John Locke fu pensatore cristiano che trasse le sue tesi sulla tolleranza da teologo e interprete del Vangelo, dopo i massacri operati da Cromwell. La Lettera sulla tolleranza spiegata da Mario Sina

1/ Rileggendo John Locke: la tolleranza, problema teologico, di Mario Sina

Riprendiamo da L’Osservatore Romano del 26/1/1978, p. 3, un articolo del filosofo, docente presso la Cattolica di Milano, Mario Sina Il testo è stato poi ripreso in M. Sina, Studi su John Locke. E su altri pensatori cristiani agli albori del secolo dei Lumi, Milano, Vita e Pensiero, 2015, pp. 59-67. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, cfr. la sezione Storia e filosofia.

Il Centro culturale Gli scritti (2/4/2017)

Gli abusi, le lotte, le intemperanze settarie, le sopraffazioni che negli anni di passaggio dal protettorato del Cromwell alla monarchia di Carlo II erano stati compiuti in Inghilterra in nome di una pretesa verità religiosa, avevano riacceso nell'animo del giovane Locke, e di tanta parte dei suoi contemporanei, il desiderio della pace e della concordia politica e religiosa.

Con soddisfazione, nel 1660, il giovane studente del Christ Church College di Oxford salutò il ritorno della monarchia degli Stuarts. Le promesse di tolleranza fatte da Carlo II per quelle professioni religiose «che non recavano disturbo alla pace del regno» e la comune volontà di riconciliazione degli animi divisi lo inducevano, come ebbe a dire in quello stesso anno, «ad accogliere con la più grande gioia e soddisfazione l'avvicinarsi di una bonaccia» e a fare ogni sforzo possibile «per tentare di mantenerla, disponendo lo spirito degli uomini all'obbedienza a questo governo, che ha portato con sé questa quiete e questa situazione, che la nostra santa pazzia aveva messo al di là della portata non solo dei nostri mezzi, ma anche delle nostre speranze».

Agli interrogativi posti in sede teologica, giuridica e disciplinare dallo Stubb e dal Bagshaw circa la libertà religiosa del cristiano e la possibilità di intervento del potere politico nel campo religioso, Locke, ricordando nel silenzio del suo College le lotte e il sangue degli ultimi anni, rispondeva manifestando tutta la sua sfiducia in un positivo esito politico della libertà religiosa: «una libertà generale è soltanto una generale schiavitù, e i difensori popolari della pubblica libertà sono anche i maggiori profittatori di essa e, non impropriamente, sono chiamati suoi detentori, e non so se l'esperienza (qualora si potesse far credito ad essa) non ci darebbe qualche ragione per pensare che, se questa parte della libertà, qui reclamata, fosse generalmente concessa in Inghilterra, essa darebbe prova d'essere soltanto una libertà per la contesa, per la critica e per la persecuzione e ci farebbe trovare disponibili alla tirannia di una furia "religiosa"».

La priorità dell'istanza politica in questi scritti lockiani del 1660 e 1662 è chiara ed indiscutibile: essi si muovono soprattutto in una prospettiva intesa ad indicare il modo in cui lo stato può risolvere il problema della pacifica convivenza di uomini con fedi e religioni diverse. Questo era già stato fatto notare in Italia nel 1961 da un attento studioso della formazione del pensiero lockiano, Carlo Augusto Viano.

Dichiarando questa priorità non si può però negare la presenza in questi scritti lockiani di argomenti di tipo giuridico e teologico, né si può ignorare che la soluzione, a cui perviene Locke, della non separazione tra la sfera politica e quella religiosa fosse connessa ad un problema non secondario all'interno della Chiesa anglicana, dove il re era anche il capo della Chiesa di stato, problema dibattuto dai teologi del tempo, e non soltanto inglesi. Solo per fare un esempio, nel 1652 erano stati pubblicati gli Inedita di Grozio, dove, in una Oratio habita in Senatu Amstelodamensi,veniva ribadito con motivazioni teologiche il dovere del magistrato di vigilare perché nel territorio su cui si estendeva la sua giurisdizione politica il Vangelo fosse predicato da persone degne «(summarum potestatum praecipuam hic esse sollicitudinem et authoritatem»), nonché quello di favorire la concordia religiosa. A tal fine egli ricordava la necessità di convergenza sui dogmi fondamentali del Cristianesimo e la possibilità di divergenza su dogmi di secondaria importanza.

Soprattutto questa distinzione teologica tra verità necessarie ed articoli di fede di importanza secondaria - distinzione importata dall'ambiente rimostrante olandese ad opera dei teologi latitudinari inglesi - guida e guiderà l'indagine lockiana, preoccupata, come conviene lo stesso Viano, della «liberazione interna della fede, della purificazione dalle sue connessioni terrene, della rescissione dalle sue implicanze pratiche».

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Questa soluzione però, che attribuiva al monarca il titolo ed il compito di «grande conservator pacis»anche per quel che riguardava specifiche materie religiose, era destinata, dopo l'esperienza di una politica repressiva nei confronti dei dissenters e delle sette non allineate, ma non solo a motivo di essa, ad un completo abbandono. Nel suo Saggio sulla tolleranza del 1667 il diritto all'autodeterminazione del singolo, anche nella zona dell'espressione pubblica della propria fede, veniva da Locke riconosciuto come diritto religioso inalienabile. La motivazione che rivendicava al singolo questo diritto era cogente: il magistrato non possiede competenza alcuna in questo settore. «Il magistrato, come magistrato, non ha nulla da fare in relazione al bene delle anime umane o ai loro interessi in un'altra vita, ma è stabilito e riceve il proprio potere soltanto per una vita pacifica ed agevole degli uomini riuniti in società, come è già stato sufficientemente provato. Ed è per giunta evidente che il magistrato comanda la pratica delle virtù, non perché esse sono comportamenti virtuosi e obbligano le coscienze, o sono i doveri dell'uomo verso Dio e la via per ottenere il suo perdono o il suo favore, ma perché esse sono vantaggiose ai rapporti dell'uomo con l'uomo e la maggior parte di esse sono forti legami e vincoli di associazione, che non possono essere allentati senza che sia spezzata tutta la costruzione». Con questo Locke veniva ad abbracciare gli argomenti di quei teologi che sostenevano la separazione dei due domini, politico e religioso.

A contatto con l'ambiente teologico olandese - ed in particolare grazie alle lunghe e profonde discussioni con il teologo rimostrante Filippo da Limborch - Locke giunse, con la sua Epistola de tolerantia pubblicata nel 1689, ad una definitiva giustificazione teologica di questa dottrina.

Il ricorso all'imposizione e alla coazione religiosa era rifiutato dal Limborch perché in contrasto con lo spirito del Vangelo. Analoga motivazione ritroviamo nell'Epistola: "Cristo inviò i suoi seguaci a soggiogare le genti e a spingerle nella Chiesa, armati non con il ferro o con la forza o con la spada, ma del Vangelo, dell'annuncio della pace, della santità dei costumi e dell'esempio».

Ancora, sempre tra le motivazioni di ordine teologico invocate dal Limborch e riprese dal Locke a favore della tolleranza, appare quella che insiste sul compito specifico dei pastori di convincere e di non costringere: «I pastori - viene affermato nella Theologia christiana del Limborch - convincano chi è nell'errore con la luce della parola divina o con l'evidenza degli argomenti». La fede è frutto di convinzione e non di coazione.

Infine, sempre seguendo l'insegnamento dei Rimostranti e dei teologi latitudinari, troviamo ribadito da Locke il fondamento della pluralità nell'unità: "Mi sia lecito chiedere qui se alla vera Chiesa di Cristo non convenga più stabilire condizioni di appartenenza nelle quali siano contenute quelle cose, e quelle sole, che lo Spirito Santo ha chiaramente insegnato nella sacra Scrittura, con parole esplicite esser necessarie alla salvezza, piuttosto che imporre come legge divina le proprie invenzioni e le proprie interpretazioni e sancirle con leggi ecclesiastiche, come assolutamente necessarie alla professione del cristianesimo, mentre di esse la parola divina non si occupa affatto o, almeno, sul loro conto non dà espliciti comandi?».

La storiografia e la critica italiane si sono mostrate più di una volta insensibili a questo taglio profondamente teologico del pensiero di Locke. Per contro gli studiosi di Locke di lingua inglese hanno a più riprese messo a fuoco il ruolo primario giocato rispettivamente dalla teologia inglese sulla formazione del pensiero lockiano, e da Locke sullo sviluppo della speculazione teologica inglese. Il Noonan, ad esempio, non ha esitato a dichiarare che «Locke fu innanzi tutto un protestante e solo secondariamente un filosofo».

In Italia forse una certa eredità di tinta giacobina ancora impedisce una lettura serena dell'opera di chi fu proclamato da Voltaire padre del secolo dei lumi. Così ogni implicanza, ogni collegamento, ogni derivazione, ogni influenza, ogni ripensamento teologico del filosofo inglese o è espresso nella sua possibile valenza eterodossa, o è taciuto. Inoltre le inderogabili esigenze di una moda culturale fanno sì che nella pagina di Locke si vada a ricercare - come ha fatto di recente Diego Marconi nella prefazione all'edizione degli Scritti sulla tolleranza di John Locke, da lui curati per la collana «Classici della politica» dell'UTET (Torino, 1977) - l'esigenza «di garantire l'ordine economico, sociale e politico» (esigenza questa definita addirittura come «esigenza di fondo» del Saggio sulla tolleranza, p. 33), oppure si voglia scoprire nel rifiuto della tolleranza verso i cattolici e nella limitazione dell'autorità del magistrato, il timore che «la restaurazione del cattolicesimo in Inghilterra portasse con sé la restituzione alla chiesa e agli ordini religiosi delle terre confiscate nel corso del secolo XVI» (p. 52).

Quando poi l'evidenza della pagina lockiana - pensiamo alla Epistola de tolerantia - è tale da strappare la confessione che «i tre motivi principali che si intrecciano variamente nell'Epistola [sono] il tema della carità cristiana e della pace, il tema della separazione e il tema del latitudinarismo» (p. 47), si trova ancora il modo di scantonare, affermando con dogmatica certezza che «anche nell'Epistola, la stabilità del potere politico è all'apice delle preoccupazioni di Locke» (p. 51). O ancora - ma di questo avremo modo di parlare in un prossimo articolo [il testo che segue] -, quando Locke, in un serrato confronto con il Proast, stenderà nella Terza lettera sulla tolleranza con l'ampiezza massima le sue argomentazioni teologiche a favore della tolleranza, si preferirà applicare l'etichetta di «deista» e di «scettico», trascurando le parallele riflessioni contenute nel Saggio sull'intelletto umano e le polemiche, di poco posteriori, con l'Edwards e con lo Stillingfleet.

2/ Rileggendo John Locke: la tolleranza, frutto di scetticismo?, di Mario Sina

Riprendiamo da L’Osservatore Romano del 28/1/1978, p. 3, un articolo del filosofo, docente presso la Cattolica di Milano, Mario Sina Il testo è stato poi ripreso in M. Sina, Studi su John Locke. E su altri pensatori cristiani agli albori del secolo dei Lumi, Milano, Vita e Pensiero, 2015, pp. 59-67. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (2/4/2017)

Tra le obiezioni mosse nei secoli scorsi contro la dottrina della tolleranza religiosa, quella che forse più convinceva l'apologeta cristiano, a qualunque confessione egli appartenesse, era che, in ultima analisi, questa dottrina sembrava affondare le sue radici in un terreno imbevuto di scetticismo religioso.

Ogni dovere dell'uomo verso la verità - e in questo caso verso la verità religiosa - doveva necessariamente cadere quando si negava all'uomo la possibilità di raggiungere la verità religiosa, o si escludeva addirittura l'esistenza di una tale verità. Che cosa poteva allora restare all'uomo se non l'opzione per espressioni di fede soggettivamente più congeniali e il riconoscimento della libera manifestazione di questa fede, in funzione di un bene sociale superiore, da mantenere ad ogni costo? La pluralità delle credenze, delle confessioni, del culto, era riconosciuta perché non si era in grado di determinare con certezza la loro verità e bontà.

Convinti dell'impossibilità della scoperta e del possesso di questa verità, si andavano a ricercare parametri di giudizio esterni. Erano, di volta in volta, invocati come criteri di bontà di una religione la sua conformità con i dettami di una moralità elementare, suggeriti dal consenso universale o dal senso comune, il rispetto delle norme dell'umana convivenza, lo stimolo al progresso sociale e civile della nazione, il concorso alla concordia e alla cooperazione tra i popoli.

Allora - e non solo quando la tolleranza fu brandita come arma polemica da Voltaire e dai philosophes più radicali per combattere, insieme alle confessioni più preoccupate dell'ortodossia dottrinale, ogni espressione storica del Cristianesimo - gli apologeti si accorsero della pericolosità di questa dottrina. Già essi si erano resi conto che, se fossero state accettate quelle premesse teoriche di ispirazione scettica, non ci sarebbe più stato spazio per una fede e una religione autentiche.

Il timore poi di una simile caduta e i plurimi tentativi, che nelle file dei movimenti razionalistici e deistici erano stati compiuti nella direzione di una riduzione scettica, avevano reso i teologi delle varie confessioni cristiane sospettosi e polemici.

Nessuna connessione tra tolleranza scetticismo

Locke stesso, grande assertore della tolleranza, non poté evitare il sospetto e la polemica: ma, come le risposte a questa polemica poterono evidenziare, nessuna connessione vi fu nell'insegnamento di Locke tra tolleranza e scetticismo religioso.

Qualche espressione, qualche passaggio, qualche pagina delle sue varie Lettere sulla tolleranza, scritte per ribadire con forza questo diritto, possono, se considerati isolatamente e non collegati con la parallela e più sistematica meditazione lockiana del Saggio sull'intelletto umano e della Ragionevolezza del cristianesimo,sollevare qualche dubbio in questo senso. Lo ha avvertito recentemente Diego Marconi (Introduzione a J. Locke, Scritti sulla tolleranza,UTET, Torino 1977), il quale però dal dubbio non ha esitato a passare all'asserzione che «al dogmatismo anglicano del suo interlocutore, Locke aveva opposto il relativismo». L'asse portante della dottrina lockiana è dal Marconi individuato nell'argomento relativistico; non solo, ma questo argomento relativistico viene indicato come l'apporto storicamente più valido ed incidente della speculazione lockiana sul pensiero europeo dei secoli successivi. «Il vero argomento vittorioso - egli afferma -, che ha segnato tutta un'epoca, è stato quello relativistico. L'uso comune oggi più frequente del termine tolleranza si riconduce infatti all'idea che non solo de gustibus,ma anche de veritate non est disputandum:e la ragione è che anche la verità, in un certo senso, è questione di gusti. Fuor di metafora, la prima, o una delle prime risposte teoriche che sono state date al fatto sconvolgente della pluralità religiosa, culturale, etica, si è rivelata anche una delle più efficaci storicamente: una volta riscontrato il fatto di una pluralità non facilmente riducibile di opinioni in tutta una serie di campi, se ne è derivata la conclusione del carattere privato, se non soggettivo, della verità, e ci se ne è appagati».

Certezza e probabilità

Per Locke la verità religiosa ha veramente un carattere così esclusivamente privato, individuale, soggettivo, opzionale? Per rispondere andiamo a leggere alcuni passi del libro quarto della sua opera principale: il Saggio sull'intelletto umano.

È vero. La verità religiosa in parte esula dalla conoscenza propriamente detta, da, quella knowledge ottenutadalla percezione della concordanza o discordanza delle idee. Solo in parte, però, perché una verità religiosa fondamentale, quella dell'esistenza di Dio, è ottenibile con un processo dimostrativo rigoroso, e conduce ad una certezza incontrovertibile.

Fin dove si estende la conoscenza, nel senso stretto del termine, per altrettanto spazio si estende la certezza. Oltre è il regno dell'opinione, la quale non è più assicurata dalla certezza, ma dalla sola probabilità. Questo regno non è dunque un regno di perfettissima luce, ma non è nemmeno un regno di oscurità profonda, e molte nostre conoscenze, di cui noi ci serviamo ogni giorno per compiere le nostre pur importanti scelte, sono di questo genere.

Questo genere di conoscenza probabile, per quanto di grado e di valore inferiore alla certezza, non poteva per ciò stesso venir rifiutato o disprezzato. Gran parte delle nostre conoscenze, riconosce Locke, sono di questo genere, eppure «noi non nutriamo alcun dubbio circa la loro verità, tanto alcune di esse sono vicine alla certezza; anzi diamo loro un assenso così risoluto ed agiamo in conseguenza a quell'assenso in maniera così decisa, come se esse fossero infallibilmente dimostrate o avessero la maggior evidenza, e la conoscenza che ne abbiamo fosse perfetta e certa». Né questo nostro comportamento è biasimevole. Sarebbe invece assurda la pretesa opposta, quella cioè di chi pretendesse di essere sempre guidato da una vera conoscenza: «infatti, essendo come si è visto la conoscenza tanto limitata e scarsa, spesso egli si troverebbe del tutto all'oscuro e, nella maggior parte degli atti della sua vita, immobilizzato del tutto, se nulla potesse guidarlo nell'assenza di una conoscenza chiara e certa. Chi non volesse mangiare finché non avesse la dimostrazione che questo lo nutrirà; chi non volesse muoversi prima di conoscere infallibilmente che l'attività in cui si impegna avrà successo, costui avrà ben poco da fare, se non sedere immobile e perire». Ben poche cose sono a noi presenti in piena luce. Riconoscere questi limiti dell'umano intelletto, significa riconoscere la volontà ed il piano di Dio: Dio infatti «nella maggior parte dei nostri interessi ci ha provveduto soltanto il crepuscolo - se così posso dire - della probabilità: in conformità, suppongo, a quello stato di mediocrità e di noviziato nel quale gli è piaciuto porci quaggiù».

Razionalità dell'assenso di fede a verità trascendenti

Questa serie di considerazioni serviva pure a giustificare, nella dottrina lockiana, la necessaria presenza di un ordine di verità sovrarazionali (above Reason),che invano la nostra ragione, da sola, avrebbe tentato di scoprire. Se già l'ordine dei corpi, nella sua meravigliosa complessità, supera le possibilità dell'umana comprensione, se addirittura gli oggetti di esperienza quotidiana sfuggono, per la maggior parte dei loro aspetti più intimi e significativi, alla nostra conoscenza, non può più destar meraviglia che l'uomo, spostando la sua ricerca dall'ordine della natura corporea a quello della natura spirituale e divina, debba confessare una «assoluta ignoranza». Si deve riconoscere quindi che ampie zone, sia nell'ordine della materia, sia nell'ordine dello spirito, si aprono oltre il limite della razionalità umana, e stanno a testimoniare che, oltre alla realtà di esperienza immediata, sta una realtà di ordine trascendente.

Molte verità religiose rientravano per Locke in questa sfera, del sovrarazionale, e quindi del non direttamente controllabile dalla ragione. Sono esse allora soggette alla probabilità e all'opinione? Se così fosse, pur non significando per nulla questa cosa disprezzo o disistima per la verità religiosa, troveremmo implicitamente ammesso lo scetticismo religioso.

No. Pur non essendo oggetto di conoscenza certa, queste verità si presentano, per Locke, con un carattere tale da garantire ugualmente la certezza. «Vi è un'altra specie di proposizioni - egli afferma - che reclamano il grado più alto del nostro assenso, sulla base di una semplice testimonianza, sia che la cosa proposta concordi, sia che non concordi con l'esperienza comune e con l'ordinario corso delle cose. La ragione di ciò è che la testimonianza viene da uno che non può ingannare, né essere ingannato: ossia da Dio stesso. Questo porta con sé una sicurezza superiore ad ogni dubbio, una prova che non tollera eccezioni. Con un nome particolare, questo è chiamato rivelazione,ed il nostro assenso ad esso è detto fede, la quale determina con altrettanta assolutezza la nostra mente e in modo altrettanto perfetto esclude ogni tentennamento, quanto la nostra stessa conoscenza (knowledge);anzi potremmo altrettanto bene dubitare del nostro proprio essere, quanto possiamo dubitare che sia vera una qualunque rivelazione di Dio». Nel Saggio sull'intelletto umano la fede assume un ruolo decisamente particolare, che con la probabilità sembra abbia ben poco da spartire a livello di certezza; pur avendo in comune con essa la derivazione per testimonianza, la supera e la trascende proprio per il particolare genere di questa testimonianza, raggiungendo, al pari della stessa nostra conoscenza, anzi della stessa nostra conoscenza intuitiva, il più alto grado della certezza.

La rivelazione divina sta, secondo Locke, a fondamento della fede, e la rende conoscenza certa - di una certezza, si badi bene, non meramente soggettiva o personale, ma di una certezza valida per tutti gli uomini, perché tutti gli uomini sono in grado di accogliere e comprendere il messaggio rivelato, che loro è stato indirizzato da Dio.

Lo scetticismo dunque, relativamente alla verità religiosa, in Locke non esiste. Il suo discorso sulla rivelazione è chiaro e non muta nel corso degli anni della maturazione del suo pensiero. Sempre egli rifiutò le pretese rivelazioni individuali ed interne dei visionari, fossero essi cattolici o protestanti, vedendo in esse fonti non solo di errore e di discordie settarie, ma soprattutto di infondato scetticismo, poco amante della verità. È sufficiente ripensare ai numerosi suoi appunti del 1676, del 1681-2, del 1687, che andarono a costituire l'ossatura del capitolo del Saggio sull'intelletto umano dedicato all'entusiasmo,dove a chiare lettere è pure negato ogni soggettivismo e scetticismo: «Non è la forza della nostra persuasione privata, dentro noi stessi, che può garantirei che si tratti di una luce o di una mozione dal cielo: può far questo solo la parola di Dio fuori di noi e quel criterio di ragione che abbiamo in comune con tutti gli uomini».

Esiste in Locke invece una profonda preoccupazione di ascolto dell'autentica parola divina, di quella parola che si è manifestata ed è raccolta in un libro sacro, offerto alla meditazione di ogni singolo uomo. E questa preoccupazione nasce anzitutto dalla convinzione di una verità religiosa universalmente valida.

Sicuro della esistenza e della raggiungibilità della verità religiosa, Locke rispettò e richiese il rispetto della verità religiosa parzialmente raggiunta da ogni singolo uomo e da ogni chiesa particolare, facendo leva su quanto di comune era presente in ognuno. Ciò che da lui fu combattuto fu la presunzione di possedere tutta la verità religiosa. Ma questo è ben distante dallo scetticismo religioso.