con il prossimo. Sarà cosa buona che i pii studiosi dei Lincei preghino e partecipino alle liturgie e pratichino digiuni e penitenze corporali e siano assidui nel ricevere i Sacramenti e nel fare l’elemosina così come nelle altre opere di pietà e di devozione, veramente utili e salvifiche, che la Chiesa ed i suoi santi padri propongono ai fedeli. Per questo li esortiamo vivamente verso queste cose che riportiamo all’attenzione della loro vita spirituale. Non trascurino inoltre di votarsi ai santi, affinché essi intercedano per loro presso Dio, e specialmente alla Beata Vergine Maria, Madre sempre Vergine di Dio, a san Giovanni evangelista ed apostolo, a san Domenico, a san Francesco, a san Tommaso d’Aquino a san Carlo e a santa Caterina. Per la venerazione di questi proponiamo di recitare l’ufficio della Beata Vergine Maria ed il salterio di Davide ma anche tutte quelle altre preghiere quotidiane mosse da questa stessa devozione. Si ricordino inoltre di compiere tutte le buone opere con l’aiuto di Dio: qualunque cosa stiano per fare, rivolgano prima la mente a Dio pregandolo umilmente e chiedano l’intercessione dei santi prima di agire, che è cosa non solo giusta, ma anche degnissima. Gli ecclesiastici ordinati ed i sacerdoti sono i più vicini a Dio e perciò essi devono essere onorati da tutti gli uomini con rispetto, venerazione ed obbedienza, cosa che vogliamo che anche i Lincei tengano a mente perché li stimino sempre degni di grande considerazione. Ci auguriamo infatti che gli studiosi dei Lincei siano uomini pii e religiosi, e raccomandiamo, quando sia il caso, che essi apprendano dai sacerdoti i dogmi salvifici ed ascoltino le loro ammonizioni. Inoltre essi devono credere piamente e fermamente e venerare ciò che la Santa Chiesa Cattolica professa, senza contestare in nessun modo sollevando dubbi o critiche con altri, né per iscritto né oralmente.

Dal momento che queste cose sono di grande importanza, gli studiosi lascino che siano i più anziani e i più saggi tra gli uomini apostolici e i sacerdoti ad occuparsene insieme a coloro a cui la Chiesa ha affidato questo compito. Gli studiosi ascoltino questi con devozione, rispetto e riverenza. Poiché i principi di questo mondo hanno ricevuto il loro potere da Dio, vogliamo che i membri dei Lincei siano reverenti e fedeli verso i principi delle loro terre o delle zone in cui sono le loro sedi. E che siano sempre disponibili con loro, pronti al servizio e mai nocivi, né con le parole, né con i fatti, né con i pensieri, né in alcun altro modo anche se minimo. Altrimenti siano puniti ed espulsi dall’Accademia. I membri amino ed aiutino tutti i principi cristiani, né si schierino con una parte quando capiti che essi siano in guerra tra loro o si dividano in fazioni, ma piuttosto cerchino sempre di promuovere la pace. Mai si lamentino dei principi o dei loro ministri quando essi sembrano non regnare secondo giustizia, perché non tutte le cose sono come sembrano ed il cuore dei re è nelle mani di Dio. Ancor meno tollerino che gli altri si lamentino o che si mormori in loro presenza, ma, qualora sia possibile, evitino di parlare e, se non fosse possibile, si discostino da coloro che criticano come possono. Essi diano risonanza alle azioni meritevoli dei principi, lodandole a voce e con scritti, ma sopportino in silenzio quelle che sembrano meno buone; né mai giudichino il loro agire, né permettano ad altri di giudicarlo o di sparlarne in loro presenza. Dal momento che, per grazia di Dio, abbiamo ricevuto tanti benefici non solo dalle città in cui siamo nati, ma anche da quelle in cui viviamo, vogliamo che gli accademici dei Lincei non solo amino le città in cui sono i Licei e dove vivono, ma nutrano anche verso di esse la stessa gratitudine che hanno per le loro città di origine e rispettino ed onorino i magistrati ed i governatori di queste e tutti i loro cittadini come se fossero i loro stessi antenati e parenti e li servano sia pubblicamente che privatamente. Inoltre, non solo proibiamo che i membri de Lincei rechino alcun danno a qualunque cosa pubblica o privata, ma vogliamo anche che essi contribuiscano sempre con qualcosa di utile tanto con libri dotti ed utili (ad esempio di medicina, di filosofia, di matematica o di legge), quanto con i fatti, ad esempio preparando medicine - qualora ci siano Medici tra gli accademici - e curando gratuitamente i poveri, avendo tuttavia prima chiesto il permesso dell’Archiatra».

[242] Apiarium ex frontispicijs naturalis theatri, Romae, 1625; ed., con il tit. di Apiarium, a cura di L. Guerrini, trad. it. di M. Guardo, 2 voll., Roma 2005-2006. Donati ricorda come fu stretto il legame fra i Lincei e i Barberini: «Sono sotto ilsegno dei Barberini le opere che i Lincei diedero alla luce nel 1625, anno del grande giubileo urbaniano, e tutte illustravano la confluenza di osservazioni empiriche, ricerca erudita e creazione letteraria che l’Accademia propugnava: la Melissographia raffigurante le api osservate con l’“occhialino” (il microscopio); le Apes Dianiae di Josse Rycke (Iustus Ricchius, 1587-1627); l’Apiarium di Cesi. A Francesco Barberini Ricchius dedicò pure uno scritto storico e apologetico sul giubileo, e preparò per le stampe il dialogo Theatri Romani orchestra del poeta perugino Giovanni Battista Lauri, già accademico Insensato con Maffeo Barberini, nel quale si celebrava l’Urbe barberiniana come asylum Sapientiae.Tra i litterarios patricios figuravano i cardinali bibliotecari Baronio, de Torres, Borghese, Cobelluzzi, Barberini, oltre che distinti medici e naturalisti e, in termini elogiativi, i Lincei Cesi, Ciampoli, Ricchius, Cesarini e infine Galileo» (M.P. Donati, La Vaticana e le scienze naturali nella Roma del seicento, in C. Montuschi (a cura di), Storia della Biblioteca Apostolica Vaticana, Volume III - La Vaticana nel Seicento (1590-1700). Una Biblioteca di biblioteche, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2014, p. 804).

[243] Scrive Donati: «Secondo Cassiano dal Pozzo, che la ospitò [l’Accademia dei Lincei] presso di sé, il cardinal nipote avrebbe potuto esserne il protettore, mentre il giovane Sforza Pallavicino (1607-1667), Linceo dal 1629, il principe. Il progetto, tuttavia, si scontrò con il fatto che Pallavicino era già entrato in prelatura (entrò poi tra i Gesuiti e divenne cardinale) e che Barberini non concesse l'appoggio desiderato» (M.P. Donati, La Vaticana e le scienze naturali nella Roma del seicento, in C. Montuschi (a cura di), Storia della Biblioteca Apostolica Vaticana, Volume III - La Vaticana nel Seicento (1590-1700). Una Biblioteca di biblioteche, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2014, p. 806).

[244] Fra l’altro è interessante rilevare il fatto che lo stesso Galilei non dette alcun peculiare contributo ai Lincei, evidentemente poiché per lui l’Accademia era unicamente una delle diverse istituzioni dalle quali sperava potesse venire un appoggio al suo lavoro: «Neppure il linceo Galileo considerò la propria Accademia, che pure doveva pubblicargli le lstorie e dimostrazioni intorno alle macchie solari,e soprattutto Il saggiatore,poco più che alla stregua di un “principe o signore grande”, la quale, pur non assicurandogli i “comodi grandi” del suo “Principe naturale”, i Medici, potesse assicurargli, specie a Roma, i contatti e il prestigio che la sua opera richiedeva (le espressioni di Galileo in G. Galilei, Opere,edizione nazionale a cura di A. Favaro, nuova ristampa, X, Firenze 1968, p. 233). Scarsi, per non dire inesistenti, i suoi apporti alla grande macchina istituzionale incessantemente edificata dal Cesi, così poco attento alle minuziose regole accademiche, da proporvi l’ascrizione di Benedetto Castelli, il quale, in ragione della sua veste di benedettino, ne era escluso ex lege.L’unica azione ufficiale di Galileo in veste di accademico consisté nell'impetrare il privilegio granducale per la stampa, che poi non ebbe allora esito, del Tesoro messicano,nel 1618, di precisare senza enfasi “che cosa sieno questi Lincei”al segretario del Granduca Curzio Picchena: “Una compagnia di Accademici così chiamati, istituita dall'Ecc.mo S. Principe Cesis, il quale è anco al presente capo di essa; et essi compagni hanno per fine gli studii delle buone lettere et in particolare di filosofia et altre scienze a quella conferenti, et in oltre attendono i più intendenti a scrivere e pubblicare loro fatiche, a utilità della repubblica litteraria”(Ibid.,XII, p. 282). L’unica sua dimostrazione o esperienza accademica fu quella di gettare per aria la chiave di casa di Francesco Stelluti a bordo di una barca sulle acque al largo di Piediluco, per dimostrargli la relatività del movimento (Cfr. L. Conti, Francesco Stelluti, il copernicanesimo dei Lincei e la teoria galileiana delle maree, in Galileo e Copernico. Alle origini del pensiero scientifico moderno, a cura di C. Vinti, Città di Castello 1988, pp. 165-175). Tanto prodigo di preziose e riuscite figure di lincei italiani e stranieri, Giuseppe Gabrieli non ritenne possibile un ritratto di Galileo linceo. Il che non vuole sottovalutare, è ovvio, il significato dell'incontro Cesi-Galilei, ma sottolineare il ruolo passivo che il matematico e filosofo del Granduca di Toscana vi svolse nella veste esclusiva di accademico» (M. Torrini, Le scienze e le Accademie: 1600-1800, in E. Vesentini - L. Mazzarolli (a cura di), L’esperienza delle accademie e la vita morale e civile dell’Europa, Venezia, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, 2003, pp. 54-55).

[245] Gabrieli, storico dell’Accademia, scrive: «La romana e Cesiana Accademia dei Lincei non ebbe propriamente fine con Federico Cesi, ma continuò ancora ad esistere fino quasi alla metà del secolo. Né poteva essere altrimenti, perché da società o “compagnia” privata quale essa era, con nomina di diritto e quasi di voto perpetuo, non dipendente dall'autorità civile e religiosa, non essendo mai stata sindacata né soppressa da questa, L’Accademia dei Lincei doveva esistere di diritto e di fatto, giuridicamente e moralmente, nella volontà e nella consapevolezza dei suoi membri, vita natural durante di questi, ance se essi, rimasti senza capo e purtroppo senza mezzi, ben poco poterono produrre e pubblicare. Acefala e languente, essa ebbe veramente termine con la morte dell'ultimo più longevo Linceo, Francesco Barberini, mancato ai vivi il 10 dicembre 1679 (G. Gabrieli, Contributi alla storia della Accademia dei Lincei, citato nel sito ufficiale dell’Accademia dei Lincei).

[246] Prima della riapertura dopo l’Unità d’Italia si deve registrare quella ad opera di papa Pio IX che nel 1847 istituì la Pontificia Accademia dei Nuovi Lincei, divenuta poi nel tempo la Pontificia Accademia delle Scienze: il fatto che Pio IX scelse di riferirsi ai Lincei per la nascita dell’accademia pontificia indica chiaramente che essa non era assolutamente ritenuta nell’ottocento un corpo estraneo alla tradizione cattolica, bensì un vanto di essa.

[247] Cfr. Phytosophicarum tabularum ex frontispicijs naturalis theatri […] desumpta prima pars, in Rerum medicarum Novae Hispaniae thesaurus, Romae 1651, pp. 901-52 (rist. anast. Roma 1992); ed. separata, a cura di R. Pirotta, Roma 1904.

[248] Nelle Tabulae Phytosophicae compare il commiato di addio con il quale Francesco Stelluti si rivolge al lettore - Amico lectori - lodando i Lincei e il suo princeps Federico Cesi.

[249] A. Alessandrini, Originalità dell’Accademia dei Lincei, inAccademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, pp. 78-79. L’autore si richiama ai lavori di Schettini che trascrisse ed esaminò un manoscritto anonimo, oggi conservato nel Fondo Magliabechi della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze (E. Schettini Piazza, Una relazione di anonimo sulle Accademie romane nella seconda metà del Seicento, Roma, 1984, Quaderni degli Accademici Incolti, n. 5), già segnalato da Giovanni Targioni Tozzetti, storico dell’Accademia nel secolo XVIII.

[250] Lo ricorda Alessandrini che scrive: «La morte di Virginio Cesarini, avvenuta prematuramente all’età di circa trent’anni, aveva impressionato fortemente i suoi concittadini romani, che gli tributarono solenni onoranze funebri, pubblicarono in suo onore un ampio necrologio composto da Alessandro Gottifredi e fecero incidere una lunga e solenne epigrafe, composta dal Linceo Giovanni Ciampoli, che venne murata in Campidoglio (Per il testo della epigrafe, cfr. G. Gabrieli, Una gara di precedenza accademica nel Seicento tra «Umoristi» e «Lincei»,in “Rendiconti della Accademia dei Lincei”, Classe Scienze Morali, serie VI, vol. XI, 1935, p. 248). Federico Cesi avrebbe desiderato che in quei documenti celebrativi venisse espresso esplicitamente, accanto al nome di Virginio Cesarini, l’appellativo di «Accademico Linceo» senza tuttavia che vi si facesse cenno a quella Accademia degli Umoristi, di cui il Cesarini aveva fatto parte in precedenza (prima di essere accolto fra i Lincei) e di cui era stato anche Principe. Ciò perché Federico Cesi considerava la “sua” Accademia diversa e superiore rispetto alle altre. Fra i manoscritti, oggi raccolti nell’Archivio Linceo, si conserva un documento molto interessante ed anche un po’ sconcertante (Cfr. ms. Arch. Linc. 4, cc. 369r-370r.). Trattasi di una specie di pro-memoria autografo, consegnato dal Principe dei Lincei ad un suo uomo di fiducia (Bernardino Lucani) con le istruzioni per una sorta di missione diplomatica da svolgersi presso i due fratelli di Virginio Cesarini, affinché esaudissero le esigenze dei Lincei, che venivano precisate e motivate. Il documento, molto significativo, dice, fra l’altro: Circa l'Academia nostra, si dice che non si cura competere con alcuna delle altre, che tutte ama e stima; ma si contenta starsene da sé... La nostra non è impresa come delle altre Academie... Poiché il volerci metter in competenza o in punti di precedenza con altra Academia è contro il fine nostro onninamente... La nostra non è una Academia d’un luogo particolare dove va chi vole; ma una universal scelta di letterati che si fa per tutto. E se s’ha a riguardare alla professione, l’Academia nostra professa Matematica e Filosofia; e siccome le Academie Teologiche devono precedere a tutte, così dopo queste li esercitij filosofici e matematici devono preceder particolarmente alle belle lettere, e tanto più se s’osserva la rarità. Se si riguardano li soggetti, il Porta, Galileo, Velserio e simili, si sa di che eminenza sono... Se l’attioni, si osservino le inventioni di questi: i libri dati in luce, il numero... Insomma, o siamo soli, o ci lascino stare... (Ibidem,c. 369r). Così accadde che, mentre nel frontespizio anteposto all’elogio funebre del Gottifredi (inciso dal Mellan) figuravano gli emblemi delle due Accademie, a cui aveva partecipato Virginio Cesarini (quella degli Umoristi e quella dei Lincei), senza tuttavia che fosse aggiunto al suo nome nessun appellativo accademico; nella epigrafe murata in Campidoglio (la quale, come si è già detto, fu stilata dal Linceo Giovanni Ciampoli) non compare nessun riferimento accademico. In tal modo veniva data “soddisfazione negativa” alla richiesta di Federico, il quale con fermezza intransigente aveva espresso la volontà di non rimanere coinvolti, senza adeguata distinzione: meglio esclusi, che confusi o messi alla pari. Per concludere su questo singolare episodio della storia Lincea, giova, a mio parere, trascrivere le osservazioni, che fa su di esso Giuseppe Gabrieli: “Il documento autografo di Federico Cesi può ancora, nella sua nuda e serrata semplicità, servire da esempio e d’ammaestramento... quando avvenga di dover separare la propria causa dalla altrui..., opponendo al grido il merito, al numero il valore, all’appannaggio la sostanza, alla nobiltà l’impegno, al romoroso apparato scenico il silenzioso lavoro tenace, all’appoggio della fama, della moda o dei potenti, il conforto della propria coscienza...” (Ibidem, p. 257)».

[251] Scrive Garin: «Certo agli occhi dello storico d’oggi sembra paradossale che Giovanni Battista Della Porta sia ascritto ai Lincei il 6 luglio 1610, dopo anni di incontro col Cesi, e Galileo il 25 aprile 1611. Il pensiero corre alla Magia naturale e al Saggiatore: un caos quasi inverosimile di elementi eterogenei - mirabilia,ricette magiche, curiosità, segreti, fossili di antiche superstizioni - di fronte a uno dei grandi libri del pensiero moderno. Come supporre che ‘collaborassero’ nella stessa accademia personalità e posizioni così diverse? O non converrà, invece, riconoscere che nella crisi delle università la funzione delle accademie fu proprio quella di favorire non solo le ricerche, ma il confronto e il contrasto, commisurando il nuovo con l’antico, in tutte le sue difficoltà e contraddizioni, per raggiungere nuove sintesi e originali visioni d’insieme? Sì che per capirne senso e compiti conviene innanzitutto cercare di cogliere la coesistenza delle divergenze, facendone emergere il valore […] La verità è che la nuova scienza non nasce da un’immacolata concezione; le vie della ragione sono, nella realtà storica, oltremodo tortuose. In quella magia come in quelle ‘cifre’, in quel neoplatonismo e ermetismo, concorrevano elementi assai eterogenei, fra i quali era facile a un Della Porta giuocare sui ‘segni’ segreti con cui si possono ‘significare’ per visibilia invisibilia rerum mysteria» (E. Garin, Fra '500 e ’600: scienze nuove, metodi nuovi, nuove accademie, in Accademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, pp. 31-32.37).

[252] Morghen ricorda che «era vivo in lui [il Cesi], insieme con gli affetti della pietà religiosa, il culto della scienza. S’intende che per il Cesi la ricerca scientifica aveva un carattere spiccatamente enciclopedico. Alle ricerche di carattere archeologico ed erudito egli alternava indagini alchimistiche e discussioni filologiche sui testi sacri. Ma è fuor di dubbio che l’osservazione diretta della natura, specialmente nel campo della botanica, costituiva l’interesse più vivo del Cesi studioso. […] Nicola Antonio Stelliola, matematico insigne, cooptato tra i Lincei per iniziativa di Galileo, dichiarava: “pare spediente far avvisati li Signori che governano il mondo che coloro che cercano di mettere dissidio tra la scienza e la religione siano poco amici dell’una e dell’altra parte, stando che la religione e la scienza, essendo ambo divine, sono di conseguenza concordi”. Dove la concordia tra i due mondi i cui principi eran detti divini,cioè autonomi, andava naturalmente ricercata al di là di una superficiale comparazione di dati e alla luce di più profonde istanze di cultura e di fede. Lo stesso principe dei Lincei, Federico Cesi, in una lunga lettera al Bellarmino del 1618 dava una dimostrazione evidente della nuova sensibilità che, anche come cattolico di viva e sincera pietà, egli manifestava di fronte al problema dell'interpretazione dei testi sacri, in rapporto ai dati della storia e della scienza umana, difendendo, anche con argomenti filologici, attinti dalla sua cognizione dell’ebraico, le sue idee particolari sulla natura del cielo, non cristallino,ma pervio in modo da salvare “li moti delle stelle e [le idee] dei Santi Padri che mettono il cielo immobile e le stelle mobili”» (R. Morghen, Galileo e l’Accademia dei Lincei, in Accademia Nazionale dei Lincei, Galileo Galilei. Celebrazioni del IV centenario della nascita, Roma, Bardi, 2017, pp. 135.140).

[253] Alessandrini ricorda come il principe Cesi invitasse Galilei alla prudenza e a dedicarsi maggiormente all’astronomia che non a far conoscere le proprie scoperte, ma anche questa non è minimamente scritta come monito a diffidare della Chiesa del tempo, bensì per attendere con pazienza, cercando vie possibili e, nel frattempo, approfondire gli studi: «Ci è stata tramandata una lettera, inviata da Federico a Galileo il 9 settembre 1628. È molto interessante, in quanto contiene una implicita riserva del Principe nei confronti dell’irresistibile vigore polemico del suo impetuoso confratello: “...Circa li studij poi, io credo che ciascuno conosca molto bene che Vostra Signoria è fuor di giostra, e che non è obligato a discender in arena o entrar in steccato, come si dice, con alcuno. Non biasmo le repliche che lei mi dice haver fatte, ma vorrei non li levassero punto il tempo per l’altre scritture maggiori, il compimento delle quali è d’altro momento et aspettativa nella cognition delle cose e problemi meravigliosi, e massime della natura di tutti i moti”» (A. Alessandrini, Originalità dell’Accademia dei Lincei, inAccademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, pp. 166-167).

[254] A. Rigobello, Motivi di spiritualità nel progetto di Cesi e dei primi Lincei, in Accademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, pp. 73-74.

[255] A. Rigobello, Motivi di spiritualità nel progetto di Cesi e dei primi Lincei, in Accademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi, 1987, p. 75.

[256] F. Favino, Ordini religiosi e scienza, già citato. Rigobello scrive in proposito, ricordando il motivo della regola Lincea: «Il fondatore sa quanto difficile sia rimanere in questo stato di “accesa et innamorata” volontà, ed ecco ricordare come esercizi che aiutino alla realizzazione della spiritualità lincea: “il desiderio della gloria del vero” ed il “godimento”, la pace, la tranquilla gioia dello studio, l'utilità stessa che discende dalla scoperta. A conferma dell’ideale proposto viene citato l’esempio delle antiche comunità di studiosi, dagli orientali ai greci, dalle scuole filosofiche classiche agli Ordini monastici, alle Accademie rinascimentali. Compaiono i nomi di Platone, S. Bonaventura, S. Tommaso, di Leone X e del Ficino» (A. Rigobello, Motivi di spiritualità nel progetto di Cesi e dei primi Lincei, in Accademia Nazionale dei Lincei, Convegno celebrativo del IV centenario della nascita di Federico Cesi, Roma, Bardi Edizioni, 1987, p. 68).

[257] F. Favino, Ordini religiosi e scienza, già citato.

[258] M.P. Donati, La Vaticana e le scienze naturali nella Roma del seicento, in C. Montuschi (a cura di), Storia della Biblioteca Apostolica Vaticana, Volume III - La Vaticana nel Seicento (1590-1700). Una Biblioteca di biblioteche, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2014, pp. 805-806.

[259] M.P. Donati, La Vaticana e le scienze naturali nella Roma del seicento, in C. Montuschi (a cura di), Storia della Biblioteca Apostolica Vaticana, Volume III - La Vaticana nel Seicento (1590-1700). Una Biblioteca di biblioteche, Città del Vaticano, 2014, p. 806.

[260] Cfr. in particolare F. Favino, Ordini religiosi e scienza, on-line sul sito della Fondazione Treccani (l’articolo è edito per Il Contributo italiano alla storia del Pensiero – Scienze 2013); il testo è disponibile anche su Gli scritti al link Ordini religiosi e scienza [in Italia prima e dopo Galileo Galilei], di Federica Favino.

[261] Grossi precisa che la ricerca scientifica proseguì come in precedenza in ogni altro campo della ricerca e che la censura sulle pubblicazioni nel seicento non ebbe quel carattere ossessivo che talvolta le si attribuisce: «È necessario precisare che l’azione censoria della Congregazione dell’Indice fu meno aggressiva di come è stata rappresentata, pur restando il carattere di negatività. […] Le tensioni presenti nell’ambito della ricerca astronomica sono del tutto assenti negli altri campi della fisica, dove la produzione, fino alla fine del Seicento, pur di livello non elevato, sarà cospicua e impegnerà nei settori più matematizzati i laici, mentre l’ottica fisica, l’acustica, l’elettrologia, la magnetologia, saranno presidiati da religiosi. Nel campo della botanica il lavoro di alcuni monaci benché collegato ad ambienti universitari restava circoscritto alla tradizione dell’erborismo di ambito monastico. Il movimento di riscoperta e reinterpretazione dei testi originali della matematica e della geometria greca che ebbe luogo nel XVI secolo costituirà la base di profonde rivoluzioni concettuali nel secolo successivo. Il 1575 segna l’inizio di quel processo nel quale occupano un posto di assoluto rilievo l’opera di Bonaventura Cavalieri (1598-1647) e del gesuita Luca Valerio (1553-1618). Nel De centrum gravitatis solidorum (1604), Valerio affrontava e risolveva il problema di determinare il centro di gravità di tutti i solidi allora conosciuti. Un risultato che gli valse la stima di Galilei. La sua lezione metodologica sarà raccolta da Cavalieri, dell’Ordine dei Gesuati, nella Geometria indivisibilibus continuorum nova quadam ratione promota (1635). Con la loro opera, i due matematici contribuirono a creare il contesto concettuale da cui sarebbe nata la matematica moderna. Frutto del clima avverso alla libera speculazione cosmologica ma che incoraggiava quella ricerca scientifica che non metteva in discussione la visione geocentrica fu l’Almagestum novum (1651) del gesuita bolognese Giovanni Battista Riccioli (1598-1671), in cui lo studioso riportava con equilibrio gli argomenti a favore e contro l’eliocentrismo. Interessato alla dimensione sperimentale del lavoro di Galilei, elaborò un programma di ricerca sulle leggi che riguardavano la caduta dei gravi e le traiettorie paraboliche. Va invece collocata nell’ambito della ricca produzione di lavori sperimentali sulla natura della luce e delle sue proprietà fisiche l’opera del gesuita Francesco Maria Grimaldi (1618-1663). Allievo di Riccioli, in un trattato pubblicato postumo, Physico-mathesis de lumine, coloribus et iride (1665), descrisse una nuova proprietà della luce: la diffrazione» (R. Grossi, voce Scienza e la Chiesa in Italia, in Associazione Italiana dei Professori di Storia della Chiesa, F. Lovison (dir.), Dizionario Storico Tematico La Chiesa in Italia, vol. I, Dalle Origini all'Unità Nazionale, pubblicata on-line il 11/01/2015 e aggiornata il 01/04/2015).

[262] Scrive Favino: «L’impegno profuso dall’istituzione in questo campo – uno dei molti aspetti della sua ‘modernità’ – è di certo superiore a quello di qualunque altra congregazione religiosa coeva. Questa circostanza si spiega con la precocità e la lucidità con cui – unico tra gli ordini precedenti alla Controriforma o nati nella sua scia – quello ignaziano si è posto il problema della formazione di docenti specializzati nell’insegnamento delle scienze e in particolare della matematica». Fu, in particolare a Roma, ilgesuita tedesco Cristoforo Clavio a sostenere la presenza dell’ordine anche sul terreno della scienza: «Merito di Clavio fu anche quello di chiedere e ottenere (1593) la creazione presso il Collegio romano di un’accademia superiore di matematiche riservata a un’élite di studenti provenienti da tutte le province della Compagnia […]Testimonia di questo credito [riconosciuto al curriculum scientifico proposto dai gesuiti] il fatto che Galilei, subito dopo la pubblicazione del Sidereus nuncius (1610), si recò proprio al Collegio romano per patrocinare la causa delle proprie scoperte astronomiche: a suo giudizio, evidentemente, la competenza scientifica della scuola gesuitica e il grande prestigio personale di Clavio costituivano allora le fonti più autorevoli per condividere». Tale lavoro scientifico precede ovviamente Galilei: «Al gruppo dei suoi allievi [di Clavio], infatti, appartenne anche il gesuita maceratese Matteo Ricci (1552-1610), allievo del Collegio romano tra il 1573 e il 1577, il quale, come noto, fu il primo a utilizzare la trasmissione di conoscenze scientifiche - matematiche, astronomiche, cartografiche - in Cina come strumento sicuro di evangelizzazione, oltreché a iniziare nel 1595 il lavoro di traduzione nella lingua cinese di opere scientifiche europee».

[263] F. Favino, Ordini religiosi e scienza, già citato.

[264] Scrive in proposito Dollo: «L’affermazione tranchante secondo cui i Gesuiti furono contrari in blocco e costantemente alle teorie innovative, non può recepirsi pregiudizialmente senza svelare una pigra ratio o qualche forma, anche inconsapevole, di cedimento a pressioni ideologiche e in genere extra-scientifiche […] Il che non significa, ovviamente, omologare l’unificazione di Gesuiti e neoterici o diminuire la distanza tra l’interpretazione letterale della Sacra Pagina, condivisa quasi senza eccezione da teologi filosofi matematici della Compagnia, e quella pedagogica proposta da Galilei» (C. Dollo, Le ragioni del geocentrismo nel Collegio Romano (1562-1612), in M. Bucciantini - M. Torrini (a cura di), La diffusione del copernicanesimo in Italia (1543-1610), Firenze, Olschki, 1997, pp. 99-100).

[265] «Per capire meglio come si svolgevano le lezioni di matematica, si deve fare riferimento alla regola del provinciale che si trova nella Ratio,la quale gli concedeva facoltà speciali allo scopo di favorire le diverse attitudini e vocazioni degli studenti: “Tutti i filosofi, anche nel secondo anno di filosofia, ascoltino la lezione di matematica nella scuola per circa tre quarti d'ora. Se vi sono idonei e propensi a questi studi, vengano esercitati, dopo il corso, con private lezioni”. Questo approfondimento in privato di ciò che era stato insegnato nell’aula era molto praticato nei collegi e veniva istituzionalizzato nelle cosiddette accademie. Queste erano organizzate anche per diverse altre attività oltre la matematica. Clavio, anche negli anni nei quali non era ufficialmente l’insegnante di matematica, soleva impartire lezioni in modo privato agli studenti interessati. Fra quelli che formarono parte della sua accademia possiamo nominare i noti Christoph Grienberger, Orazio Grassi, Odo van Mälcote, Paul Guldin, Nicola Zucchi. Alcuni furono celebri in Cina come Matteo Ricci e Adam von Schall» (J. Casanovas, L’astronomia nei collegi della Compagnia di Gesù, in F. Iappelli - U. Parente (a cura di), Alle origini dell’Università dell’Aquila. Cultura, Università, Collegi gesuitici all’inizio dell’età moderna in Italia meridionale, Roma, Institutum Historicum, 2000, pp. 253-254).

[266] Fois ricorda quanto queste “accademie” si rivelarono decisive nella formazione di scienziati e astronomi gesuiti: «La Ratio del 1599 si limita a prescrivere tra i corsi ordinari di filosofia per gli studenti di II anno (fisici) gli elementi di Euclide, parti della sfera o di geografia o di altra disciplina gradita. Ma l’insegnamento presenta anche un altro livello, quello di un’accademia privata dentro il Collegio Romano suggerita dalla stessa commissione e organizzata da Cristoforo Clavio, riservata a studenti gesuiti scelti e destinati all'insegnamento di queste scienze nei collegi. In quest’accademia si formarono con il Clavio diversi scienziati. Qui basti ricordare Giuseppe Biancani (… 1624), professore di matematica per venti anni al Collegio di Parma, che fu a sua volta professore di Giovanni Battista Riccioli (… 1671), professore di astronomia e molto noto per le sue pubblicazioni e specialmente per l’Almagestum Novum Astronomiam veterem novamque complectens (1650);Gregoire de Saint Vincent, che fu organizzatore e professore della scuola speciale di matematica al Collegio di Anversa (1617). Il Clavio fu anche professore di Matteo Ricci, che introdusse in Cina la geometria euclidea, la sfera di Sacrobosco ampiamente e aggiornatamente commentata dallo stesso Clavio, l’orologio solare e l’astrolabio. Dopo la morte del Clavio si formò nell’accademia del Collegio Romano anche l'altro grande missionario in Cina, astronomo e scienziato, Giovanni Adamo Schall von Bell (… 1666); più tardi, sotto la guida di Atanasio Kircher si formerà Martino Martini (… 1661), geografo, cartografo e storico, anch'egli missionario in Cina. Ad Anversa, invece, si formerà Ferdinando Verbiest, astronomo e successore dello Schall in Cina presso l’Istituto Astronomico Imperiale. Degli altri gesuiti scienziati basti ricordare Cristoforo Scheiner (… 1650), noto per la polemica con Galileo sulla precedenza delle scoperte delle macchie solari, delle quali egli diede una teoria completa, molto apprezzata dagli astronomi, nella sua Rosa Ursina (1630); e, inoltre, Francesco M. Grimaldi (… 1663) scopritore della diffrazione e interferenza della luce, autore dell’opera pubblicata postuma Physico-Mathesis de lumine, coloribus et iride... (… 1665); Giovanni Giacomo Staserio e Giovanni Battista Zupi, professori al Collegio di Napoli, dove il primo allestì un vero laboratorio di matematica e di astronomia, dotandolo di moderni strumenti astronomici, e diffuse l’algebra di Francesco Viète» (M. Fois, I gesuiti e gli studi superiori (1550-1650), inF. Iappelli - U. Parente (a cura di), Alle origini dell’Università dell’Aquila. Cultura, Università, Collegi gesuitici all’inizio dell’età moderna in Italia meridionale, Roma, Institutum Historicum, 2000, pp. 67-69).

[267] J. Casanovas, L’astronomia nei collegi della Compagnia di Gesù, in F. Iappelli - U. Parente (a cura di), Alle origini dell’Università dell’Aquila. Cultura, Università, Collegi gesuitici all’inizio dell’età moderna in Italia meridionale, Roma, Institutum Historicum, 2000, pp. 256-257.

[268] Henrici fa poi l’esempio di due quaestiones che risultano affrontate nelle fonti e che sono rilevanti per la nuova cosmologia copernicana: «Così per la molto discussa, e tutt’altro che indifferente questione: An in proiectis impetus a motu distinguatur, et quid faciat aer in eorum motu (Formulazione di Juan Mariana 1561-62: MP II, 442),dalla cui risposta dipendeva la possibilità di concepire un movimento nel vuoto, e pertanto tutta la (futura!) fisica galileiana. Riguardo a questa questione Antonio Menu proponeva negli anni 1577-81 otto argomenti contro la tradizionale teoria aristotelica del moto causato dall'aria (che egli dichiara “probabile”); risolveva poi uno a uno gli otto argomenti, proponendo alloro posto otto altri argomenti per la nuova teoria dell’impetus,risolvendo infine sette difficoltà che venivano mosse contro tale teoria - che egli, per conseguenza, dichiara altrettanto, anzi più probabile della tradizionale teoria aristotelica (W. Wallace, Galileo and his Sources. The Heritage of the Collegio Romano in Galileo’s Scienze, Princeton, Princeton University Press, 1984, pp.191-196). Otto anni più tardi, Paolo Valla rinforzerà gli argomenti anti-aristotelici e pro-impetus,concludendo che la teoria aristotelica da sola non è in grado di risolvere il problema - onde favorirà, come i suoi successori, una soluzione mista (Ibid., 196-199). Un’altra questione è quella dell’unità della scienza e dello statuto scientifico della matematica: An scientiae omnes subalternentur metaphysicae (MP V, 106 (Rat. Stud. 1586); cf. B. Perera, De communibus ominum rerum naturalium principiis et affectionibus (1562), Venezia, ²1591, L. I, c. 8, c. 13-15 (17-19,28-32); e già Paulus Soncinas, Questiones metaphysicales (1502), Lyon, 1579, L. IV, q. 9: «Utrum metaphysica subalternet sibi alias scientias»(13-14). Il Soncinate era il commentario raccomandato per la Metafisica aristotelica) e De modo diverso procedendi in mathematicis et in physicis (MP V, 106). Sarebbe interessante sapere, se il gesuita professore di Cartesio nel collegio di La Flèche abbia risposto affermativamente alla prima domanda; i professori del Collegio Romano, comunque, sembrano aver optato per la negativa. Valla, nell’87, rigetta la teoria della scienza tomista per adottare quella che egli chiama nominalista. Nega recisamente (come già il Perera) la dipendenza della fisica e della matematica dalla metafisica. La matematica, che non si occupa di sostanze, ma della nuda quantità, non è, secondo lui (e ancora secondo il Perera), una scienza nel senso proprio, ed è perciò la scienza “meno nobile” (mentre la metafisica sarebbe la più nobile). Inversamente però, riguardo alla certezza del sapere e al rigore dell'argomentazione, la matematica tiene il primo posto e la metafisica l’ultimo. Valla nega però ogni “subalternazione” o dipendenza della fisica rispetto alla matematica (W. Wallace, Galileo and his Sources. The Heritage of the Collegio Romano in Galileo’s Scienze, Princeton, Princeton University Press, 1984, pp.128-136; cf. anche G.C. Giacobbe, «Un Gesuita progressista nella Quaestio de certitudine mathematicarum rinascimentale: Benito Pereyra» in Physics 19 (1977) 51-86) - una sentenza che, sotto l'influsso del Clavio, sarà mitigata negli anni seguenti (W. Wallace, Galileo and his Sources. The Heritage of the Collegio Romano in Galileo’s Scienze, Princeton, Princeton University Press, 1984, pp. 136-148). Abbiamo scelto come esempi queste due questioni, perché si riferiscono direttamente alla rivoluzione scientifica che in quegli anni si preparava, e il p. W.A. Wallace mostra, con buoni argomenti, un influsso diretto di queste dottrine sul giovane Galileo» (P. Henrici, L’insegnamento della filosofia durante i primi decenni del Collegio Romano, in Pontificia Università Gregoriana, Universitas Nostra Gregoriana. La Pontificia Università Gregoriana ieri e oggi, Roma, Edizioni ADP, 2006, pp. 127-129).

[269] P. Henrici, L’insegnamento della filosofia durante i primi decenni del Collegio Romano, in Pontificia Università Gregoriana, Universitas Nostra Gregoriana. La Pontificia Università Gregoriana ieri e oggi, Roma, Edizioni ADP, 2006, pp. 151-152.

[270] F. Favino, Ordini religiosi e scienza, già citato.

[271] Cfr. su questo Vita del padre Athanasius Kircher. Autobiografia, F. De Luca (a cura di), Roma, La lepre, 2010. Nella Prefazione I. Rowland ricorda: «I movimenti del cielo implicavano un’infinità di stelle invece della tradizionale serie di sfere del cosmo aritsotelico (che Kircher era costretto a insegnare e che smentiva in ogni passo del suo Iter extaticum)» (p. 11). Kircher era insomma un altro di quegli scienziati seicenteschi che accettavano le novità scientifiche, ma non ancora il copernicanesimo, anche se erano interessati a discutere di esso.

[272] F. Favino, Ordini religiosi e scienza, già citato.

[273] Casanovas ricorda che «non dobbiamo confondere l’astronomia con la cosmologia,cioè con la questione dell'eliocentrismo. L’astronomia era allora una materia di interesse più generale. Dalle annotazioni o dispense scolastiche, scritte verso l'anno 1720 da uno studente di matematica, Antonio Maria Pallavicino, possiamo conoscere i diversi temi trattati a scuola. A parte le pagine dedicate all'aritmetica, i titoli delle lezioni di astronomia sono: de gnomonica, de horologiis viatoriis, de eclipsium descriptione, recensio astronomiae copernicanae, descriptio eclipticae, motus solis, anomalias et prosthaphaereses, in hypothesi excentrica explicare, anomalias keplerianas explicare, calculus ad methodum newtonianum [...] Inaequalitates reliquorum planetarum in hypothesi copernicana explicare […]» (J. Casanovas, L’astronomia nei collegi della Compagnia di Gesù, in F. Iappelli - U. Parente (a cura di), Alle origini dell’Università dell’Aquila. Cultura, Università, Collegi gesuitici all’inizio dell’età moderna in Italia meridionale, Roma, Institutum Historicum, 2000, pp. 256).

[274] J. Casanovas, L’astronomia nei collegi della Compagnia di Gesù, in F. Iappelli - U. Parente (a cura di), Alle origini dell’Università dell’Aquila. Cultura, Università, Collegi gesuitici all’inizio dell’età moderna in Italia meridionale, Roma, Institutum Historicum, 2000, pp. 257-258.

[275] J. Casanovas, L’astronomia nei collegi della Compagnia di Gesù, in F. Iappelli - U. Parente (a cura di), Alle origini dell’Università dell’Aquila. Cultura, Università, Collegi gesuitici all’inizio dell’età moderna in Italia meridionale, Roma, Institutum Historicum, 2000, pp. 258-259. Casanovas ricorda anche l’evoluzione riscontrabile in alcuni astronomi gesuiti: «Fra le testimonianze nell’evoluzione dell’insegnamento dell’astronomia nelle scuole dei gesuiti, possiamo citare il padre Atanasius Kircher, del Collegio Romano, il quale nel suo Iter exstaticum coeleste [...] raccoglie tutta l’informazione sui pianeti allora conosciuti. Trattando del tema del centro del mondo,non esita ad affermare la tesi già proposta da N. Oresme a Parigi nella metà del Quattrocento e inserita da Copernico nella sua opera e punto chiave per capire il copernicanismo: cioè che tanto il sole, come la luna, la terra e i pianeti sono centri di gravitazione. Supporre questo significava favorire il copernicanismo e attaccare chiaramente la teoria del movimento naturale di Aristotele. Durante la seconda metà del Seicento, molti astronomi cominciavano ad avere preferenze per il sistema copernicano; però fu necessario arrivare all’inizio del Settecento quando Newton diede una spiegazione con la sua meccanica e arrivarono le prime osservazioni astronomiche convincenti» (J. Casanovas, L’astronomia nei collegi della Compagnia di Gesù, in F. Iappelli - U. Parente (a cura di), Alle origini dell’Università dell’Aquila. Cultura, Università, Collegi gesuitici all’inizio dell’età moderna in Italia meridionale, Roma, Institutum Historicum, 2000, pp. 257).

[276] J. Casanovas, L’astronomia nei collegi della Compagnia di Gesù, in F. Iappelli - U. Parente (a cura di), Alle origini dell’Università dell’Aquila. Cultura, Università, Collegi gesuitici all’inizio dell’età moderna in Italia meridionale, Roma, Institutum Historicum, 2000, pp. 259-260).

[277] Per l’intervento dei superiori basti un episodio. Il 13 dicembre 1614 il generale Claudio Acquaviva proibiva al padre Scheiner di pubblicare l’ipotesi che «i cieli sono fluidi e che gli astri vi si muovono come i pesci nell’oceano e gli uccelli nell’aria», adducendo come ragione che le osservazioni erano ancora incerte e quindi valeva ancora l’insegnamento dei Padri della Chiesa e dei dottori scolastici. Tuttavia lo esortava a proseguire le ricerche scientifiche. La tesi aristotelica veniva di nuovo affermata dal padre Tanner (1621) come «più probabile» in attesa di prove decisive contrarie. Il nuovo generale Muzio Vitelleschi, già professore di filosofia al Collegio Romano, quindi anche di fisica o filosofia naturale, toglieva la proibizione allo Scheiner, che combatté la tesi del Tanner. Rodrigo Arriaga, professore a Praga, sostiene la fluidità del cielo planetario e l’identità della materia dei corpi sublunari con quella dei corpi celesti, eliminando la “quinta essenza” aristotelica. Queste tesi antiaristoteliche figurano tra le 72 conclusiones di fisica difese al collegio gesuitico di Bourges da Luigi II Condé, futuro Grand Condé, a 14 anni di età nel 1635. Verso il 1650 l’opinione aristotelica era abbandonata da quasi tutti i docenti gesuiti (J. Brucker, La Compagnie de Jésus,Paris 1919, pp. 494-495).

[278] I quattro professori gesuiti sono Paolo Valla, Antonio Menu, Muzio Vitelleschi e Ludovico Ruggeri.

[279] M. Fois, I gesuiti e gli studi superiori (1550-1650), inF. Iappelli-U. Parente (a cura di), Alle origini dell’Università dell’Aquila. Cultura, Università, Collegi gesuitici all’inizio dell’età moderna in Italia meridionale, Roma, Institutum Historicum, 2000, pp. 65-67.

[280] Const. S.I., Pars IV, cap. 15, nr. 473; trad. G. Silvano, Milano, 1969, p. 201.

[281] Const. S.I., cap. 14, nr. 470: trad. G. Silvano, Milano, 1969, p. 200.

[282] Per l’ordine dei libri aristotelici da commentare si veda MP II, 437-445 per l’anno 1561-62; 665-667 per l'anno 1564; 255-256 per gli anni 1556-72; MPV, 100, 105-106(Ratio Studiorum 1586); 279-280 (Rat. Stud. 1591); 396-399 (Rat. Stud. 1599).

[283] R. Garcia Villoslada, Storia, 89, 194-196,335; W. Wallace, Galileo and his Sources. The Heritage of the Collegio Romano in Galileo's Science, Princeton, 1984,7.

[284] MP II, 179; cf. 15 (1558); 434-455 (1561/62); MP V, 109-110 (Rat. Stud. 1586); 284-285 (Rat. Stud. 1591); 402 (Rat. Stud. 1596).

[285] P. Henrici, L’insegnamento della filosofia durante i primi decenni del Collegio Romano, in Pontificia Università Gregoriana, Universitas Nostra Gregoriana. La Pontificia Università Gregoriana ieri e oggi, Roma, Edizioni ADP, 2006, pp. 123-124. Henrici ricorda che «Si dava […] ai seminaristi una formazione altamente specializzata in logica e in fisica aristotelica e nelle scienze naturali in genere. Questo stesso nome scientiae naturales ricorre peraltro nelle Costituzioni e in qualche testo preparatorio alla Ratio Studiorum (MP II, 254.) per significare tutto il curricolo di filosofia - ovviamente da intendersi in contrapposizione alla scientia sacra o divina - e tende a sostituirsi al più antico nome di artes.C’è da chiedersi, se l’uso moderno di parlare delle “scienze” o “scienze naturali” non risalga a questa dicitura gesuitica (la quale potrebbe a sua volta rispecchiare un uso parigino)» (P. Henrici, L’insegnamento della filosofia durante i primi decenni del Collegio Romano, in Pontificia Università Gregoriana, Universitas Nostra Gregoriana. La Pontificia Università Gregoriana ieri e oggi, Roma, Edizioni ADP, 2006, p. 125).

[286] P. Henrici, L’insegnamento della filosofia durante i primi decenni del Collegio Romano, in Pontificia Università Gregoriana, Universitas Nostra Gregoriana. La Pontificia Università Gregoriana ieri e oggi, Roma, Edizioni ADP, 2006, pp. 133-134.

[287] F. Favino, Ordini religiosi e scienza, già citato.

[288] F. Favino, Ordini religiosi e scienza, che cita a sua volta Montacutelli, in Conflicting duties: science, medicine and religion in Rome, 1550-1750, 2009.

[289] F. Favino, Ordini religiosi e scienza, già citato.

[290] Ad esempio, «negli anni Quaranta del Seicento, quelli della residenza di Maignan a Roma, il convento dei minimi di Trinità dei Monti divenne un luogo di sperimentazione nel campo delle matematiche applicate: gnomonica, ottica, prospettiva (A. Romano, Mathematics and philosophy at Trinità dei Monti: Emmanuel Maignan and his legacy between Rome and France, in M.P. Donato - J. Kraye (edd.), Conflicting duties: science, medicine and religion in Rome, 1550-1750, London-Torino, 2009, pp. 164-66; A. Romano - P. Dubourg-Glatigny, La Trinité-des-Monts dans la République romaine des sciences et des arts, in “Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Mediterranée”, 117 (2005), 1, pp. 7-43)» (F. Favino, Ordini religiosi e scienza, già citato).

[291] Dalla Lettera di Galilei a Elia Diodati in Parigi, scritta da Arcetri, 25 luglio 1634, in G. Galilei, Lettere, E. Ardissino (a cura di), Roma, Carocci, 2013, pp. 202-203.

[292] Dalla lettera di G. Galilei a Nicolas-Claude Fabri de Peiresc in Aix, scritta da Arcetri, il 21 febbraio 1635, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, pp. 207-208. Galilei scrive ancora a Elia Diodati in Parigi, da Arcetri, il 7 marzo 1634: «Stante dunque il non aver patito punto nelle due cose che sole devono da noi esser sopra tutte l’altre stimate, dico nella vita e nella reputazione (come in questa il raddoppiato affetto dei Padroni e di tutti gl’amici mi accertano), i torti e l’ingiustizie, che l’invidia e la malignità mi hanno macchinato contro, non mi hanno travagliato né mi travagliano. Anzi (restando illesa la vita e l’onore) la grandezza dell’ingiurie mi è più presto di sollevamento, ed è come una spezie di vendetta, e l’infamia ricade sopra i traditori ed i costituiti nel più sublime grado dell’ignoranza, madre della malignità, dell’invidia, della rabbia e di tutti gli altri vizii e peccati scelerati e brutti» (E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, pp. 199-200).

[293] Dalla lettera di G. Galilei a Nicolas-Claude Fabri de Peiresc in Aix, scritta da Arcetri, 16 marzo 1635, in G. Galilei, Lettere, E. Ardissino (a cura di), Roma, Carocci, 2013, p. 209. Galilei insiste continuamente sulle false ragioni dei suoi avversari che egli non vede dipendere da questioni di fede: «Infelice questo nostro clima, nel quale regna una fissa resoluzione di voler esterminare tutte le novità, in particulare nelle scienzie, quasi che già si sia saputo ogni scibile!» (Dalla lettera di G. Galilei a Elia Diodati in Parigi, scritta da Arcetri, il 22 settembre 1635, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, p. 212).

[294] Dalla Lettera di G.Galilei a Fulgenzio Micanzio in Venezia, scritta da Arcetri, 28 giugno 1636, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, p. 216.

[295] Galilei, fra l’altro, chiede preghiere perché i suoi persecutori cambino d’opinione: «E qui, pregandola a farci parte d’alcuna delle sue peregrine speculazioni, con sincerissimo affetto la reverisco e gli ricordo il continuare l’orazioni appresso Dio di misericordia e di amore per l’estirpazione di quelli odii intestini de’ miei maligni infelici persecutori» (dalla lettera di G. Galilei a Benedetto Castelli in Roma, scritta da Arcetri, il 3 dicembre 1639, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, p. 234).

[296] R. Morghen, Galileo e l’Accademia dei Lincei, in Accademia Nazionale dei Lincei, Galileo Galilei. Celebrazioni del IV centenario della nascita, Roma, Bardi, 2017, pp. 142-143.

[297] Cfr. su questo J.L. Heilbron, Galileo. Scienziato e umanista, Torino, Einaudi, 2013, pp. 440-449, che mostra come il giudizio della chiesa su Galilei fosse cambiato ben prima della richiesta di perdono di papa Giovanni Paolo II, dimenticando, però, la vicenda del monumento all’astronomo pisano in Santa Croce a Firenze. Mieli ha sintetizzato tali pagine di Heilbron scrivendo: «La vicenda di Galileo Galilei ebbe un svolta duecento anni (circa) dopo la sua condanna. All’inizio dell’Ottocento, in epoca postnapoleonica, un professore di matematica dell’Università di Roma, Giuseppe Settele, scrisse un libro di astronomia eliocentrico e lo inviò alla censura pontificia perché ne autorizzasse la pubblicazione. Il maestro del Sacro Palazzo, Filippo Anfossi, lo definì eretico e rifiutò di autorizzarne la divulgazione. Settele fece appello al Papa, Pio VII (Luigi Barnaba Chiaramonti), che girò il caso alla Congregazione dell’Indice e al Sant’Uffizio i quali, a sorpresa, decretarono che gli inquisitori di due secoli prima, quando avevano definito la teoria copernicana “contraria alle Scritture”, non intendevano “contraria alla fede”, bensì “opposta alla lettura tradizionale delle Scritture”. Fu così che i testi copernicani, compresi quelli di Galileo, uscirono alla chetichella dall’Indice dei libri proibiti. A ridosso del 1815, in un’epoca - e la circostanza colpisce - di piena Restaurazione. A dire il vero, qualcosa aveva cominciato a muoversi già nel Seicento. Heilbron suddivide in quattro fasi l’evoluzione che portò dalla condanna di Galileo al riscatto di Settele. La prima ha il suo “punto di non ritorno” nel 1651, allorché il gesuita Giovambattista Riccioli pubblicò l’Almagestum novum, in cui erano esposte 126 argomentazioni filosofiche, matematiche e teologiche pro e contro il copernicanesimo (49 a favore, 77 contrarie). Riccioli riprodusse i termini della discussione a vantaggio quantitativo dei nemici di Copernico, ma consentendo al lettore di farsi un’idea appropriata ed esauriente dei termini della disputa. Scrisse poi che lui respingeva le teorie copernicane “per obbedienza verso Roma” e non “perché la fede cattolica lo obbligasse a farlo”. In altre parole, fu autorizzato a dire “che il Sant’Uffizio da solo non aveva l’autorità di dichiarare alcunché un’eresia o un articolo di fede”. Solo il Papa (o il Concilio, con l’approvazione del Papa stesso) poteva “vincolare in questo modo la Chiesa”. “Non è una questione di fede che il Sole si muova e che la Terra rimanga ferma in forza del decreto della congregazione”, scriveva; “al massimo, lo è in forza delle Sacre Scritture, per coloro per i quali è moralmente evidente che questo è quanto Dio ha rivelato”. Dopodiché definiva Galileo “un matematico di immense capacità e incredibilmente abile in astronomia”, che “sarebbe stato ancor più grande se avesse avanzato l’opinione di Copernico come una semplice ipotesi”. Quel che gli aveva chiesto Urbano VIII. Nella seconda fase, tra la fine del Seicento e l’inizio del Settecento, racconta Heilbron, gli astronomi cattolici “si guadagnarono il diritto di insegnare e perfino di sviluppare la teoria copernicana, se vi si riferivano esplicitamente e ripetutamente come ad un’ipotesi”. Nel 1685 il Sant’Uffizio accolse la richiesta di scrivere “ipotesi erronea” sul frontespizio di un libro sul sistema copernicano. Al testo andava poi aggiunta la frase: “Dato che la Chiesa ha dichiarato che le Sacre Scritture insegnano espressamente il contrario, questo sistema non può essere difeso in alcun modo”. Ma la novità era che di fatto si autorizzavano - pur con le cautele di cui si è detto - la pubblicazione e la diffusione del libro. Nello stesso modo in cui, osserva Heilbron, “le società moderne consentono la vendita di sigarette con l’indicazione che sono dannose”. Fu così che gli inquisitori di Clemente XI chiusero un occhio, nel 1710, in occasione della pubblicazione “clandestina” del Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, ad opera di uno stampatore napoletano di libri proibiti. La terza fase della riabilitazione sottotraccia di Copernico e Galileo andò dal 1710 al 1760. Un caso anticipatore di quello di Settele si ebbe già nel 1744, quando Giuseppe Toaldo pubblicò un’edizione, opportunamente emendata, delle Operedi Galileo. Anche qui fu un pontefice, Benedetto XIV, a vincere le resistenze all’interno della Chiesa. Benedetto XIV, però, non autorizzò l’uscita del Dialogo dall’Indice. Successivamente la Chiesa attribuì ai seguaci della Compagnia di Gesù - fu soprattutto il padre barnabita Paolo Frisi - l’intera colpa dell’accaduto a danno di Galileo. Il che fu reso più agevole dalla circostanza che, nel 1773, Papa Clemente XIV aveva soppresso l’ordine dei gesuiti stesso. La quarta fase fu quella che precedette (e rese possibile) la vicenda Settele. Dopo la vittoria di Settele, però, si dovettero attendere alcuni decenni prima del passo successivo. Che fu ad opera di Leone XIII, il quale, con l’enciclica Providentissimus Deus (1893), pur senza nominare Galileo, stabilì, in un contesto di difesa delle Sacre Scritture, che Dio non aveva inteso insegnare la fisica per tramite di Mosè. Ne discendeva che Galileo non si era macchiato di nessuna colpa. Poi, nel 1942, fu la volta di Pio XII, che il nome di Galileo lo pronunciò. E addirittura affidò a monsignor Pio Paschini il compito di scriverne una biografia di sostanziale riabilitazione. Ma i gesuiti (ricostituiti in ordine dal 1814) si opposero alla pubblicazione e il manoscritto, in due volumi, sparì. Per ricomparire dopo il Concilio Vaticano II, per intercessione di Paolo VI, in linea con un suggerimento che era stato già di Giovanni XXIII» (P. Mieli, L’arma della memoria. Contro la reinvenzione del passato, Milano, Rizzoli, 2016, pp. 323-326).

[298] S. Pagano (a cura di), I documenti vaticani del processo di Galileo Galilei (1611-1741), Città del Vaticano, Collectanea Archivi Vaticani 69, Pontificiae Academiae Scientiarum Scripta Varia 112, 2009, p. 220 (doc. 174).

[299] S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, p. 187.

[300] Notizie istoriche delle chiese fiorentine divise se’ suoi quartieri, opera di Giuseppe Richa della Compagnia di Gesù... ,I, Firenze, nella stamperia di Pietro Gaetano Viviani 1754, pp. 87-92.

[301] Questo il testo completo dell'iscrizione: «Galilævs Galileivs Patric. Flor./ Geometriæ Astronomæ Philosophæ Maximvs Restitvtor/Nulli Ætatis Suæ Comparandus/Hic Bene Quiescat/Vix. a. lxxviii. Obiit a. cic. ic. cxxxxi./Curantibvs Æternvm Patriæ Decvs/X. viris Patriciis Sacræ Hvivs Ædis Præfectis/Monimentvum a Vincentio Viviano Magistri Cineri Sibiqve Simvl/Testamento F. I./Heres Io. Bapt. Clemens Nellivs Io. Bapt. Senatoris e/Lvbenti Animo Absolvit./An. cio. ic. ccxxxvii».

[302] S. Pagano, Galileo Galilei. Lo splendore e le pene di un “divin uomo”, Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, p. 187.

[303] Dalla Lettera di G. Galilei a Ladislao IV, re di Polonia, [in Varsavia?], scritta da Arcetri, luglio-agosto 1636, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, p. 218.

[304] Da una lettera di G. Galilei a Elia Diodati in Parigi, scritta da Arcetri, 25 luglio 1634, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, p. 204.

[305] Dalla lettera di G. Galilei a Fortunio Liceti in Bologna, scritta da Arcetri, nel gennaio 1641, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, pp. 237-238.

[306] Dalla lettera di G. Galilei a Elia Diodati in Parigi, scritta da Arcetri, il 2 gennaio 1638, in E. Ardissino (a cura di), Galileo Galilei. Lettere, Roma, Carocci editore, 2013, p. 227.