Le comunità cristiane, soggetti attivi della società araba nel corso della storia, di Samir Khalil Samir

Riprendiamo da A. Pacini (a cura di), Comunità cristiane nell’islam arabo. La sfida del futuro, Torino, Edizioni Giovanni Agnelli, 1996, pp. 75-100, un testo di Samir Khalil Samir. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti vedi le sotto-sezioni Islam e La libertà religiosa e la persecuzione delle minoranze nella sezione Cristianesimo, ecumenismo e dialogo fra le religioni.

Il Centro culturale Gli scritti (29/1/2017) 

Introduzione

Il titolo del contributo esprime esattamente quel che vorrei mettere in luce, vale a dire il ruolo attivo dei cristiani nell’elaborazione della società arabo-musulmana. Tuttavia, studierò anche il loro ruolo in quanto «soggetti» nell’impero musulmano. D’altra parte, la precisazione ulteriore «nel corso della storia» è doverosa, poiché la loro situazione si è evoluta nel corso della storia per motivi sociologici e politici.

Svilupperò il tema in tre parti. La prima esporrà la situazione del cristiano nella società musulmana nella sua qualità di dhimmī («protetto»). Farò, quindi, un breve cenno alla situazione giuridica dei cristiani, in quanto membri di una comunità riconosciuta dal Corano e dallo stato musulmano, nel contesto della società musulmana. La seconda e la terza parte presenteranno il contributo dei cristiani arabi all’edificazione della società e della civiltà arabo-musulmane, dapprima nell’epoca medioevale (abbàside) e, poi, nell’epoca moderna.

Mi soffermerò più a lungo su queste due parti, dato che il tema è in genere meno conosciuto, tanto in Oriente quanto in Occidente, mostrando l’impatto che i cristiani hanno avuto sulla società arabo-musulmana.

Nelle tre parti parlerò soltanto del Medio Oriente arabo e cercherò di farlo mostrando i differenti atteggiamenti che si sono manifestati nel corso della storia.

1. Contatti tra Maometto e cristiani ed ebrei

Sin dalla nascita dell’islam, Maometto è in contatto con i cristiani alla Mecca (tra il 610 e il 622); essi sono presenti in numero sufficiente per influenzare Maometto, ma non sono organizzati in comunità e, probabilmente, non hanno un clero locale stabile. Inoltre, Waraqa Ibn Nawfal, un parente prossimo (zio o cugino) di Khadīja, la moglie di Maometto, era cristiano e avrebbe concluso il matrimonio tra i due.

A Medina (tra il 622 e il 632) i cristiani sono poco numerosi e non hanno peso sociale. Gli ebrei, al contrario, sono lì numerosi e influenti, organizzati in tre tribù ben conosciute. Così, dunque, Maometto viene in contatto con credenti, ebrei e cristiani, che possiedono una rivelazione scritta, un libro sacro. Conierà, per designarli globalmente, l’espressione «Genti del Libro» (Ahl al-Kitāb^[1]).

All’inizio si appoggerà molto su costoro per giustificare il suo messaggio. Tuttavia, a mano a mano che la sua posizione sociopolitica diverrà più solida, avrà meno bisogno del loro sostegno e prenderà, dunque, le distanze nei loro confronti. Per parte loro, cristiani ed ebrei scoprono, con il passare del tempo, le differenze tra loro e Maometto; anch’essi prenderanno le distanze nei suoi riguardi.

La posizione di Maometto nei riguardi delle «Genti del Libro» muterà, dunque, con l’andare degli anni. Questo è molto evidente nel caso degli ebrei, che egli combatterà a Medina fin dal secondo anno, e con la conseguenza significativa che cambierà la direzione in cui effettuare la preghiera (la qibla), da Gerusalemme verso la Mecca. A Medina, Maometto organizza progressivamente la vita sociopolitica della città, costituendo una nuova società, basata sulle tradizioni beduine e cittadine arabe, riviste e corrette secondo la «rivelazione coranica», per utilizzare l’espressione musulmana. È una società politica globale, che integra e comprende tutte le attività umane e tutti i settori: politica, economia, relazioni sociali, commercio, relazioni matrimoniali e sessuali, igiene e così via.

È una società fondata su una intuizione religiosa profonda, vale a dire la sottomissione totale e assoluta alla volontà di Dio, quale risulta espressa nel Corano. L’islam, nella forma in cui è concepito e vissuto da Maometto a Medina, non è una religione nel senso in cui la si intende correntemente oggi in Occidente. È piuttosto uno stato (e una società) teocratico. Il primo obiettivo dell’islam medinese non è il rapporto dell’uomo con Dio, ma il rapporto degli uomini tra di loro, sul piano sociopolitico. È questa la società musulmana che, ai nostri giorni, viene considerata dagli islamisti^[2] come la società ideale da realizzare concretamente. Quantomeno, questo è il progetto che oggi propongono al mondo.

2. I dhimmī: individui protetti, tollerati dallo stato musulmano

In questo contesto, Maometto propone agli ebrei di Medina un accordo di principio sulle modalità di convivenza. Il documento è chiamato la Ṣaḥīfa. Maometto vi stabilisce gli obblighi e i doveri delle «Genti del Libro», se vogliono vivere nella società musulmana. In cambio, essi hanno diritto alla protezione dei musulmani. Ora, questo modello era normale in altre società dell’epoca anche se non ancora nella società araba: negli imperi persiano e bizantino vi erano infatti persone ammesse a far parte della società, pur avendo uno status particolare. In questo modello le persone non sono prese direttamente in considerazione, ma lo sono in quanto membri di un gruppo; nella misura in cui tale gruppo ha uno status, allora anche la persona ha lo stesso status. Se il gruppo non ha uno status, allora la persona subisce una decisa marginalizzazione.

Questa idea sarà adottata dalla società musulmana degli inizi a Medina. Essa proteggerà le persone che appartengono a gruppi debitamente riconosciuti. Il sistema sarà chiamato in arabo la dhimma. Il musulmano ha il dovere di proteggere tali gruppi e i loro membri (i dhimmī) e i gruppi hanno, in cambio, l’obbligo di sottomettersi al sistema musulmano. L’obiettivo resta, comunque, l’edificazione di una società musulmana, nella quale le genti che non sono partecipi dell’islam (perché non musulmane) sono tollerate.

Da ciò deriva l’espressione «tolleranza» riferita all’islam, spesso utilizzata dai musulmani, che non si rendono conto del senso negativo che essa può avere oggi^[3] nell’accezione islamica tradizionale da loro proposta. In realtà, la medesima accezione risulta del tutto accettabile, se la si riconduce al suo contesto storico. L’islam ha certamente tollerato un’ampia categoria di persone, tutti coloro che rientrano nella categoria delle «Genti del Libro». Non tollera, invece, coloro che non rientrano in questa categoria, sia che si tratti di fedeli di altre religioni sia che si tratti di coloro che venivano un tempo chiamati kuffār (e, più tardi, zanādiqa) e che corrispondono oggi ai miscredenti, agli atei, agli agnostici.

Vi è stata, dunque, tolleranza verso alcuni gruppi, una tolleranza limitata, come la si poteva immaginare nel Medioevo nell’area del Mediterraneo. Questa tolleranza è però profondamente diversa sia per i suoi fondamenti teorici sia nelle sue espressioni dal concetto che ne abbiamo oggi, a partire dal XVIII secolo (il «secolo dei lumi»). La tolleranza musulmana permise ai gruppi non musulmani (che erano maggioritari, al momento della conquista o dell’invasione arabo-musulmana dei paesi del Medio Oriente) una partecipazione attiva di un certo peso a tutti gli aspetti della vita. A condizione, però, che ciò avvenisse sotto il controllo ed entro la giurisdizione del sistema musulmano o dell’ordine musulmano. In altri termini, questi non musulmani divennero gli organizzatori della società musulmana. Sono essi a fornire i segretari e gli amministratori, quei famosi kuttāb (plurale di kātib) cristiani, in special modo nestoriani^[4], che, tanto in Iraq quanto in Egitto, sono stati un punto di forza dell’impero musulmano, perché conoscevano il segretariato e le regole dell’amministrazione. Essi si dimostrarono i pilastri dell’economia e organizzarono, specialmente in Egitto, il sistema delle imposte, perché avevano una competenza superiore a quella degli altri gruppi, per aver lavorato da sempre in quel settore, nella regolamentazione del sistema di riscossione dei fitti rustici e di tutto il sistema fiscale sotto i bizantini.

Anche in altri campi, specialmente in quelli culturali, ebbero un ruolo di primo piano, come si vedrà. Si fece ricorso a loro soprattutto perché, spesso, di loro non si poté fare a meno. Essi erano, d’altronde, gli eccellenti esecutori di un sistema che mirava alla promozione dell’islam come società totalizzante.

3. Valutazione del sistema della dhimmā

La società così organizzata aveva inevitabilmente tendenze totalitarie, ma il sistema, paragonato a ciò che l’Occidente ci offre nello stesso periodo, durante il Medioevo, era, a mio avviso, decisamente superiore. Il posto della persona, infatti, vi era garantito, nella misura in cui essa faceva parte di una comunità riconosciuta, e più comunità erano ammesse.

È per questo che, alla fine dell’VIII secolo, si dovette ricorrere a uno stratagemma per consentire l’esistenza di un gruppo non appartenente alle Genti del Libro. Si tratta degli zoroastriani, che vivevano nella regione di Ḥarrān (l’antica Carre). In linea di principio, essi non avrebbero dovuto aver diritto di esistenza nell’impero musulmano, a meno di convertirsi. In realtà, lo stratagemma consistette nel chiamarli sabei (ṣābi’ūn), nome che si ritrova nel Corano affiancato a quelli di ebrei e cristiani e che indica un gruppo che credeva effettivamente in un Dio unico. Si dette loro tale nome (con il quale non hanno nulla a che vedere) per salvare loro la vita. Il sistema rimane in uso anche oggi.

L’islam si presenta, dunque, come un sistema politico-socio-economico-religioso che cerca di governare nel modo migliore l’insieme delle genti che vivono entro tale sistema. Lo scopo del califfo, capo della comunità musulmana, è di garantire la prosperità del sistema, quindi anche della religione musulmana.

Il primo scopo non è in genere religioso, ma sociopolitico, vale a dire il mantenimento della società stessa. Ciò è così vero che, in certi periodi, si metterà un freno alle conversioni all’islam, per motivi puramente economici. In effetti, le conversioni possono danneggiare l’economia dell’impero musulmano, dato che i convertiti non devono più pagare i tributi speciali, la jizya (l’imposta di capitazione) e il kharāj (l’imposta sulla terra). E, dunque, meglio che restino provvisoriamente cristiani. Paragonandolo al sistema occidentale medioevale, il sistema della dhimmā è più che soddisfacente per lo spazio che lascia ad alcuni gruppi religiosi non dominanti.

In effetti, se non si hanno pretese politiche, se non si aspira al potere, a nessun tipo di potere, tutto va per il meglio: si possono sviluppare le proprie attività a piacimento, nella propria cultura e nella propria religione, posto che si accetti la supremazia dell’islam e il suo diritto a islamizzare le popolazioni, senza possibilità di proselitismo per la parte cristiana o ebraica. Salvo rari casi, non vi sono state persecuzioni nell’impero musulmano. Certamente vi sono state eccezioni, ma sono rare. Le persecuzioni più decise e consistenti avvennero verso la metà del IX secolo, sotto alMutawakkil e, soprattutto, più tardi in Egitto, all’inizio dell’XI secolo, sotto Al-Ḥākim bi-Amr Allāh.

Sotto i mamelucchi baḥriti (1293-1354) la persecuzione si fa sistematica: gli storici musulmani segnalano decine di chiese distrutte e di conversioni forzate. L’intolleranza divenne, allora, un esercizio pressoché continuo^[5], come hanno dimostrato le ricerche più moderne^[6] . Tuttavia queste persecuzioni non hanno nulla a che vedere con quelle che i cristiani hanno sperimentato in occasione delle persecuzioni di Decio o di Diocleziano, nel III e nel IV secolo, o quelle moderne, che si sono svolte in certi paesi comunisti.

Per contro, vi sono state frequentemente, direi persino costantemente, pressioni – e pressioni molto concrete – ieri come ai nostri giorni. In effetti l’islam è un sistema politico-religioso capace di esercitare, quando lo vuole, pressioni sui gruppi non musulmani (talvolta anche sui gruppi musulmani che non rientrano nella categoria maggioritaria). Anche oggigiorno il non musulmano che viva, ad esempio, in Egitto è «bombardato» in modo continuo dalla propaganda musulmana, per la strada, per radio o per televisione, a scuola, nell’ambiente di lavoro o in ufficio, sull’autobus o sui mezzi di trasporto collettivi, in occasione di feste o di eventi luttuosi o di altre ricorrenze. È veramente inondato dalla propaganda musulmana e, purtroppo, da sempre più frequenti attacchi alla religione cristiana.

4. Le condizioni decretate da ‘Umar

Poiché l’islam è globale e totalizzante la sua pressione si esercita a tutti i livelli. Essa trae fondamento tanto da regole scritte quanto da regole consacrate dall’uso, ma altrettanto imperative quanto le leggi. Tali regole relative ai dhimmī si ispirano alle famose «condizioni di ‘Umar» (alshurūṭ al-‘umariyyah), documento attribuito al califfo ‘Umar (morto nel 644), ma che potrebbe essere stato compilato sotto il governo di ‘Umar II (681-720). Si tratta di condizioni che limitano enormemente i diritti dei dhimmī e che puntano a umiliarli, conformemente al versetto coranico il quale dice, parlando di loro, che essi devono versare il tributo ‘an yadin wa-hum ṣāghirūn (Corano 9, 29), ossia «di loro propria mano (= direttamente) ed essendo umiliati».

Mi limiterò a segnalarne alcuni esempi. A livello spirituale, l’islam autorizza cristiani ed ebrei a praticare la loro religione senza problemi, a condizione che la pratica non sia troppo visibile. I cristiani non devono, ad esempio, portare una croce visibile o mettere una grande croce sulla chiesa o fare una processione fuori della chiesa o suonare le campane (questo è oggi permesso entro certi limiti di discrezione). La chiesa o la sinagoga, se hanno avuto l’autorizzazione a esistere (il che non è scontato), non devono essere di grandi dimensioni: l’edificio deve essere più modesto di tutti gli edifici religiosi musulmani dei dintorni. Naturalmente la conversione al cristianesimo o al giudaismo è vietata. Non solo, il convertito e chi lo ha convertito, in linea di principio, sono condannati a morte. Ciò avviene in stretta ottemperanza a un testo coranico e a ciò che si definisce, in diritto musulmano, come «la punizione dell’apostasia» (ḥadd al-ridda).

Ai nostri giorni, questo principio è oggetto di dibattito in diversi paesi del mondo musulmano, soprattutto da parte di numerosi musulmani liberali: essi sottolineano che lo si trova nel Corano per un motivo politico e in una situazione ben precisa, in cui gli aderenti all’islam erano ancora poco numerosi. Di conseguenza, i musulmani non sarebbero più tenuti ad applicarlo oggi, assodato che ciò che è in gioco è la scelta religiosa.

Sfortunatamente coloro che difendono questa posizione non sono che una piccola minoranza e le scuole musulmane ufficiali si attengono alla lettera del Corano. In base alle «condizioni di ‘Umar», il cristiano o l’ebreo non hanno diritto a costruire una nuova chiesa o una nuova sinagoga o anche di restaurarne una già esistente, se essa cade in rovina. Fin dai primi tempi dell’islam sono stati posti limiti molto rigidi alla costruzione di nuove chiese o, persino, al restauro di chiese antiche; nella maggior parte dei casi, tali limiti dipendono dalla benevolenza del governatore musulmano. Non solo, ma in tutte le epoche e in tutti i paesi, numerosissime chiese (parecchie centinaia), e in genere scelte tra le più belle, sono state trasformate in moschee. Anche quando l’atto di esproprio e di appropriazione veniva poi condannato dall’autorità politica, le chiese o sinagoghe in oggetto non potevano in alcun caso essere rese alla comunità cristiana o ebraica, perché ciò sarebbe equivalso a degradare e «sporcare» la nuova moschea. In alcuni casi la benevolenza del governatore accordava ai cristiani o agli ebrei l’autorizzazione a costruirne un’altra in sostituzione, di solito a loro spese.

In determinati periodi si sono imposti anche limiti all’arabizzazione dei testi, nella misura in cui la diffusione in lingua araba di scritti della religione cristiana potevano costituire un pericolo per la comunità musulmana, perché avrebbero potuto indurre qualcuno a diventare cristiano Questa mentalità e questi provvedimenti si ritrovano anche in epoca moderna in modo forse oggi più ampio che nel passato.

Così recentemente una versione araba del Vangelo è stata vietata in Algeria e in altri paesi musulmani (ben prima dell’attività politica del FIS), perché rischiava di risultare troppo attraente per i musulmani. Essa era redatta alla maniera coranica, in prosa rimata, e si presentava esteriormente con la tipica decorazione coranica.

Allo stesso modo l’Arabia Saudita vieta l’ingresso nel paese delle bibbie in arabo. In Egitto inoltre la stampa e le pubblicazioni cristiane sono controllate non soltanto dalla censura di stato (in maniera attualmente abbastanza ragionevole), ma soprattutto dalla censura religiosa di al-Azhar, che si è attribuita diritti e privilegi illimitati in questo campo.

In breve, il dhimmī ha il diritto di esercitare liberamente la vita religiosa, ma entro limiti ben precisi. Fintanto che il cristiano o l’ebreo non rappresentano socialmente una minaccia per la comunità islamica, possono praticare la loro fede. Ma se per un qualsiasi motivo, foss’anche psicologico, si reputa che vi sia un pericolo per la comunità musulmana, allora tale diritto sarà contestato o limitato. La mentalità che sottende tutta questa regolamentazione è chiaramente identificabile: viene concessa una certa libertà, a patto che l’obiettivo sociopolitico sia chiaramente individuato e raggiunto.

Questo obiettivo politico è duplice. Lo stato si pone come scopo di permettere alla comunità musulmana da un lato di vivere secondo i principi dell’islam, dall’altro di espandersi in tutto il mondo (da qui l’obbligo, per il capo di stato musulmano, di fare la guerra santa agli infedeli, dopo averli invitati a convertirsi all’islam) e di conquistare alla propria causa le altre comunità religiose tollerate e protette. Queste sono, dunque, in senso proprio, tollerate se accettano tale concezione del politico visto come legato alla prevalenza di una religione ben determinata. In caso contrario devono essere combattute. La tolleranza, per limitata che possa essere, permetterà lo sviluppo dei cristiani in vari campi, in particolare quello sociale, culturale e scientifico. È, parlando in termini sociologici, il caso di ogni minoranza importante e dinamica. Così, quando, in certi paesi d’Europa e in certe epoche ben definite, gli ebrei non hanno potuto accedere alle funzioni pubbliche, si sono sviluppati a livello culturale e sociale e sino al punto di eccellere a diversi titoli. È esattamente ciò che è accaduto nel mondo arabo-musulmano, per quanto riguarda i cristiani (come pure gli ebrei, con la differenza che il loro numero è inferiore). Le restrizioni sociopolitiche li inciteranno a svilupparsi nei settori liberi, cioè nelle arti e, soprattutto, nelle scienze.

5. L’erosione della comunità cristiana

Il sistema di tolleranza controllata ridusse, come contropartita, le comunità cristiane (e ebraiche). Saranno «erose» senza tregua, sia dal basso che dall’alto. Dal basso, ovvero a livello della massa, i motivi abituali sono economici, sociali o politici: economici, per trovare un lavoro migliore; sociali, in special modo per sposarsi o per divorziare o, ancora, per godere di maggiore considerazione; politici, perché tutt’a un tratto si esercita una pressione più forte. In tutti questi casi, i più deboli tra i dhimmī passeranno all’islam. Dall’alto, ovvero a livello dell’élite, per gli stessi motivi: i ministri o i medici dei califfi saranno invitati incessantemente ad aderire all’islam, non fosse che formalmente, per poter rimanere in carica. Non mancano documenti storici che testimoniano tale pressione. Troviamo anche numerose giustificazioni teologiche. Penso in particolare a un testo del famoso teologo e pensatore musulmano al-Ghazālī, morto nel 1111, colui che viene chiamato «la prova dell’islam» (ḥujjat alislām) e che afferma, in sostanza: «Certo non è bene che si eserciti una pressione in materia di religione^[7], ma bisogna riconoscere che la spada o la frusta sono talvolta più utili della filosofia o della convinzione. E, se la prima generazione non aderisce all’islam che con la lingua, la seconda aderirà anche con il cuore e la terza si considererà come musulmana da sempre»^[8]. È ciò che effettivamente in parte avviene. Abbiamo, ad esempio, nel XIV secolo in Egitto, tutta una categoria di ministri copti che divennero musulmani e che vennero soprannominati al-Qibṭī (= il copto). L’adesione divenne talmente generalizzata che si dovette creare un termine speciale per indicarli: furono chiamati musulmānī (neologismo che si potrebbe tradurre con «musulmanizzati»), vale a dire divenuti muslim. Spesso questi ministri continuarono a essere cristiani in segreto, al punto che talvolta qualche qāḍī avanzò proteste di fronte al re o sollevò la folla musulmana contro di loro. Ma il re preferiva di solito chiudere un occhio, poiché aveva bisogno di loro e sapeva bene che, presto o tardi, la famiglia intera sarebbe divenuta musulmana. Talvolta tuttavia i sovrani prendevano posizione contro i cristiani convertiti, esercitando contro di essi pressioni e costrizioni, per provare inequivocabilmente la sincerità della loro nuova fede.

6. Il cambiamento di mentalità del XIX secolo: il concetto di patria

Il sistema della dhimmā restò in vigore per più di un millennio, pur con concretizzazioni storiche differenziate, e fu in generale abbastanza ben accettato dagli stessi cristiani. Tuttavia, a partire soprattutto dal XIX secolo, i cristiani d’Oriente ebbero un altro approccio a ciò che è la tolleranza. Essi ebbero infatti contatti assai più stretti con l’Occidente rispetto al resto della comunità del loro paese. Il secolo dei lumi, la rivoluzione americana ma, soprattutto, la rivoluzione francese portarono ad altri approcci del concetto di libertà. La conseguenza fu che i cristiani cominciarono ad avanzare maggiori rivendicazioni, non nel senso di particolari privilegi, ma nel senso di diritti comuni a tutti, per se stessi e per gli altri.

In un primo tempo, cercarono di migliorare la loro condizione di dhimmī, appoggiandosi alle nazioni europee, di cui diverranno gli alleati. È l’epoca delle «Capitolazioni». Più tardi, nella seconda metà del XIX secolo e nel XX secolo, rivendicano non uno status particolare di dhimmī, ma uno status di cittadini. È in quest’epoca che viene lanciato il termine di waṭan (patria)^[9]. Esso è raramente usato dai pensatori musulmani.

Ancor oggi, anche se è utilizzato correntemente da qualsiasi pensatore liberale, gli autori musulmani tradizionali gli preferiranno spesso il termine di umma (comunità), che sottintende la umma musulmana, a tal punto che si esita talvolta ad applicare questo termine alla comunità «araba» e che non si parla volentieri di umma ‘arabiyya.

Il termine di waṭan, tuttavia, che i cristiani rivendicavano come distinto dalla umma, comincerà a entrare tra le abitudini. Ciò è talmente vero che, da questo termine, è stato negli ultimi decenni coniato quello di muwāṭana (cittadinanza), che si sta largamente diffondendo ai nostri giorni^[10].

In pratica, tuttavia, anche dopo la diffusione di concetti politici occidentali, la concezione tradizionale resta latente, presente nel subconscio: essa vede l’individuo nella nazione come membro di una comunità (milla, diventata millet in turco, al giorno d’oggi ṭā’ifa) che ha uno status prestabilito. È solamente negli ambienti istruiti e «illuminati», a quanto mi sembra, che l’individuo è visto direttamente come «cittadino», piuttosto che come membro di un dato gruppo.

È qui, a mio avviso, che si tocca il punto dolente del concetto di dhimma. Non è che questo status sia, di per sé, ingiusto. Ancora una volta, all’epoca in cui è stato concepito non era ingiusto. Ma il fatto è che, nella filosofia politica che regge il mondo moderno, esso è inaccettabile. In effetti, nel concetto della dhimma, l’individuo è concepito politicamente come membro di un gruppo intermediario tra di esso e lo stato, i cui diritti sono limitati dall’appartenenza al gruppo non musulmano; oggi i non musulmani vogliono essere invece considerati a pieno titolo come cittadini, soggetti di una cittadinanza nazionale, indipendente dall’appartenenza religiosa, garante degli stessi diritti e doveri di fronte allo stato.

La nozione moderna della cittadinanza, malgrado considerevoli sforzi di intellettuali di ogni orientamento, non entra che lentamente e a fatica nella mentalità della maggior parte dei paesi arabo-musulmani. Si ha l’impressione che, nell’orientamento di fondo (se non nella legge) di molti stati musulmani, le categorie classiche di umma e di dhimma, della comunità dominante e delle altre comunità più o meno dominate, siano sempre presenti. Il cristiano, che lo voglia o no, è ricondotto suo malgrado al concetto di dhimmī, anche se il termine non ricorre più nel diritto attuale della maggior parte dei paesi.

7. I cristiani e il loro ruolo culturale sotto gli abbàsidi

Intendo ora esporre come il sistema della dhimma abbia nondimeno permesso ai cristiani di partecipare attivamente all’edificazione della società arabo-musulmana nel corso della grande epoca abbàside, durante la quale la civiltà araba ha raggiunto il suo apogeo^[11]. Quando gli arabi musulmani conquistarono o invasero un paese del Medio Oriente, rimasero sbalorditi dalla civiltà che scoprivano^[12]. Questo è, quantomeno, ciò che ci dicono i resoconti di tutti gli storici che ne parlano. Rimasero ammirati di fronte a ciò che vedevano: le chiese, i conventi, i monumenti e le costruzioni in generale; e di fronte alle tecniche e alle scienze che questi monumenti presupponevano (l’architettura, la meccanica, la geometria) e che essi non conoscevano. Ciò è vero per tutti i paesi mediorientali nei quali giunsero, che si tratti della Siria, dell’Iran o dell’Egitto.

Rimasero meravigliati davanti alla cultura dei loro popoli: scienze, filosofia, lettere e civiltà in generale, tutte sconosciute alla tradizione araba precedente. Secondo gli storici musulmani, i conquistatori si interrogarono allora sul da farsi: bisognava distruggere tutto poiché si trattava, nella maggior parte dei casi, di vestigia del paganesimo o bisognava averne rispetto? Questi stessi storici musulmani ci riferiscono le risposte del califfo; risposte più o meno stereotipe e che non variano molto a seconda dei paesi (l’ho riscontrato soprattutto per l’Egitto e per l’Iran).

La risposta si riduce a quanto segue: «Delle due cose l’una: o ciò che voi trovate lì è conforme al Corano e allora non ce n’è bisogno, perché il Corano ce ne dispensa; oppure è contrario al Corano e a maggior ragione bisogna distruggerlo! In entrambi i casi eliminatelo». E così fu fatto, a detta di questi storici. In realtà tutto ciò è falso. Non è vero che gli arabi abbiano distrutto, ad esempio, la biblioteca di Alessandria, poiché ciò era già avvenuto prima del loro arrivo nel 641. Ma ciò che è interessante è che siano gli storici arabi musulmani a riferire quanto sopra, come se fosse un fatto storico autentico. Perché?

Perché ciò riflette la concezione che essi hanno del confronto culturale tra il Corano e la civiltà. Nel Corano si trova tutto; non vi è dunque bisogno del resto. Questa la teoria. In pratica (ed è questo che importa, alla resa dei conti, visto che la storia non è fatta di sole teorie) gli uomini che conquistarono tali paesi rimasero ammirati dalla cultura che incontravano. Con il tempo i musulmani finirono per chiedere alle genti che possedevano quella cultura (che erano per lo più cristiani) di trasmetterla loro.

È allora che comincia un movimento di traduzione della cultura ellenistica dal greco in arabo e dal siriaco in arabo (quasi nulla, che io sappia, dal copto in arabo). Le traduzioni passano sovente per il tramite del siriaco. In seguito si commentarono le singole opere, che vennero esaminate criticamente e completate, e infine superate. Occorrerebbe tutta una serie di osservazioni sull’importanza di Alessandria in questo processo, quale ci viene presentato, ad esempio, dal grande filosofo al-Fārābī, nella prima metà del X secolo. Egli spiega come la cultura greca si fosse trasferita ad Alessandria, dopo l’editto di Giustiniano che obbligava a chiudere l’Accademia di Atene.

Là essa continuò a fiorire, dandoci numerosi pensatori, tra i quali il più notevole è Giovanni Filopono (fine del VI secolo), ben conosciuto dagli arabi sotto il nome di Yaḥyā al-Naḥwī e da loro tradotto. Fārābī spiega, in seguito, come questa filosofia greca sia passata da Alessandria a Ḥarrān. Si può precisare che ciò è avvenuto per il tramite dei siriaci che hanno studiato ad Alessandria, il più notevole dei quali fu il futuro patriarca Severo di Antiochia. Costoro ritornarono in Siria e vi diffusero la conoscenza della filosofia greca.

È l’epoca del famoso Sergio di Rash‘aynā, il grande traduttore siriaco: anch’egli studiò ad Alessandria; tradusse Aristotele (e quanto era attribuito a lui) dal greco al siriaco. Tra il VI e l’VIII secolo si sviluppò un’intensa attività di traduzione di opere profane dal greco al siriaco. Ciò portò, nel corso dell’VIII secolo, alla costituzione di un corpus siriaco che comprendeva tutto l’essenziale dell’eredità greca conosciuta all’epoca (in filosofia, in medicina e, in parte, nelle scienze). In filosofia si trattò di Aristotele e dei commentatori aristotelici (Alessandro di Afrodisia e gli altri), di Platone e di tutto il neoplatonismo (Porfirio e altri). Tutti questi autori furono tradotti in siriaco. In medicina tradussero i due grandi pilastri della medicina antica, Ippocrate e Galeno. Nel campo delle scienze, si tradussero Euclide, il trattato delle coniche e diversi trattati di scienza, di matematica, di trigonometria, di astronomia.

8. L’introduzione dell’ellenismo a Baghdad

L’immenso patrimonio greco arrivò nell’VIII secolo, in siriaco, in un impero arabo in cui la maggioranza dei cittadini (ciò che troppo spesso si dimentica) era, in quel momento, cristiana. I califfi dettero prova di una grande apertura di idee, soprattutto all’epoca degli abbàsidi, dopo la fondazione di Baghdad nel 750. Essi ritenevano che bisognasse prendere la scienza dove la si trovava e da chi la possedeva. Per questo scopo creavano gruppi di traduttori che divennero collettivamente noti, verso l’830, come la famosa Bayt al-Ḥikma, la «casa della sapienza», la prima scuola di traduzione organizzata nel mondo arabo. Talora si parla pomposamente di «prima università»; non è esatto, poiché si tratta semplicemente di un gruppo di lavoro, attorno a un maestro.

I ricercatori venivano pagati soprattutto per tradurre; in proposito, vi è un aneddoto significativo. Si racconta che Ḥunayn (che era il più famoso di questi traduttori) fosse pagato a peso, in funzione della quantità di carta che forniva. Per questo motivo, sceglieva carta spessa, che poi riempiva di una scrittura molto larga. Il califfo, che era intelligente, diceva: «Crede di imbrogliarmi, ma sono ancora io a guadagnarci di più».

Ciò dimostra l’intelligenza del potere musulmano e, al tempo stesso, la capacità dei cristiani. I cristiani «siriaci» tradussero, dunque, tutto ciò che giudicavano interessante dell’eredità greca allora disponibile. Lo fecero spesso in due tappe: prima dal siriaco in arabo, poi rivedendo l’arabo sull’originale greco. Si hanno, così, fino a due e, talvolta, tre traduzioni delle medesime opere.

Ma, parallelamente, si ha tutta la traduzione delle opere cristiane, della Bibbia naturalmente e, poi, dei padri della chiesa. Ho redatto in altra occasione l’inventario delle opere arabe di sant’Efrem, che non ho mai potuto pubblicare, perché sarebbe necessario un migliaio di pagine solo per stampare l’inventario. In effetti, si possiedono in arabo diverse centinaia di inni attribuiti a sant’Efrem, spesso in diverse versioni (fino a cinque versioni successive), che si correggono l’una con l’altra. Era il modo di procedere di quei sapienti.

Ciò che ho detto sin qui è noto agli specialisti nel mondo arabo, almeno a grandi linee e si trova sempre, in ogni storia della letteratura o della filosofia arabe, un capitolo intitolato al-Naqala (i traduttori). Ma ciò non rende giustizia alla storia. In effetti, questi stessi traduttori sono, nel medesimo tempo, dei sapienti e degli autori. Ḥunayn Ibn Isḥāq, per esempio, morto nell’873 (contemporaneamente al grande filosofo musulmano al-Kindī, chiamato Faylasūf al-Islam), ha composto alcune centinaia di trattati.

Questi sapienti sono, al tempo stesso, traduttori, commentatori e, poi, autori essi stessi. Si verifica un fenomeno che si ritrova anche in altre culture. Il Rinascimento occidentale del XVI secolo è iniziato con la traduzione delle opere classiche, dal greco o dal latino, prima di poter produrre una propria letteratura nelle lingue europee. È il normale percorso seguito da tante civiltà. È anche quello che hanno fatto gli autori cristiani: essi crearono le scuole di filosofia e di medicina e contribuirono in parte, con lavori autonomi, allo sviluppo delle scienze matematiche^[13].

Un esempio, preso dal campo della filosofia, mostrerà l’importanza del ruolo svolto dai cristiani nella civiltà araba. È quello del grande filosofo al-Fārābī, chiamato il secondo Maestro (essendo il primo, naturalmente, Aristotele), morto nel 950. D’origine turca, nacque nel Turkestan verso l’870. La sua prima formazione si svolse a Ḥarrān e il suo primo maestro di filosofia fu Ibrāhīm al-Marwazī, un cristiano nestoriano originario di Merv nel Khorasan. Dal Khorasan era giunto anche Yaḥyā Ibn Ḥaylān, un altro filosofo nestoriano, che successivamente emigrò a Baghdad, dopo l’anno 908.

Al- Fārābī studiò con questi due maestri. Alla morte di Yaḥyā, in data non precisata, studiò con un altro filosofo cristiano di Baghdad, Abū Bishr Mattā Ibn Yūnus. Quando questi morì nel 940, Fārābī rimase ancora per qualche tempo a Baghdad. Due anni più tardi, nel 942, ritenendo di non avere più nulla da apprendervi, accettò l’invito di Sayf al-Dawla, dotto sovrano della dinastia ḥamdānide, e si recò ad Aleppo, dove visse alla sua corte fino alla morte, sopravvenuta a Damasco nel 950.

Con lui, attorno ad Abū Bishr, c’era un intero gruppo di discepoli, in particolare di cristiani, il più famoso dei quali era Abū Zakariyyā Yaḥyā Ibn ‘Adī, che divenne anche discepolo di al-Fārābī. Alla morte di quest’ultimo, fu Yaḥyā Ibn ‘Adī a diventare il grande maestro del pensiero filosofico nel mondo musulmano. Veniva consultato ovunque nel mondo musulmano, come testimoniano le sue risposte alle questioni filosofiche che gli erano sottoposte da musulmani, da cristiani o da ebrei. Morì nel 974, dopo aver esercitato per ventiquattro anni la supremazia assoluta nell’insegnamento aristotelico all’interno del mondo musulmano.

Fu lui a dare prestigio alla Scuola aristotelica cristiana di Baghdad creata da Abū Bishr, così soprannominata da Shlomo Pines (uno dei più grandi conoscitori della filosofia araba di questo periodo, morto a Gerusalemme alcuni anni fa) e da Richard Walzer. Alla sua scuola si formò una decina di discepoli famosi, senza contare tanti altri meno celebri: cinque di loro erano musulmani (e tra questi Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī e al-Sijistānī, due grandi nomi del pensiero filosofico musulmano), quattro cristiani (il più famoso dei quali era Abū ‘Alī ‘Īsā Ibn Zur‘ah) e uno ebreo.

Questi sapienti cristiani continuarono a tradurre e a commentare le opere filosofiche greche, ma composero anche trattati filosofici ispirati da questo pensiero. ‘Īsā Ibn Zur‘ah, il discepolo per eccellenza di Yaḥyā Ibn ‘Adī, formò altri discepoli, in maggioranza cristiani. Morì a Baghdad nel 1008. Il suo discepolo, il famoso medico e filosofo Abū al-Faraj ‘Abdallāh Ibn al-Ṭayyib^[14], superò il maestro e continuò l’insegnamento del pensiero greco, particolarmente in campo medico, formando numerosi discepoli (soprattutto musulmani). Egli morì nel 1043 a Baghdad, lasciando un’opera considerevole in tutte le discipline: filosofia, medicina, diritto, teologia, esegesi e altre ancora. Era anche il direttore dell’ospedale fondato dal ministro ‘Aḍud al-Dawla (936-983), il famoso al-Bīmāristān al-‘Aḍudī. La tradizione si protrasse, così, ancora per mezzo secolo, fino alla morte di al-Mukhtār Ibn Buṭlān, l’ultimo di quella famosa discendenza, che morì verso il 1080.

È stato lui a lasciarci, in un grande manoscritto arabo scritto di suo pugno, tutto il corpus dell’Organon di Aristotele (gli otto libri della Logica), che sarebbe divenuto la base di tutto l’insegnamento della scolastica, rivisto diverse volte, chiosato e commentato da maestri cristiani. Altri libri di Aristotele e di Platone e di loro commentatori greci sono stati commentati dalla Scuola di Baghdad, come il libro «piccolo alfa» della Metafisica di Aristotele commentato da Yaḥyā Ibn ‘Adī.

Anche l’esempio della medicina è assai illuminante, dato che i cristiani vi hanno svolto un ruolo di primo piano, tanto a livello scientifico quanto a livello pratico. Così, se si prende il terzo tomo, consacrato alla medicina fino all’anno mille, della storia del patrimonio arabo, la Geschichte des arabischen Schrifttums di Fuat Sezgin, un turco trapiantato a Francoforte, più dell’ottanta per cento del testo è costituito da autori cristiani. Si tratta di un dato di fatto storico.

Il professore di medicina di Avicenna fu il grande medico nestoriano di Baghdad chiamato al-Masīḥī, vale a dire «il cristiano». È riconosciuto come uno dei migliori del suo tempo. Non mi dilungherò oltre su quest’epoca affascinante, la grande epoca degli inizi degli abbàsidi, che è stata chiamata la grande Nahḍa, la grande rinascita araba. È questa grande rinascita, sia detto di sfuggita, che ha permesso anche all’Occidente di avere pieno accesso all’eredità greca, attraverso le traduzioni fatte nel XII secolo, specialmente da ebrei andalusi.

Costoro traducevano talvolta direttamente dall’arabo in latino, ma più spesso dall’arabo in ebraico e, poi, in latino. Tommaso d’Aquino, prima di poter accedere direttamente al greco, si accostò ad Aristotele attraverso versioni latine fatte a partire dall’arabo. Questo fatto è oggi ben conosciuto e, in Occidente, si vantano a giusto titolo i meriti della scienza degli arabi nel Medioevo. Talvolta si dice persino, in maniera metaforica, che, in un’epoca in cui l’Occidente era immerso nelle tenebre dell’ignoranza, nel mondo arabo risplendeva la luce della scienza e della conoscenza. Ciò è senz’altro vero, ma si dimentica troppo spesso (o si ignora) che, se il mondo arabo del tempo era senza dubbio musulmano per la struttura, i sapienti che detenevano le conoscenze filosofiche, scientifiche e linguistiche erano per lo più cristiani, e non musulmani, e che coloro che le hanno trasmesse, a partire dal greco o dal siriaco, erano quasi unicamente cristiani. Bisogna aspettare la fine dell’XI secolo e il XII secolo per incontrare i grandi sapienti musulmani attivi nel campo della medicina e delle scienze e nel raccogliere l’eredità greca (in particolare Avicenna, verso la metà dell’XI secolo, e, più tardi, Averroè); ma essi sono gli eredi di tre o quattro secoli di assiduo lavoro dei cristiani arabi.

9. Il declino dell’influenza dei cristiani

Se le cose stanno così, come si spiega il fatto che l’influenza dei cristiani sia declinata sul piano culturale, sociale e politico? Soprattutto quando si sa che, ad esempio nel IX secolo, un gran numero di segretari nelle cancellerie di stato a Baghdad erano cristiani^[15]. Perché la loro influenza declinò? Molto semplicemente perché il numero dei cristiani stava diminuendo sensibilmente. Non esistono cifre riconosciute unanimemente sul rapporto numerico tra cristiani e musulmani nel IX e nel X secolo. Si dice spesso che verso l’anno Mille l’equilibrio si capovolse. Sono incline a pensare, per via degli elementi culturali che ho potuto studiare, che ciò si sia verificato un poco prima. Mi sembra che all’inizio del X secolo la bilancia cominci a pendere numericamente a favore dei musulmani. Ciò spiega, di per sé, perché i cristiani avessero in proporzione un minor impatto sulla società. Sembra anche che verso il XIV secolo, in special modo sotto le pressioni dei mamelucchi, il numero dei cristiani sia diminuito ulteriormente in maniera brusca, per raggiungere più o meno le percentuali che ritroviamo ai nostri giorni; è opinione corrente che esso si aggirasse allora attorno al dieci per cento in paesi come l’Egitto, la Siria o l’Iraq.

Ciò che colpisce particolarmente, quando si mettono a confronto la produzione dei pensatori arabi cristiani e quella più globale dei pensatori arabi, è che le due curve cronologiche sono, a grandi linee, parallele. Su di un grafico si otterrebbero due curve che seguono, più o meno, lo stesso movimento ascendente o discendente nel medesimo periodo. I gradi di intensità variano leggermente: il contributo cristiano è così, in proporzione, molto più forte all’inizio (IX-X secolo) e alla fine (XIX-XX secolo)^[16] piuttosto che nella fase intermedia. Al tempo stesso, varia a seconda dei settori della cultura e delle regioni geografiche, ma l’andamento generale risulta, ritengo, assai simile. In altri termini, l’evoluzione culturale delle due comunità è parallela, anche se il ruolo dei cristiani andò riducendosi fino all’inizio del XIX secolo, come abbiamo già visto. Ciò significa che i cristiani non vivevano in ghetti, separati dai loro concittadini, ma erano completamente integrati nella «nazione», condividendo le vicende della comunità.

10. Il medioevo (XI-XVI secolo)

A partire dall’XI secolo fanno la loro comparsa tra i cristiani dell’Iraq, nestoriani e poi giacobiti, le grandi enciclopedie: «la Torre» (al-Mijdal) di ‘Amr Ibn Mattā e «la Guida» (al-Murshid) di Yaḥyā Ibn Jarīr. Tra i copti comparvero nel XIII-XIV secolo, in massa, dato che la letteratura araba dei copti è iniziata due secoli dopo quella della Palestina e dell’Iraq. Si ebbero, così, la «Summa teologica» (Majmū‘ Uṣūl al-Dīn) di al-Mu’taman Ibn al- ‘Assāl verso il 1265, poi la «Perla preziosa» (al-Jawhara al-Nafīsa) di Ibn Sabbā‘ (fine del XIII secolo), la «Lampada delle tenebre» (Miṣbāḥ al-Ẓulma) di Abū al-Barakāt Ibn Kabar (verso il 1310-1320) e l’«Inglobante» (al-Ḥāwī) di al-Makīn Jirjis Ibn al-‘Amīd alla fine del XIV secolo. È l’«Età delle enciclopedie» che raccolgono, per così dire, tutte le conoscenze e le sintetizzano; è il coronamento delle scienze. Lo stesso fenomeno si ritrova tra i musulmani, cominciando un po’ più tardi, ma sarebbe troppo lungo citarne le opere. Esso venne coronato da un genio, che non è in realtà un enciclopedista, Ibn Khaldūn (1332 -1406), storico e pensatore veramente straordinario, che è l’ultimo frutto del grande periodo arabo e che rappresenta un’eccezione. Dopo Ibn Khaldūn si raccoglie l’eredità, si fanno compilazioni, ma non si crea più nulla di nuovo. È l’inizio della decadenza.

Constatiamo, così, verso l’inizio del XV secolo, un declino della produzione cristiana araba e della produzione araba in generale, che raggiunse il suo punto più basso nel XVI-XVII secolo. E quella che si chiama di solito, nella letteratura araba, l’epoca della decadenza (‘Aṣr alInḥiṭāṭ). Il fenomeno vale tanto per i cristiani quanto per i musulmani e riguarda tutta la produzione letteraria, che si tratti di scienze, di lettere o di religione. Nella maggior parte dei casi gli autori si accontentano, in tale periodo, di ricopiare i predecessori o di ripetere quanto da loro già fatto. Jalāl al-Dīn al-Ṣuyūṭi (morto nel 1505) è senza dubbio il miglior rappresentante di quest’epoca: ha composto diverse centinaia di opere sugli argomenti più vari, ma si tratta essenzialmente di compilazioni sulla base di opere precedenti. È davvero la fine della grande epoca.

Verso la fine del XVII secolo si vede germogliare tra i cristiani una piccola ripresa, dovuta alle medesime cause individuate all’epoca della rinascita abbàside, vale a dire l’incontro di due culture e civiltà: quella dell’Oriente e quella dell’Occidente. In entrambi i periodi i cristiani sono coloro attraverso i quali si realizza l’incontro. Nell’VIII-IX secolo l’Occidente si chiamava, per il mondo arabo, Bisanzio. Nel XVII secolo l’Occidente è l’Europa, in particolare l’Italia e poi la Francia.

Quale è stata l’occasione del contatto tra questi due mondi e come si è realizzato? L’evento è dovuto alla creazione del Collegio Maronita di Roma nel 1584. Questa fondazione va inserita nel suo contesto socioculturale, vale a dire la «riforma cattolica» (che gli storici tedeschi chiamano di solito «controriforma»), rilanciata dal Concilio di Trento (1545-1563) e che prenderà grande vigore con Gregorio XIII (1572-1585). È l’epoca della creazione a Roma dei seminari, delle università pontificie (la Gregoriana, fondata nel 1551 da Ignazio di Loyola e ingrandita da Gregorio XIII) e dei collegi nazionali (per gli inglesi, i tedeschi e altri), destinati a diffondere la dottrina cattolica e a rispondere alle critiche dei protestanti. Questi collegi erano dunque destinati ai futuri sacerdoti cattolici dei paesi toccati dal protestantesimo. È in questo momento che la chiesa cattolica riesamina i suoi libri e ne redige dei nuovi: il Catechismo (1566), il Breviario (1568), il Messale Romano (1570) e un Corpus juris canonici (verso il 1578).

È in questo contesto che nacque l’idea di creare, per gli orientali, collegi «nazionali» in cui i sacerdoti cattolici sarebbero stati formati nello stesso spirito, per rispondere alle critiche degli ortodossi e per cercare di «guadagnarli» al cattolicesimo. A questo fine, il papa inviò in missione Giovanni Battista Eliano, che si recò dapprima in Egitto, con il padre Cristoforo Rodriguez, nel 1561, per cercare di realizzare un avvicinamento con i copti. La missione si risolse in un insuccesso ed Eliano rientrò a Venezia nel 1563, per insegnare l’ebraico e l’arabo al Collegio Romano fino al 1577, su richiesta di Pio IV.

Venne allora inviato in Libano una prima volta nel 1578-1579, accompagnato dal padre Giovanni Battista Bruno, e una seconda volta nel 1580-1582. Là si trovavano cristiani che erano molto vicini a Roma, sia spiritualmente sia sotto tutti gli altri punti di vista: i maroniti. Arrivato a Tripoli il 29 giugno 1580, egli si adoperò per riunire un sinodo maronita, che si tenne a Qannubin dal 15 al 17 agosto 1580. Fu a questo punto che Eliano maturò l’idea geniale (interinata, non senza difficoltà, dal papa Gregorio XIII^[17]) di creare a Roma un collegio maronita, a somiglianza dei collegi creati per i paesi del Nord dell’Europa. Eliano ripartì per l’Egitto (1582-1585) per tentare ancora una volta l’unione con la chiesa copta, incoraggiato come era dalla presenza a Roma (a partire dal 1578) del patriarca siriaco «giacobita» Ignazio Ni‘matallāh^[18]. Ma il tutto si risolse in uno scacco, in parte a causa dell’atteggiamento ottuso degli ambienti romani. Eliano morì a Roma il 3 marzo 1589^[19].

Si fecero venire giovani dalle regioni montagnose del Libano del Nord o da Cipro che erano ancora adolescenti. Essi studiarono a Roma e furono iniziati a tutte le nuove discipline, nelle arti e nelle scienze (a Roma si era in pieno Rinascimento). Impararono le lingue, soprattutto il latino e l’italiano, e perfezionarono la loro conoscenza del siriaco e dell’arabo classico, in genere molto scarsa in quell’epoca tra i cristiani. Certuni tra loro impararono anche il greco o il francese. Seguirono i corsi di filosofia e di teologia all’Università Gregoriana e si aprirono alla cultura del Rinascimento.

11. Gli inizi della rinascita (XVII-XVIII secolo)

Di ritorno in Siria o in Libano, molti si sforzarono di trasmettere tutto ciò ai loro concittadini, nei sermoni e nell’insegnamento quotidiano. Introdussero nuove forme di devozione e di apostolato e rinnovarono totalmente la predicazione. Rilanciarono la vita monastica, modernizzandola e modellandola sulla vita religiosa occidentale. Questi monasteri divennero centri di irradiamento spirituale e culturale. Certuni tradussero i manuali che avevano utilizzato a Roma o le opere spirituali che erano loro piaciute.

Sul piano intellettuale, percorsero nuovamente il ciclo che avevano percorso i cristiani di Baghdad nel IXX secolo: tradussero, poi commentarono e, infine, produssero opere ispirate dall’Occidente. Questo movimento richiese un secolo e mezzo I maroniti crearono le prime scuole di tipo occidentale, in cui non ci si accontentava più di imparare un poco di siriaco a partire dal Vangelo e dai Salmi (a somiglianza delle madrasa o dei kuttāb dei musulmani), ma in cui venivano insegnate, a fianco della religione, la storia e la geografia, la matematica e la fisica, la grammatica e la retorica, le lingue antiche e moderne, la logica e la filosofia.

Parallelamente cercarono di introdurre, a partire dal secondo quarto del XVII secolo, la stampa in caratteri arabi, che avevano tanto apprezzato in Europa. In effetti, è in Italia che si cominciò a stampare in arabo e il primo libro arabo mai stampato al mondo è un piccolo breviario a uso dei melchiti, stampato a Fano (sulla costa adriatica) nel 1514. Le cose continuarono ancora così per qualche tempo, dato che i primi libri arabi erano destinati ai cristiani d’Oriente.

Si dovette, infatti, aspettare la fine del XVII secolo per avere una tipografia, nel convento melchita di Dayr Yūḥannā. al-Ṣābigh (san Giovanni Battista) a Khonshārah, sulla montagna.

Quanto all’Egitto, è solo all’inizio del XIX secolo che Bonaparte introdurrà la stampa in arabo al Cairo (a Būlāq) e che il mondo musulmano comincerà a scoprire il libro stampato. I maroniti avevano introdotto, a dire il vero, una tipografia sulla loro montagna, priva però di caratteri arabi e dotata soltanto di caratteri siriaci; in effetti, poche persone tra di loro erano iniziate alla scrittura araba e la maggior parte del clero scriveva l’arabo in garshūnī (cioè in arabo, ma con caratteri siriaci).

Venne infine (alla fine del XVII e all’inizio del XVIII secolo) il vescovo maronita di Aleppo, Germanos Farḥāt, che riarabizzò i cristiani. Egli seguì la scuola degli sceicchi musulmani, creò una grammatica araba basata sul Vangelo, come gli altri facevano una grammatica araba basata sul Corano. Compose poemi in lingua classica e formò attorno a sé un gruppo di letterati cristiani, appartenenti a tutte le comunità cristiane, che furono i pionieri di questo rinnovamento intellettuale e culturale. È lui, a mio avviso, il vero padre (o il nonno) della seconda Rinascita araba, che ha preparato la Nahḍa del XIX secolo.

12. La rinascita araba

La Nahḍa cristiana partita da Aleppo nel XVIII secolo è una rinascita religiosa ancora abbastanza ghettizzata. I suoi promotori erano quasi tutti ecclesiastici e l’obiettivo primario era la riforma della chiesa cattolica nelle sue diverse comunità di Siria-Libano. In fondo, essi cercavano di fare, al loro livello, ciò che la riforma tridentina aveva fatto in Occidente. Nel contempo, molti di loro erano venuti a stabilirsi in Libano.

Per contro, la Nahḍa che ha avuto luogo a partire dalla metà del XIX secolo è anch’essa condotta, inizialmente, da cristiani di Siria-Libano. Costoro, discepoli del gruppo prestigioso di aleppini ormai trasferitisi in Libano, allargarono il movimento rinnovatore a tutti i campi, in particolare alle scienze profane.

Il contatto con l’Occidente non rimase più confinato al campo religioso, ma si estese a tutti i campi. Una circostanza politica importante diffuse questo movimento nel mondo arabo: la situazione dell’Egitto. Dal 1798 al 1801 l’Egitto fu occupato da Bonaparte. La presenza dei francesi e la loro potenza militare, ma anche l’équipe scientifica che accompagnava la campagna, impressionarono fortemente gli egiziani^[20].

Nel 1801 prese il potere Muḥammad ‘Alī, che lo tenne fino al 1851. Egli introdusse un regime praticamente indipendente dall’Impero Ottomano e molto aperto all’Occidente, in particolare alla Francia. Inviò i migliori elementi dell’esercito e della cultura a completare la loro formazione in Francia, creò un’industria e le prime scuole specialistiche (che divennero università), aprì le porte dell’Egitto al commercio estero. In breve, instaurò una politica di apertura, con lo scopo di fare dell’Egitto una nazione moderna di tipo occidentale. Suo figlio Ibrahim continuò la stessa politica, al pari dei suoi successori.

Attratti dal clima di libertà e di apertura, molti cristiani di Siria-Libano emigrarono in Egitto. La storia sembra ripetersi: mille anni prima, a Baghdad, i cristiani erano stati invitati a portare il loro contributo culturale al giovane stato abbàside e avevano risposto con entusiasmo all’invito. Così anche nel caso dell’Egitto si incontrarono due gruppi: da un lato lo stato musulmano, desideroso di aprirsi al mondo moderno, e, dall’altro, i cristiani, aperti a questo mondo per via dei loro contatti con l’Occidente.

È l’incontro di questi due elementi che consentì lo schiudersi di una straordinaria Rinascita (Nahḍa) di cui il mondo arabo ha goduto fino alla metà del XX secolo. La rinascita si manifestò in tutti i campi: economico, politico, letterario, scientifico, filosofico, culturale, artistico e così via. Tutte le idee moderne dell’inizio del XX secolo, epoca di liberalismo sfrenato, passarono, attraverso i cristiani arabi, nei giornali e nelle riviste che essi dirigevano al Cairo, ad Alessandria e a Beirut. Sta di fatto che, all’atto pratico, essi fondarono giornali e riviste in gran numero. Ogni cristiano istruito che si rispettasse creava una nuova rivista, la quale durava cinque o sei anni, poi cessava le pubblicazioni. Spesso cercavano di ripartire, tentando altrove, con lo stesso successo relativo. Volevano lanciare nuove idee; in mancanza di radio o di televisione, crearono giornali, i mass media dell’epoca, per diffonderle. Crearono nuovi generi in ambito arabo: il teatro, il romanzo, il romanzo storico (con Jirjī Zaydān), la poesia libera, la pittura.

Le prime storie della letteratura araba sono state scritte da cristiani. Anche in campo politico la maggior parte dei partiti di opposizione (ivi compreso il partito comunista) sono stati lanciati in Egitto da cristiani o da ebrei. Fu una vera esplosione di vita e di libertà che si espresse con tutti i mezzi.

I giornali e le riviste, e più in generale l’insieme del movimento liberale di ispirazione occidentale, portarono poi alla reazione islamica: già a partire dal 1928-1930, Ḥasan al-Bannā lanciava il movimento dei «Fratelli Musulmani», che era una reazione di difesa e di protezione.

Si sa che il grande riformatore sunnita egiziano, lo sceicco Muḥammad ‘Abduh (1849-1905), riuscì a creare, all’inizio del secolo, un atteggiamento di apertura nel mondo musulmano. Ma già il suo discepolo, lo sceicco Rashīd Riḍā (1865-1935), che pretese di essere «il discepolo per eccellenza» e grazie al quale noi conosciamo il pensiero di ‘Abduh (un libanese emigrato e stabilitosi in Egitto), richiuse sistematicamente tutto ciò che gli fu possibile chiudere, tutte le «aperture» di ‘Abduh.

Come criterio generale, Riḍā scriveva nel suo commentario del Corano (intitolato Tafsīr alManār): «Il maestro, l’Imām, ha detto...» (qāla l-ustādh al-imām...), poi aggiungeva: «Io dico» (aqūlu), presentando un punto di vista molto più restrittivo. Egli operò un ripiegamento sistematico.

Proprio Rashid Riḍā fu il maestro di Ḥasan al-Bannā (1906-1959). Con quest’ultimo il movimento di ripiegamento e di chiusura proseguì e assunse un atteggiamento ancora più intransigente; il suo commentario del Corano (Fī ẓilal al-Qur’ān) è praticamente un programma di azione politica di tipo molto aggressivo.

Dopo di lui, i Fratelli Musulmani hanno assunto un atteggiamento ancora più duro, che ha portato alla nascita di diversi gruppi terroristici islamisti, i quali hanno avuto tanta più legittimazione in quanto i regimi politici che si sono susseguiti in Egitto (come anche in altri stati arabo-musulmani degli anni sessanta e successivi) sono regimi proclamatisi laici.

13. L’epoca moderna e contemporanea

I nuovi regimi nazionali hanno suscitato grande speranza tra i cristiani. Si viveva in un sistema liberale sotto tutti i punti di vista: politicamente, economicamente, socialmente, culturalmente e, persino, spiritualmente.

Bisogna ricordare qui il movimento femminista in Egitto, che a partire dagli anni venti è stato portato avanti da donne musulmane, spesso di formazione occidentale o che avevano studiato in scuole cristiane. Del pari, nella stessa epoca, lo sceicco ‘Abd al-Rāziq suscitò un movimento di critica dell’islam politico con un piccolo, celebre libro intitolato L’islam e i fondamenti del potere.

Fu condannato da al-Azhar e destituito dalle sue funzioni. Per parte sua, il grande scrittore cieco Ṭāhā Ḥusayn criticava l’opinione comune sulla lingua araba classica pre-islamica, affermando che essa fu forgiata da autori posteriori per giustificare le costruzioni inusitate che si ritrovano nel Corano.

Lo fece in un’opera letteraria intitolata La letteratura pre-islamica. Gli venne ritirato il titolo di ulema e il suo libro fu condannato. Nella stessa epoca, altri studiarono il testo coranico, distinguendovi diversi «generi letterari». Costoro si ispiravano ai metodi di esegesi occidentali, correntemente applicati alla Bibbia. Tali correnti di pensiero sono state condannate dall’opinione ufficiale musulmana, che trova espressione nell’università islamica di al-Azhar.

Tutto questo movimento ha dato grandi speranze. Gli intellettuali avevano l’impressione di essere finalmente entrati in una nuova era. L’Egitto, in particolare, si sentiva parte dell’Europa, sotto tutti i punti di vista. Vi fu come un’enorme ondata di liberalismo. La grande utopia fu quella di credere che la storia ormai non potesse più «tornare indietro», che il moto irreversibile della storia andasse nella direzione di un’apertura al mondo e alla modernità.

Venne poi la grande disillusione, il grande choc, attorno agli anni 1970-1973. Tutti gli intellettuali liberali furono sommersi dall’ondata di riflusso della corrente islamica, che andò crescendo di giorno in giorno. Questa tendenza non è nuova nel mondo musulmano: è sempre stata presente, come abbiamo visto.

A tratti si attenua, per poi riapparire in un altro momento. Per parte mia, credo molto difficile che questa tendenza possa scomparire, perché è parte integrante della visione musulmana tradizionale. Non solo, è essenziale al progetto religioso stesso che Maometto ha elaborato tra il 622 e il 632. Si tratta di un’interpretazione autentica dell’islam, quale è stato concepito da Maometto durante gli ultimi dieci anni della sua vita. Questo progetto consiste nel concepire una religione inglobante, una religione che deve entrare nel più minuto particolare della vita individuale e associata. Questa visione è inserita profondamente nell’insegnamento tradizionale dell’islam. In certi periodi storici la si lascia un po’ da parte, ma finora ha teso sempre a risorgere.

In questa visione della società e dell’islam il ruolo del cristiano è forzatamente molto più limitato. In una simile società, egli si sente particolarmente a disagio, soffoca. Che cosa può, dunque, fare? Di fronte a ciò, i cristiani cercheranno di appoggiarsi ad altro. O si appoggiano all’Occidente, ed è l’utopia che hanno vissuto i cristiani del Libano (ma avevano veramente un’altra scelta?), oppure si appoggiano a una concezione laica della società ed è il caso del partito Ba’th, per esempio, pensato e creato dal cristiano Michel ‘Aflaq. Ma per quanto tempo resisterà? E avrebbe tenuto se non fosse stato sostenuto dai regimi «autoritari» di Siria e Iraq?

Non è un caso che la maggior parte dei partiti laici, o il partito comunista, sia stata fondata da cristiani: ma essi hanno avuto minore successo tra la massa musulmana. Per un certo tempo, il socialismo ha fatto sperare molti pensatori e politici liberali, musulmani o cristiani. Chiunque «pensava bene» aveva tendenze di sinistra. E poi, ironia della sorte, alcuni tra i più favorevoli all’opzione di sinistra tra questi intellettuali musulmani sono diventati più o meno islamizzanti, a partire dagli anni ottanta.

Conclusione: un progetto comune?

In prospettiva, sembra proprio che la sola via d’uscita sia quella di tentare di costruire un sistema arabo-musulmano sufficientemente liberale. È ciò che sperano molti musulmani. È ciò che spera la maggior parte dei cristiani. La storia ci dirà in quale misura non sia una nuova utopia.

Ma appoggiarsi all’Occidente non può che essere una soluzione effimera. Si tratta, forse, di trovare nel sistema musulmano autentico qualche pista, qualche elemento per fondare una visione pluralista di stato e società musulmani ove si tratti però di un pluralismo moderno e rinnovato basato sull’eguale stato di diritto di tutti i cittadini.

È la scommessa e la sfida che il mondo moderno lancia al mondo arabo. Penso che qui i cristiani abbiano un qualche contributo da dare, una lunga esperienza. È chiaro, tuttavia, che ciò non lo si può fare contro lo stato e neppure a fianco dello stato o dei musulmani. Non può che esser fatto insieme, con gli elementi più aperti del mondo musulmano. Credo che la vocazione sociopolitica e culturale del cristiano arabo in questo mondo musulmano sia di tale natura: proporre un progetto di società aperta sul mondo e sulla modernità, nel rispetto di ciò che vi è di più profondo nelle rispettive tradizioni religiose.

Note al testo

[1] L’espressione non corrisponde assolutamente alla mentalità cristiana, che concepisce l’aggregazione delle «Genti del Cristo» e non di coloro che riconoscono il Libro rivelato. Constato, ciò nondimeno, che alcuni ricercatori in Europa hanno tendenza ad adottarla; non solo, lo fanno persino certi cristiani.

[2] Dico «islamisti» per rendere il termine arabo islāmiyyūn, coniato alcuni anni fa e abitualmente utilizzato in Medio Oriente per indicare coloro che sono talvolta chiamati in Occidente «integralisti» o «fondamentalisti». Nella lingua araba moderna sono ben distinti dai muslimūm o musulmani. Attualmente si sta sviluppando tutta una terminologia araba, con lo scopo di descrivere la nuova situazione del mondo arabo-musulmano (con, ad esempio, l’aggettivo islāmawī, distinto da islāmī).

[3] Si veda Ḥusayn Aḥmad Amīn, Al-Islām fī ‘ālam mutaghayyir, wa-Maqālāt islāmiyyah ukhrā [L’islam in un mondo che cambia e altri articoli islamici], Al Qāhirah (Il Cairo), Maktabat Madbūlī, 1988, pagg. 167-76 (capitolo7: ‘An «al-tasāamuḥ» al-dīnī [A proposito della «tolleranza» religiosa]).

[4] Si veda Louis Massignon, «La politique islamo-chrétienne des scribes nestoriens de Deïr Qunna à la cour de Bagdad au IX siècle de notre ère» in Vivre et penser (Revue biblique), 2a serie, II, 1942; riedita in Louis Massignon, Opera minora, vol. I, Bayrut (Beirut), Dar al-Maaref-Liban, 1963, pagg. 250-57.

[5] Ma più evidente negli anni 1293, 1301, 1303, 1309, 1314, 1315-1316, 1318, 1321, 1324, 1331, 1337, 1343, 1351 e 1354.

[6] Si veda Samir Khalil Samir, «Chrétiens sous les mamlūks» in Bulletin Arabe Chrétien, 3, 1979, pagg. 68-74. Questo studio è il riassunto di tre articoli: a) Urbain Vermeulen, «The rescript of Al-Malik Aṣ-Ṣāliḥ against the Dhimmīs (755 A.H. / 1354 A.D.)» in Orientalia Lovaniensa Periodica, 9, 1978, pagg. 175-84; b) Donald P. Little, «Coptic conversion to Islam under the Baḥrī Mamlūks, 692-755/1293-1354» in Bulletin of the School of Orientai and African Studies, 39, 1969, pagg. 552-69; c) Eliyahu Ashtor, «L’inquisition dans l’état mamlouk» in The Medieval Near East: Social and Economic History, vol. VIII, London, Variorum Reprints, 1978.

[7] Egli si riferisce senza dubbio al versetto coranico «Non vi sia costrizione nella fede» (Corano 2,256).

[8] Ho pubblicato in passato questo testo arabo, con traduzione e commento. Si veda S. K. Samir, «Liberté religieuse et propagation de la foi, chez les théologiens arabes chrétiens du IXe siècle et en islam» in Tantur Yearbook 1980-81, Jerusalem, 1981, pagg. 93-164 (si vedano, in particolare, le pagg. 132-36).

[9] Si veda, a questo proposito, S. K. Samir, «Rôle des chrétiens dans les renaissances arabes» in Annales de Philosophie (Université Saint-Joseph), 6, 1985, pagg. 1-31; si vedano in particolare le pagg. 22-23.

[10] In Libano si utilizza la variante muwāṭniyya, coniata a partire da muwāṭin, cittadino.

[11] Per questa seconda parte, si veda S. K. Samir, «Rôle des chrétiens» cit., in particolare le pagg. 4-12 e 26-29 (note 1-23).

[12] Si veda, a questo proposito, S. K. Samir, «Réligion et culture en Proche-Orient arabe» in Proche-Orient Chrétien, 39, 1989, pagg. 251-309 (in particolare le pagg. 254-60).

[13] Per ciò che riguarda le scienze, e in particolare la matematica, i cristiani non hanno, però, svolto un ruolo di primo piano. Sono stati gli zoroastriani di Ḥarrān (soprannominati sabei per ragioni politiche) ad avere la posizione preminente.

[14] Su questo pensatore si veda S. K. Samir, «Rôle des chrétiens» cit., pagg. 10-12 e 28-29.

[15] Si veda L. Massignon, La politique islamo-chrétienne cit.

[16] Per questa terza parte si veda in particolare S. K. Samir, «Rôle des chrétiens» cit., pagg. 12- 23 e 29-31.

[17] Di fronte alle resistenze del papa, Eliano, per favorire l’accettazione del suo progetto, renderà le tinte del quadro un po’ più fosche e dipingerà i maroniti come se fossero in gravi condizioni di miseria intellettuale e teologica e come se corressero il rischio di perdere la loro fede cattolica. Credo che questo elemento «tattico» non debba essere dimenticato, quando si leggono i suoi scritti diretti a Roma sul tema dei maroniti. Nei secoli successivi, i missionari e gli orientali stessi useranno la stessa «tattica» quando chiederanno l’aiuto dell’Occidente, motivando tale richiesta con la miseria materiale e politica di questi cristiani d’Oriente.

[18] Su questo patriarca e sulle sue delusioni si veda Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Città del Vaticano, collana Studi e Testi, 1951, vol. IV, pagg. 12-13, dove si troverà un’ampia bibliografia.

[19] Su Eliano la bibliografia è considerevole. Si troverà un buon riassunto della sua vita e della sua opera (con la bibliografia completa) in G. Graf, Ibid., pagg. 210-17. Andrà completata con i lavori dei gesuiti archivisti del Libano e dell’Egitto, i padri Sami Kuri e Charles Libois, in corso di pubblicazione.

[20] Si veda H. A. Amin, «Ṣadmat al-ghazw al-firinsī wa-bidāyat infitāḥ Miṣr ‘alā l-Gharb» [Lo choc dell’invasione francese e gli inizi dell’apertura dell’Egitto all’occidente], in Id., Al- Islām fī - ‘ālam mutaghayyir cit., pagg. 5-73.