Tre articoli di Bruna Costacurta sulla lettura credente della Scrittura 1/ Pensare nella fede: lettura credente della Scrittura e teologia, di Bruna Costacurta 2/ Importanza e significato della lettura credente della Sacra Scrittura per la vita della Chiesa oggi, di Bruna Costacurta 3/ Esegesi e lettura credente della Scrittura, di Bruna Costacurta

N.B. Gli articoli che seguono spiegano il tipo di lettura biblica proposto dalla Casa della Parola, guidata dalla prof.ssa Bruna Costacurta e promossa dall’Ufficio catechistico della diocesi di Roma. 

1/ Pensare nella fede: lettura credente della Scrittura e teologia, di Bruna Costacurta

Riprendiamo da Italia Francescana 87 (2012), pp. 121-131 un articolo di Bruna Costacurta. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, cfr. la sezione Sacra Scrittura.

Il Centro culturale Gli scritti (6/11/2016)

«Le sacre Scritture contengono la Parola di Dio e, perché ispirate, sono veramente Parola di Dio; sia dunque lo studio delle sacre pagine come l’anima della sacra teologia» (DV 24).

Questa ben nota frase della Dei Verbum, che è stata riportata anche sul biglietto d’invito di questa Inaugurazione di anno accademico, dopo quasi cinquant’anni dalla sua promulgazione rimane di grandissima attualità ed è stata più volte ricordata anche durante il Sinodo dei Vescovi sulla Parola di Dio. Il rapporto tra esegesi e teologia, e la dialettica tra le esigenze tecniche di uno studio letterario e storico della Bibbia e la necessità di un’ermeneutica della fede sono infatti ancora punti nodali del mondo biblico e teologico, con ovvie ripercussioni sulla pastorale e sulla vita della Chiesa in genere.

Anche l’Esortazione apostolica post-sinodale Verbum Domini dedica perciò ampio spazio al tema della “ermeneutica della Sacra Scrittura nella Chiesa”, affrontando in modo sistematico le questioni della relazione tra esegesi e fede e tra esegesi e teologia, questioni che, durante i lavori del Sinodo, erano emerse con preoccupazione negli interventi dei Padri sinodali. In quella sede si era più volte posto l’accento sul pericolo di una dicotomia tra esegesi biblica ed elaborazione teologica, e si invitavano gli esegeti ad aprirsi sempre più e sempre più esplicitamente ai “contenuti teologici” del testo scritturistico (cfr. al proposito, la Relatio post disceptationes del Cardinale Ouellet). Anche lo stesso Santo Padre, il 14 ottobre, era intervenuto in aula a tale proposito dando delle direttive che poi sono state riprese nei “Circoli minori” e sono confluite nelle Propositiones (nn. 25, 26 e 27).

La problematica evidenziata dal Sinodo tocca tematiche cruciali, su cui vorrei dunque fermarmi brevemente a riflettere, per poi invece lasciare spazio ad un esempio concreto, su un passo biblico, tentando di farne una lettura credente e teologica.

Parola di Dio e parole di uomini

«Poiché Dio nella sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini alla maniera umana, l’interprete della sacra Scrittura, per capire bene ciò che Egli ha voluto comunicarci, deve ricercare con attenzione che cosa gli agiografi abbiano veramente voluto dire e a Dio è piaciuto manifestare con le loro parole» (DV 12).

È ancora la Dei Verbum a dare l’avvio alla nostra riflessione. Nella Sacra Scrittura è Dio che parla ma con parole umane, in una fusione inscindibile che  rende la Bibbia libro unico e particolarissimo. Questo assunto ha delle conseguenze operative estremamente importanti. Perché allora una lettura adeguata di un tale testo chiede inevitabilmente di rispettare questa sua duplice natura di Parola di Dio e parola di uomini, di tenere assieme queste due realtà, in una prospettiva di fede che risulta perciò necessaria e irrinunciabile.

Con un accostamento che va preso in senso lato e analogico, si potrebbe dire che tutta la Scritturaappartiene ad un particolare “genere letterario”, o meglio ad un partico­lare “genere di letteratura”: quello appunto di essere Parola di Dio in parole umane. E poiché rispettare i “generi letterari” e adeguarsi ad essi è ormai comunemente riconosciuta come condizione indispensabile per accostarsi ad un testo, anche per poter leggere e capire la Scrittura in modo appropriato si dovrà necessariamente rispettare questa sua particolarità. E questo può essere fatto solo nella fede.

Si suppone dunque un cuore che si lasci guidare dalla Parola, che si apra al suo messaggio e vi aderisca, in un atteggiamento di obbedienza e di amore. Libro nato dalla fede, scritto nella fede e donato per la crescita nella fede del popolo di Dio, la Bibbia deve essere letta, studiata e compresa nella fede. Ma poiché in essa sono le parole di uomini a mediare la Parola di Dio, dovrà anche essere letta, studiata e compresa come opera letteraria, mettendo in opera tutte le conoscenze e le metodologie più appropriate.

Sarà dunque necessario indagarne la dimensione storica, le peculiarità linguistiche e stilistiche, l’ambientazione sociale e culturale, le complesse modalità di trasmissione e tutto il faticoso sviluppo della sua redazione. Non si tratta perciò di entrare in una prospettiva ingenua, pre-critica, fideistica o fondamentalista. Al contrario, l’approccio tecnico è doveroso e indispensabile; ma l’investiga­zione linguistica, storica, letteraria deve aprirsi a valenze che la trascendono e, sostenuta da un atteggiamento di fede e di ascolto obbediente, deve diventare appassionata ricerca di Dio. Scrive il Sommo Pontefice nella sua Esortazione postsinodale:

«Approcci al testo sacro che prescindano dalla fede possono suggerire elementi interessanti, soffermandosi sulla struttura del testo e le sue forme; tuttavia, un tale tentativo sarebbe inevitabilmente solo preliminare e strutturalmente incompiuto» (Esort., p. 65)

E ancora, citando il documento della Pontificia Commissione Biblica del 1993:

«Nel loro lavoro di interpretazione, gli esegeti cattolici non devono mai dimenticare che ciò che interpretano è la parola di Dio. Il loro compito non finisce una volta che hanno distinto le fonti, definito le forme o spiegato i procedimenti letterari. Lo scopo del loro lavoro è raggiunto solo quando hanno chiarito il significato del testo biblico come Parola attuale di Dio» (Esort., p. 71).

Queste ultime parole mi sembrano importanti: “Parola attuale di Dio”. Perché il testo biblico deve parlare alla fede, e nell’oggi del credente, e lì manifestare tutta la sua potenza. Perché la Parola di Dio è parola «viva ed eterna» (1Pt 1,23), «efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio» (Ebr 4,12), che opera nei credenti (cfr. 1Tess 2,13) e ha la forza di cambiare la vita di chi l’accoglie. Davanti alla Sacra Scrittura bisogna dunque porsi in atteggiamento di ascolto rispettoso e di attesa, con essa bisogna dialogare, e a volte persino lottare, perché possa manifestare tutta la sua ricchezza. Sul testo e con il testo biblico è necessario meditare,  riflettere, elaborare, andare al senso. È necessario pensare, e “pensare nella fede”, come dice il titolo di questo mio intervento. Perché allora l’esegesi si fa teologica; ed è l’unica esegesi, e qui ancora riprendo le parole del Papa, che sia “adeguata” al testo biblico:

«Solo dove i due livelli metodologici, quello storico-critico e quello teologico sono osservati, si può parlare di un’esegesi teologica, un’esegesi adeguata a questo libro» (Esort., p. 72, che riporta le parole pronunciate da Benedetto XVI durante il Sinodo nel suo intervento in aula).

Così, esegesi e teologia possono entrare in dialogo e reciprocamente aiutarsi e arricchirsi, superando quel divario che il Sinodo e l’Esortazione Postsinodale hanno segnalato con forza in tutta la sua pericolosità (cfr. in particolare Esort., pp. 75-76).

Ma ora, come ho detto all’inizio, per chiarire il mio pensiero, vorrei fare un esempio di lettura credente e teologica di un testo biblico, che spero possa servire più di generiche affermazioni teoriche.

Un esempio: il Decalogo

Ho scelto come esempio un brano molto conosciuto, molto studiato, e a noi tutti molto familiare: si tratta del Decalogo, un testo di grande rilevanza, intorno al quale si sta sviluppando un rinnovato interesse, e non solo nel mondo esegetico. Come sapete, esso è formulato in due diverse redazioni, una in Es 20,1-17 e l’altra in Dt 5,6-21. I due testi riproducono tradizioni sostanzial­mente uguali; le differenze maggiori si trovano nella motiva­zione dell’osservanza del sabato e poi nella formulazione del divieto finale riguardante ciò che non si deve “desiderare”.

Il numero esatto dei comandamenti non è facile da stabilire; solo tre testi, probabilmente tardivi, parlano di “dieci parole” (Es 34,28; Dt 4,13 e 10,4), ma è difficile definire quali esse siano esattamente. Ci sono perciò divergenze tra gli esegeti (alcuni identificano 11 comandi, altri 12, altri 9, ecc.) e l’elencazione dei comandi diverge anche nelle diverse tradizioni religiose: così, ad esempio, i cattolici seguono una suddivisione dei comandi un po’ diversa da quella degli ortodossi e dei protestanti, perché il divieto di farsi delle immagini è dai cattolici unito al divieto di avere altri dèi e quello sul desiderio è diviso in due.

Resta dunque aperto il problema della strutturazione del testo; io seguo qui un’organizzazione in dieci comandi proposta anche da altri studiosi e che mi pare ragionevole, ma senza pensare che sia l’unica possibile e perciò senza pretendere di dare una soluzione definitiva al problema.

Dal punto di vista retorico, dopo una introduzione, avremmo tre comandi iniziali formulati in forma negativa, poi due comandi centrali con formulazione positiva (ma il primo di essi, sul sabato, è misto, inizia indicando positivamente cosa fare ma poi aggiunge, al negativo, cosa non si deve fare), e infine cinque comandi formulati al negativo. Vediamoli molto brevemente.

L’introduzione pone il fondamento dell’esigenza della legge, nel rapporto con il Dio che libera e fa vivere: «Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dalla terra d’Egitto, dalla condizione servile» (Es 20,2; Dt 5,6); l’obbedienza richiesta da Dio si fonda sulla libertà ricevuta e deve essere un atto di libertà. Il popolo può veramente obbedire solo perché è stato liberato. L’obbedienza al Signore non è un atto servile, ma l’atto dell’uomo che può liberamente consentire al dono ricevuto.

Vengono poi formulati i primi tre comandi, che riguardano la sfera del divino.

Il primo comandamento afferma l’unicità di Dio: «Non avrai altri dèi di fronte a me»; si discute se queste parole intendano prescrivere un comportamento monoteistico o più semplicemente monolatrico, ma si può comunque dire che ciò che soggiace a questo comando è la consapevolezza che il popolo, con l’alleanza, è entrato in una relazione di mutua appartenenza con il Signore, in un rapporto che deve essere esclusivo. Solo il Signore è il Dio di Israele, non altri; e questo apre a un passo ulteriore, più radicale: Egli è l’Assoluto; negare l’unicità del Dio libera­tore vorrebbe dire negarlo come Assoluto, relativizzandolo nella molteplicità.

Il secondo comando riguarda la proibizione delle immagini: «Non ti farai idolo né immagine alcuna …»; diverso dal comando precedente, insiste sull’impos­sibilità di farsi immagini adeguate di Dio. Se il primo comando affermava Dio come unico e perciò assoluto, il secondo Lo afferma come trascendente. L’assoluta trascendenza di Dio chiede la rinuncia all’immagine per vivere la fede nella sua presenza. Si può fare riferimento, a tale proposito, all’arca dell’alleanza posta nel Santo dei santi: sul suo coperchio, nello spazio vuoto tra i due cherubini, dimorava la gloria di Dio; quello spazio vuoto indicava la presenza, una presenza dunque paradossalmente segnalata da un’assenza, da ciò che gli occhi umani percepiscono come vuoto, perché Dio è “Altro”, Dio è “oltre”.

Questo comando viene poi concluso con un ammonimento che lo collega al primo: «Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai. Perché io, il Signore, tuo Dio, sono un Dio geloso …». L’immagine a cui bisogna rinunciare (ed è il contenuto del secondo comando) è quella che si sostituisce a Dio e diventa così idolo, diventa “altri dèi” (quelli che il primo comando nega e proibisce). Il problema che viene qui denunciato è la tendenza idolatrica dell’uomo; non le immagini in quanto tali, ma le immagini adorate e servite. E con una sfumatura interessante: quel “non li servirai”, letteralmente andrebbe tradotto “non ti lascerai asservire, non ti farai fare schiavo da loro”, così indicando il servizio degli idoli come una ricaduta nella schiavitù, in cui l’uomo non è più soggetto libero ma è reso oggetto dalla sua idolatria.

Segue poi il terzo comando che concerne l’uso vano del nome di Dio, cioè, letteralmente, l’uso “per la falsità”, per ciò che non ha consistenza, che non è vero. Il riferimento sembra essere soprattutto ai giuramenti fatti usando il nome di Dio, ma anche a ogni uso deformante e non secondo verità di quel nome.

Questi primi tre comandi chiedono dunque di aderire al solo e unico Dio in maniera libera e rispettosa, nel pieno riconoscimento e nell’accoglienza riverente della sua realtà e santità.

Dopo questi tre comandi riguardanti Dio e formulati al negativo, abbiamo i due comandi formulati al positivo: quello che riguarda l’osservanza del sabato e quello sull’onore da rendere ai genitori.

Il comando del sabato prescrive di santificare quel giorno, di considerarlo sacro, diverso dagli altri giorni; in quel giorno l’Israelita non deve lavorare e non deve far lavorare gli altri, perché «il settimo giorno è il sabato in onore del Signore». La motivazione, come abbiamo indicato prima, è diversa nelle due tradizioni: in Deuteronomio il riferimento è alla liberazione dalla schiavitù d’Egitto, in Esodo invece è all’atto creativo di Dio che ha fatto ogni cosa in sei giorni e il settimo giorno si è riposato e lo ha benedetto e consacrato. E l’uomo allora, santificando il sabato, quel giorno non lavora per ricordare e affermare che solo Dio è il Signore del mondo e del tempo. Secondo la prospettiva dell’Esodo, l’attività umana, attraverso la quale l’uomo coopera all’azione creativa di Dio, deve fermarsi nel giorno di sabato per testimoniare che solo il Signore è il vero Creatore. Ed è anche, secondo la prospettiva del Deuteronomio, il vero liberatore, che rende libero l’uomo da ogni schiavitù; così, nel sabato, l’Israelita, che è stato liberato dal Signore, diventa a sua volta il liberatore dei suoi fratelli attraverso l’atto simbolico del non farli lavorare nel giorno di sabato.

L’altro comando espresso in forma positiva, il quinto, sui genitori, impone onore e rispetto nei loro confronti; essi sono l’anello fondamentale della catena della vita che viene da Dio. Onorarli implica il riconoscimento del proprio essere originati, la consapevolezza di non avere la vita in se stessi ma di averla ricevuta, attraverso i genitori, da Dio, unica Origine.

Attraverso questi due comandi centrali si significa dunque l’accoglienza del dono, da cui scaturisce la promozione della libertà (nel sabato) e quella della vita (nel comando sui genitori).

Gli ultimi cinque comandi, come già indicato, riprendono la formulazione negativa. Sono tutti comandi che riguardano il rapporto con il prossimo e che mirano alla tutela della vita nelle sue varie dimensioni e aspetti: la dimensione corporale («Non ucciderai»), la generazione della vita e il rapporto di mutua appartenenza sponsale («Non commetterai adulterio»), i beni, che servono a vivere («Non ruberai»), la dignità e il diritto alla verità («Non pronuncerai falsa testimonianza contro il tuo prossimo», falsa testimonianza che poteva anche rappresentare un attentato reale alla vita perché poteva provocare la condanna a morte). 

E infine, con l’ultimo comando, si proibisce di desiderare ciò che appartiene al prossimo: «Non desidererai la casa del tuo prossimo. Non desidererai la moglie del tuo prossimo, né il suo schiavo né la sua schiava, né il suo bue né il suo asino, né alcuna cosa che appartenga al tuo prossimo». È questo il testo di Es 20; nella redazione di Dt 5, il verbo “desiderare” non è ripetuto due volte, ed è invece sostituito, la seconda volta, da un verbo diverso ma dal significato analogo (“non bramerai”). Inoltre, l’elenco degli oggetti che potrebbero essere oggetto di desiderio seguono, nelle due tradizioni, un ordine diverso: Es 20, come abbiamo sentito, prima menziona la casa e poi la moglie, gli schiavi e gli animali; in Dt 5 invece la moglie è indicata per prima e poi vengono la casa, il campo, gli schiavi e gli animali; ambedue gli elenchi terminano poi con la frase riassuntiva «né alcuna cosa che appartenga al tuo prossimo».

Così dunque si presenta il Decalogo. La ricerca biblica, davanti a un tale testo, può andare in diverse e molteplici direzioni: studiare lo sviluppo storico delle tradizioni del Decalogo in collegamento con la legislazione veterotestamentaria; fare uno studio comparato con la legislazione del Vicino Oriente Antico, come il famoso codice di Hammurabi (re di Babilonia, II millennio a.C.); affrontare, in riferimento alle “dieci parole”, la complessa questione della legge casistica e apodittica; studiare il rapporto del Decalogo con il quadro narrativo in cui è inserito, e con il tema dell’alleanza, in rapporto anche ai patti hittiti e delle aree circonvicine; tentare di rintracciare il processo storico dello sviluppo che ha portato alla formulazione attuale del testo individuando i diversi stadi redazionali e cercando la ricostruzione di una serie originaria di comandi; individuare un preciso Sitz im Leben, tentare una datazione; e così via.

Sono queste tutte operazioni utili, che, quando non sono troppo ipotetiche, possono molto favorire la comprensione del testo biblico; ma se in questo testo Dio parla all’uomo e si rivela, allora sarà necessario andare oltre e aprirsi, nella fede, al suo senso più profondo e alla sua valenza teologica.

Così, ad esempio, per quel che concerne il terzo comando (l’ultimo della prima serie riguardante il rapporto con Dio), che proibisce l’uso vano, falso e blasfemo del nome del Signore, abbiamo detto che si tende a connetterlo soprattutto con la pratica del giuramento, in cui Dio era invocato come garante della verità di quanto veniva affermato o promesso; è inoltre possibile anche vedervi un divieto di un uso magico del nome divino. Ma se non ci si limita semplicemente a situare il comando in precise situazioni storiche del popolo di Israele e ci si addentra invece nella riflessione sul senso di quanto viene proibito, ecco allora che l’estensione semantica del testo si allarga e si approfondisce.

 Così, come alcuni esegeti puntualizzano, il comando riguarda anche il parlare profetico, che è un parlare in nome di Dio, ma è un comandamento che tocca pure la sfera del servizio sacerdotale, perché il sacerdote è mediazione del sacro, benedice in nome di Dio, e, come dice Deuteronomio, è stato scelto «per stare a servire nel nome del Signore» (18,5). Ma pensiamo dunque a tutta la pratica liturgica, in cui il nome di Dio è continuamente invocato, lodato, nominato. Ed è nominato “invano”, se poi la vita non corrisponde a quelle invocazioni, a quelle lodi, se la liturgia non si prolunga nel vivere quotidiano e quel Dio tanto nominato e posto al centro nell’azione liturgica non viene messo al centro della propria esistenza.

Come vedete, la comprensione di un testo biblico porta alla sua attualizzazione e tocca dimensioni concrete dell’esistere e sempre attuali. Così, in questo caso, si tratta di ricercare il senso profondo del testo in sé, che non si limita ai giuramenti ma va oltre; e poi allora, in quanto Parola di Dio, parla anche a noi oggi. L’attualizzazione viene da un testo che è stato compreso nel significato della sua “lettera”, ma nella fede e sotto l’azione dello Spirito.

E si può allora ancora procedere nella riflessione su questo comando. Se esso vieta l’uso improprio del nome di Dio, sta toccando anche la sfera della trasmissione della fede all’interno di Israele, il grande ambito della tradizione, della sapienza, in cui il nome di Dio è “nominato” per insegnare a vivere secondo i criteri di Dio, per elaborare una visione sapiente della vita e del mondo, per guidare il popolo, nella verità, verso la vita. Ma allora questo riguarda anche noi, oggi, proprio nel nostro specifico di biblisti, teologi, studenti di teologia. I nostri discorsi, le nostre riflessioni sono su Dio, continuamente “nominato”; ma se questo non è secondo la verità della sua Parola, ma serve piuttosto ad affermare nostre idee preconcette, nostre costruzioni ideologiche, ecco che stiamo “nominando il nome di Dio invano” e trasgredendo il terzo comandamento.

Ma particolarmente significativo per tutto il Decalogo mi sembra l’ultimo comando, quello sul desiderio. Parlo di “ultimo comando”, al singolare, ma, come sappiamo, può invece essere assunto come un duplice comando, e così lo abbiamo imparato al catechismo: “non desiderare la donna d’altri”, “non desiderare la roba d’altri” (ed è questo uno degli elementi più importanti nella differenza di organizzazione delle “dieci parole” di cui ho parlato prima). Non è questa la sede per affrontare in modo esaustivo il problema e decidere se sia un comando o se siano due, ma a me sembra che proprio la diversità dell’ordine delle cose da non desiderare che, come abbiamo visto, esiste tra le due redazioni di Esodo e Deuteronomio, può rendere ragionevole il pensare che si trattasse di un unico comando.

Resta da considerare il fatto, anch’esso menzionato prima, che il Deuteronomio non ripete il verbo ma usa due verbi diversi, “desiderare” e “bramare”, ma neppure questo sembra essere molto significativo, trattandosi di verbi che possono essere considerati sinonimi. Si è molto discusso, infatti, se il primo avesse un significato in qualche modo più esteriore del secondo indicando non solo il sentimento del desiderio ma anche esplicitamente l’azione di presa di possesso che ne consegue. Ma molti autori ormai segnalano, mi pare a ragione, che se anche forse nel secondo verbo è più accentuata la dimensione dello stato d’animo, ambedue esprimono un sentimento; il comando non si riferisce dunque ad un atto esterno di accaparramento, indicando l’azione di chi si appropria di qualcosa, ma riguarda un sentimento, indipendentemente dagli atti che possono o non possono accompagnarlo. Il comando concerne una dimensione interiore dell’esistere; esso dice che nulla di ciò che appartiene ad altri deve essere oggetto del desiderio e della bramosia di colui che obbedisce alla Legge e vive in tal modo l’alleanza con il Signore.

Anche in questo caso, il compito dell’esegeta non può esaurirsi solo nella disanima delle due redazioni di Esodo e Deuteronomio e delle loro differenze, o concentrarsi sull’interdipendenza esistente tra le due, o tentare di stabilire quale fosse la primitiva formulazione. In una lettura credente del testo ciò che è importante è la comprensione del senso del comando così come ci è stato tramandato, alla luce della fede e in vista della vita di fede. Dunque, serve una intelligenza della “lettera” del comando (per questo è importante, per esempio, capire il significato dei verbi usati), ma alla ricerca del suo senso spirituale e religioso. E si comprende allora, come viene anche sottolineato da alcuni autori, che in questa proibizione entra in gioco qualcosa di particolarmente significativo perché riguarda ciò che è alla radice del comportamento dell’uomo. Dal comportamento esteriore si passa al principio interiore da cui le azioni umane scaturiscono, spostandosi da un piano verificabile e operativo a un piano che riguarda l’interiorità e l’intenzionalità. Il comando chiede all’uomo di riconoscere l’altro come portatore di un diritto da rispettare cordialmente, nell’intimo, in un rispetto che lo riconosce come uguale a sé.

Ma, proseguendo in questa linea, io credo che la riflessione di una lettura credente possa ancora spingersi oltre. Con questo comando infatti, si supera una certa visione della legge, in qualche modo si va al di là della legge normalmente intesa e si dà una chiave di interpretazione per capire cos’è la vera obbedienza.

Perché la legge normalmente regola il comportamento esteriore dell’uomo. Gli altri nove comandi infatti indicano cosa fare e cosa non fare. Ma con l’ultimo comando si apre una nuova prospettiva. Se l’ottavo comandamento aveva proibito il furto, adesso, nel decimo, si dice: non desiderare ciò che appartiene al tuo prossimo; e se l’adulterio è stato già negato nel settimo comandamento, ora si dice: non devi desiderare la moglie del tuo prossimo. L’ultimo comandamento in questo modo diventa criterio interpretativo per tutto il Decalogo e indica l’atteggiamento da assumere davanti alla legge. Non basta lasciare che essa regoli il comportamento, non basta un’obbedienza formale alla sua lettera, serve l’obbedienza del cuore che assume il senso della lettera stessa.

Il termine Torah viene da una radice verbale che significa “insegnare, istruire”; il suo significato più pieno dunque non è propriamente legge, ma insegnamento, istruzione, dottrina. Ebbene, il Decalogo insegna come vivere, e nel suo ultimo comando insegna anche come obbedire: non basta limitarsi a non rubare, bisogna non desiderare ciò che l’altro ha, non pretenderlo per sé, e dunque anche non esserne invidiosi, ma anzi goderne. E se vi è stato detto: Non commettere adulterio, «io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore» (e questo è Mt 5,28). Siamo in pieno Nuovo Testamento; il decimo comandamento ci porta all’interno del discorso della montagna.

In questo modo, l’esigenza morale si allarga e impegna la coscienza. Colui che obbedisce alla Legge del Signore non resta chiuso nei limiti angusti di un’esecuzione materiale di quanto prescritto, ma va alla ricerca del senso di ciò che è comandato, si chiede quali siano le implicazioni del precetto e responsabilmente decide come concretizzarle nel contesto puntuale della propria realtà.

E se, in una visione credente, tutta la Scrittura trova il suo compimento nell’evento cristologico, allora l’obbedienza alla legge nel suo senso più pieno diventa “sequela”, in un dono totale di ciò che si ha e di ciò che si è:

«Maestro buono, che cosa devo fare per avere in eredità la vita eterna?». Gesù gli disse: « … Tu conosci i comandamenti: Non uccidere, non commettere adulterio,…». Egli allora gli disse: «Maestro, tutte queste cose le ho osservate fin dalla mia giovinezza». Allora Gesù fissò lo sguardo su di lui, lo amò e gli disse: «Una cosa sola ti manca: va’, vendi quello che hai e dallo ai poveri, e avrai un tesoro in cielo; e vieni. Seguimi.» (Mc 10, 17ss e parr).

Questo che ho cercato di mostrarvi è solo un piccolo esempio di come la Scrittura possa aiutare la vita del credente e dare impulso alla riflessione teologica. Credo siano evidenti le conseguenze che una tale lettura del Decalogo possono avere nell’elaborazione teologica di concetti come legge, obbedienza, coscienza, responsabilità, ecc. In tal modo, esegesi e teologia si incontrano, dialogano e si integrano a vicenda. E mi sembra allora importante, per concludere, citare quanto il Santo Padre disse durante il Sinodo nel suo intervento in aula, parole riportate anche nell’Esortazione postsinodale:

«Dove l’esegesi non è teologia, la Scrittura non può essere l’anima della teologia e, viceversa, dove la teologia non è essenzialmente interpretazione della Scrittura nella Chiesa, questa teologia non ha più fondamento» (Esort., p. 76).

2/ Importanza e significato della lettura credente della Sacra Scrittura per la vita della Chiesa oggi, di Bruna Costacurta

Riprendiamo daParola di Dio, vita spirituale e francescanesimo, ed. P. Martinelli, Bologna 2008, pp. 43-54, un articolo di Bruna Costacurta. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, cfr. la sezione Sacra Scrittura.

Il Centro culturale Gli scritti (6/11/2016)

Lettura «credente»

Quando, più di quindici anni fa, nel 1992, per l’Atto Accademico di quell’anno alla Pontificia Università Gregoriana, proposi, per la mia relazione, il titolo «Esegesi e lettura credente della Scrittura»,^[1] l’espressione «lettura credente» suonava un po’ inconsueta e forse anche un po’ provocatoria. Ma ciò che io allora intendevo, e anche oggi intendo, con tale denominazione è semplicemente un tipo di lettura della Scrittura che, pur con diverse metodologie e approcci, faccia esplicito riferimento alla fede, in un modo di rapportarsi al testo sacro che ne rispetti la natura di Parola di Dio in parole umane.

Appositamente non volli, e non voglio, parlare di Lectio divina, che è formula tecnica, legata al mondo patristico e monastico, e ormai abitualmente usata per indicare una «lettura meditata e orante della Parola di Dio»,^[2] e neppure faccio riferimento a una lettura intesa come genericamente «spirituale», perché queste designazioni potrebbero dare l’impressione che tale lettura sia confinata solo all’ambito della preghiera, in contrapposizione allo studio e all’analisi esegetica dei testi. Io credo invece che la «lettura credente» debba sottostare anche all’esegesi, trattandosi dell’assunzione consapevole ed esplicita di un atteggiamento il più possibile adeguato alla natura di ciò che si sta leggendo.

Nel libro sacro, infatti, Dio si rivela in parole di uomini, così che le due realtà, quella di Parola divina e quella di parola umana, sono inseparabili, in una sorta di «incarnazione» che annuncia e prefigura quella del Verbo.^[3] Non si può perciò mai prescindere da questa duplice natura del testo biblico. Ciò comporta necessariamente, da una parte di mettere in atto tutte le acquisizioni scientifiche che consentano di comprendere il testo in quanto opera letteraria e testimonianza storica, e dall’altra parte di aprirsi al mistero che esso racchiude, in un atteggiamento credente e orante che riconosce in quelle parole il dispiegarsi della rivelazione divina.^[4]

In altri termini, non c’è vera esegesi biblica senza la fede, e non c’è preghiera biblica senza un cammino, pur se a diversi livelli, anche esegetico. La «lettura credente» permette di superare la pericolosa, eppur così frequente, dicotomia tra esegesi scientifica e esperienza di fede. Le due cose non sono in contrapposizione, e anzi il corretto atteggiamento «scientifico» davanti al testo biblico trova la sua espressione più adeguata nell’approccio «credente», in tal modo riconoscendo e rispettando la natura e l’intenzionalità del testo stesso in quanto testo ispirato e come tale ricevuto dalla tradizione. Solo così il procedere conoscitivo sarà adeguato all’oggetto del conoscere:^[5] libro di fede, scritto nella fede e destinato a nutrire la fede del popolo di Dio, la Sacra Scrittura deve essere accolta e letta nella fede, pur percorrendo tutte le tappe dell’analisi esegetica e utilizzandone con rigore le diverse metodologie.^[6]

Non si tratta dunque di assumere un atteggiamento fondamentalista, pre-scientifico e pre-critico; al contrario, molti dei risultati della critica letteraria e dell’esegesi storico-critica sono ormai patrimonio acquisito e irrinunciabile. Leggendo e interpretando il testo biblico, bisogna essere consapevoli del lungo travaglio compositivo a cui esso è stato sottoposto, delle influenze e dei condizionamenti storici e sociali che ha subito, delle difficoltà testuali e filologiche che presenta, delle sue particolarità linguistiche e stilistiche, ecc. Tutto questo fa parte del bagaglio di conoscenze necessarie per accostarsi ad un libro che appartiene a un mondo che ci può apparire estraneo, a una cultura e a un’epoca differenti dalle nostre; un bagaglio a volte faticoso ma indispensabile, sempre, sia che ci si ponga davanti al testo per studiarlo tecnicamente sia che lo si legga per entrare nella contemplazione e nella preghiera.

Certo, le modalità di approccio sono diverse. Nella Lectio divina o nella meditazione, alcuni aspetti specialistici tipici dell’esegesi sono sorvolati, il percorso è meno analitico, e il rapporto con il testo va aiutato da mediazioni che semplifichino l’interpretazione (traduzioni, dizionari teologici, commentari, ecc.). Se nell’esegesi è preponderante la ricerca oggettiva, nella meditazione è la dimensione personale, soggettiva, a prendere il sopravvento; se l’esegesi è studio, la preghiera è contemplazione. Ma ambedue devono porsi in ascolto e cercare di capire, comprendere, approfondire (e dunque anche la meditazione ha bisogno di studio), e in ambedue la «lettura credente» apre al senso religioso e alla elaborazione teologica e spirituale (e dunque anche l’esegesi ha bisogno di preghiera). Analisi tecnica e ascolto di fede sono realtà complementari, che devono integrarsi a vicenda per guidare sui cammini della ricerca appassionata di Dio e trasformare colui che si accosta al testo biblico in un obbediente servitore della Parola.

Importanza e significato per la vita della Chiesa

Tutto questo è di vitale importanza per la vita della Chiesa. «Continuamente chiamata e generata dalla Parola di Dio», come dicono i Lineamenta del Sinodo,^[7] la Chiesa trova nella Scrittura il suo punto di riferimento, la fonte sorgiva della sua fede e del suo stesso esistere. Perché incontrare la Parola è incontrare Dio, entrare in relazione dialogante con Lui, aprirsi a ciò che Egli ha da dire al credente «oggi». Recita la Dei Verbum:

«Nei libri sacri, infatti, il Padre che è nei cieli viene con molta amorevolezza incontro ai suoi figli ed entra in conversazione con essi; nella parola di Dio poi è insita tanta efficacia e potenza, da essere sostegno e vigore della Chiesa, e per i figli della Chiesa la forza della loro fede, il nutrimento dell’anima, la sorgente pura e perenne della vita spirituale» (DV 21).

È di questo che vive la Chiesa, sposa fedele, in cerca dello Sposo, in ascolto attento e appassionato della voce dell’Amato. E se nella Sacra Scrittura è Dio che parla, allora l’ascolto di quella Parola non può ridursi a qualcosa di superficiale e sbrigativo, senza anima, nel modo distratto con cui siamo soliti ascoltare discorsi che ci sembrano inutili, o già troppe volte sentiti. L’ascolto della fede chiede apertura del cuore e della mente, silenzio, piena disponibilità; nasce dalla consapevolezza di stare davanti a qualcosa di assolutamente vitale, imprescindibile; e allora gli si dedica tempo, attenzione, senza mai dare niente per scontato, aperti alla meraviglia e al mistero, accettando anche i cammini pazienti della ricerca, dell’apprendimento, e pure quelli più impervi della conversione personale.

Così i credenti si lasciano insegnare da Dio a vivere secondo i suoi criteri e nel suo amore. La Parola di Dio veramente «ascoltata», e «custodita» nel cuore, deve poi necessariamente essere «fatta», messa in pratica, attualizzata nel concreto del vivere quotidiano. La Scrittura si fa vita, quanto è stato udito e interiorizzato si traduce in parole e atti, incarnato nell’oggi. La «Buona Notizia» che nella Bibbia risuona va ora annunciata, fatta risuonare, e deve concretizzarsi in «buone opere», quelle di Dio.

Pellegrina nel mondo, la Chiesa è segno visibile ed efficace della presenza attiva e salvifica di Dio tra gli uomini, chiamata a porre gesti concreti di tale presenza. Interlocutrice privilegiata, ascoltatrice assidua della Parola divina, deve parlare all’uomo di oggi con le parole Dio, così aiutandolo a ritrovare un senso che sembra smarrito, senso dell’esistere, della realtà, del vivere e del morire.^[8]

Perché è nel tesoro prezioso della Parola di Dio che il senso delle cose si dischiude. Ma, per comprenderlo, serve un ascolto di fede, sotto la guida dello Spirito, in un atteggiamento di obbedienza docile, sull’esempio di Maria che – come annota Luca – conservava ogni cosa nel cuore (cf. Lc 2,19.51), riflettendo sugli eventi, custodendone il ricordo, elaborandolo, traducendone il senso nella propria vita. E quando un giorno – sempre secondo il Vangelo di Luca – una donna che stava ascoltando Gesù tra la folla, per esprimere la propria ammirazione e lodare il Maestro, proclama beata sua madre, egli risponde che Maria è sì beata, ma perché ha ascoltato la Parola di Dio e l’ha custodita, cioè meditata e messa in pratica (Lc 11,28; cf. anche 8,20-21). È la beatitudine a cui tutta la Chiesa è chiamata, diventando come la piccola Vergine di Nazareth, cresciuta alla scuola dello Shema‘,^[9] serva totalmente disponibile, capace di accettare un progetto di Dio dai contorni impensabili e un destino complesso, segnato dal mistero, colmo di benedizione ma anche solcato dal pianto.

Un esempio

Vorrei ora fare un esempio di come la «lettura credente» possa aiutare, e in qualche modo arricchire, soprattutto dal punto di vista esperienziale, la comprensione di un testo biblico. Dal punto di vista operativo, l’atteggiamento di fede chiede di assumere il testo biblico nel suo stato attuale, essendo la sua forma finale canonica quella normativa per il credente; e chiede di assumere la Sacra Scrittura come unità, inserendo ogni singolo testo nel suo contesto globale e mettendolo in relazione con gli altri. Ho dunque scelto di riflettere brevemente sulla figura di Giacobbe e in particolare su due episodi fondamentali della sua storia, riportati rispettivamente ai capitoli 28 e 32 del libro della Genesi.

Si tratta della visione a Betel, dopo l’inganno perpetrato da Giacobbe ai danni di Esaù e di Isacco con conseguente fuga per mettersi al riparo dall’ira del fratello, e poi della lotta al guado dello Iabbok, quando la fuga è finita, e Giacobbe torna in patria, dopo aver vissuto da Labano e averne sposato le figlie, Lia e Rachele.^[10] I due episodi hanno molti punti in comune e si rimandano a vicenda. La visione a Betel è situata all’inizio della fuga di Giacobbe, l’incontro a Penuel avviene invece alla fine; in ambedue i casi siamo di notte, e Giacobbe è solo, in situazione di debolezza e paura (a Betel è in fuga dal fratello, lontano dal clan, in luogo sconosciuto, nella precarietà pericolosa dell’esule; allo Iabbok sta per incontrare Esaù, sa che il fratello gli sta andando incontro con quattrocento uomini, e ne ignora le intenzioni); e in ambedue i casi, il protagonista cambia il nome del luogo, in esplicito riferimento alla visione di Dio, e riceve da Dio la benedizione.

Riassumiamo brevemente i due racconti sottolineandone gli elementi centrali.

Giacobbe ha carpito con l’inganno la benedizione di Esaù, il fratello maggiore, dopo essere riuscito ad avere la sua primogenitura, approfittando di un suo momento di debolezza. Ora va a cercare rifugio presso Labano, fratello della madre, che è a Carran, il luogo in cui, secondo Gen 11, Abramo aveva ricevuto dal Signore il comando di partire.^[11] Giacobbe è solo, in fuga dall’ira fraterna, senza protezione del clan, e, come Abramo, senza terra, in condizione di impotenza, straniero in terra sconosciuta. È in tale situazione che Dio si fa presente nella sua vita (Gen 28). È notte e, in sogno, Giacobbe vede la scala che arriva fino al cielo, con gli angeli che salgono e scendono, facendo da tramite tra cielo e terra. È una gradinata che potrebbe fare allusione alle ziqqurat mesopotamiche, a loro volta evocative della montagna, luogo di incontro privilegiato tra Dio e l’uomo, e che forse vuole porsi in antitesi con la torre di Babele, che arrivava anch’essa fino al cielo. Ma qui, nel sogno di Giacobbe, solo gli angeli salgono, Giacobbe può solamente assistere alla visione, immobile, impotente. Non c’è possibilità, per l’uomo di una «scalata» verso la benedizione; essa può solo essere accolta, come avverrà allo Iabbok, quando Giacobbe, ferito, viene benedetto e accoglie il dono di un nuovo nome.

Anche in quell’episodio (Gen 32) Giacobbe è solo, e spaventato. Si sta preparando all’incontro con Esaù, teme che il fratello voglia aggredirlo e perciò ha diviso la sua gente e i suoi beni, per salvarne almeno una parte in caso di attacco, e ha mandato doni incontro ad Esaù per placarlo. Poi, fa attraversare il guado ai suoi e al bestiame.

Lo fa di notte, e la menzione della notte è significativa per diverse valenze che assume all’interno della narrazione: non solo evoca l’altra notte, quella di Betel, ma avvolge il nuovo episodio nell’oscurità, quando la possibilità di vedere si fa più difficile, quasi impossibile. E allo Iabbok si tratta, per Giacobbe, di vedere Dio, come egli stesso affermerà alla fine dell’incontro;^[12] e per chi legge, si tratta di assistere a una lotta dai contorni indefiniti, nel faccia a faccia con Dio (è questo il senso del nuovo nome, Penuel, che Giacobbe dà al luogo)^[13] che l’uomo cerca e per cui lotta durante la lunga notte della sua vita di fede. Ma la notte è anche il momento favorevole per agire senza essere visti, è il tempo dell’inganno e dell’occultamento dei crimini, il tempo degli agguati, quando si compiono azioni che si vuole tenere celate.^[14] Come un ladro e un malfattore dunque Giacobbe penetra nel territorio del fratello, con il quale si era effettivamente comportato, in passato, da ladro e malfattore. Eppure, Giacobbe ora viene incontrato da Dio e vede Dio e riceve da Lui la benedizione. Attraversa il guado di notte per paura di esservi sorpreso e attaccato e con l’illusione, forse, di sorprendere il fratello; ma è lui invece che viene preso alla sprovvista da Dio.

Rimasto solo, infatti, il patriarca viene aggredito e lotta al buio con «qualcuno». Il testo denomina l’avversario di Giacobbe come ’îš (v. 25), un termine che significa «uomo, uno, qualcuno» e che resta volutamente vago. La visuale di Giacobbe, e del lettore, è concentrata su qualcuno che ha l’apparenza di un uomo, ma la sua definizione resta indeterminata. È notte, e l’identità dell’aggressore permane misteriosa, non completamente decifrabile se non alla fine, quando la lotta è finita e quel «qualcuno» se ne è ormai andato. Solo allora Giacobbe lo nominerà come «Dio».

Anche l’andamento della lotta rimane oscuro: lungo la narrazione è difficile capire chi sta vincendo e chi sta perdendo; i verbi utilizzati sono spesso senza soggetto esplicito, e anche quando il soggetto viene identificato e sembra di capire cosa stia succedendo, si è subito smentiti dall’azione successiva. Lo svolgimento dello scontro appare altalenante: all’inizio, lo sconosciuto non riesce a prevalere, sembra stia soccombendo, ma invece ferisce Giacobbe; e Giacobbe è ferito, tanto che alla fine zoppicherà, però ora prevale rifiutando di lasciar andare l’avversario; ma è poi l’avversario a chiedere il nome e Giacobbe lo rivela, in tal modo arrendendosi, mettendo la propria verità nelle mani dell’altro;^[15] eppure, proprio Giacobbe riceve un nuovo nome, e un riconoscimento di vittoria da parte del rivale;^[16] ma quando chiede il nome all’avversario, questo rifiuta, eppure benedice. Finita poi la lotta, Giacobbe, ora diventato Israele, se ne va zoppicando, portatore di un nuovo nome il cui significato più probabile è «Dio è forte, Dio vince». Giacobbe ha prevalso, ha vinto, ma la sua nuova identità afferma la vittoria di Dio.

Le interpretazioni e le spiegazioni che la scienza biblica può dare di questo enigmatico episodio sono varie. Dal punto di vista letterario, oltre ad alcuni indizi che possono far pensare a fonti diverse o almeno ad aggiunte e glosse posteriormente inserite su un nucleo primitivo, si trovano in esso alcune componenti di tipo mitico, chiari intenti eziologici riguardo al nome del luogo e alla prescrizione alimentare che vieta il nervo sciatico, elementi tipici della leggenda popolare: si possono così identificare nel racconto i tratti di una lotta dell’eroe con la divinità o con uno spirito per averne favori, o una lotta con un demone notturno o con il nume tutelare di un territorio (l’ambientazione è in un luogo di confine), oppure con lo spirito del fiume, ecc.

L’assunzione, da parte di Israele, di questi elementi cambia comunque loro il senso e i connotati; il testo acquista una dimensione paradigmatica, diventa un racconto fondatore, che parla dell’origine del popolo, e dell’esperienza di un particolare rapporto con Dio. E se lo si legge con gli occhi della fede, in una «lettura credente» appunto, non è più sufficiente interrogarsi su cosa ha dato inizio a quelle narrazioni, e come possono essere interpretate dal punto di vista storico o della formazione del testo. Questo serve, e aiuta, ma poi bisogna andare al di là del senso puramente letterale del racconto, della provenienza del suo materiale e dell’intenzionalità primaria di chi l’ha scritto, per aprirsi invece al suo valore esemplare e normativo e così capire perché Israele ha voluto riconoscersi in un ingannatore e in un fuggiasco, perché ha ritenuto che in quella storia Dio potesse rivelarsi, e comprendere cosa Dio ha da dire alla Chiesa e a ciascuno di noi attraverso quegli eventi, quel personaggio, quella sua storia.

Così, ad esempio, nell’andamento apparentemente incerto e indecifrabile dello scontro tra i due, che potrebbe sembrare solo una particolarità stilistica arcaica o il segno di diversi interventi nella stesura o addirittura di imperizia letteraria, si rivela invece al credente una verità importante per la sua vita di fede: che nella lotta con Dio, si vince perdendo; perché è nel radicale perdersi che si realizza il vero ritrovarsi, ed è nell’accoglienza del dono che si riceve la benedizione.

L’accostamento, poi, dei due episodi, anche se forse risalenti a origini e intenzionalità diverse, e il loro rapporto con tutta la storia del patriarca permettono una ulteriore riflessione di fede. Quando il Signore appare a Giacobbe a Betel, gli promette terra, discendenza, vicinanza e protezione. Dio gli promette benedizione, ed è a Penuel che gliela dona, al culmine della lotta, prima di sparire. È questo che rende Giacobbe padre del popolo, con il suo nome di Israele, non la benedizione defraudata con l’inganno e ghermita con l’astuzia, ma la benedizione vera, che l’uomo non può costruire e conquistare, ma solo ricevere come dono gratuito che viene da Dio. È questo un elemento narrativo e teologico di grande rilevanza per la fede: la benedizione viene dal Signore e non è in potere dell’uomo procurarsela. Anzi, essa raggiunge l’uomo proprio quando egli rinuncia ad essere artefice del proprio destino e si apre alla gratuità di Dio. Nel sogno di Betel, e poi nella lotta allo Iabbok, Giacobbe è reso capostipite del popolo, ma per il dono di Dio, e in una situazione che sembra contraddire la promessa.

Ma ancora di più: la storia di Giacobbe è una storia di inganni, attraverso i quali il figlio di Isacco cerca la propria autorealizzazione, diventando, con la frode, il primogenito di Isacco che prolunga nella storia degli uomini la benedizione di Abramo. La sua è una specie di «intrusione forzata» nella storia della salvezza. Ma a Betel e a Penuel, la benedizione gli viene donata. Quando è esule, solo, senza protezione, quando non può più usare le armi dell’astuzia e del raggiro, finalmente diventa quello che ora Dio lo fa diventare: non più Giacobbe ma Israele. Ora sì primogenito e benedetto, non più per la propria iniziativa personale ma per il dono divino. Il suo inserimento abusivo nella storia della salvezza viene ora ratificato da Dio: e non è, da parte del Signore, accettazione dell’inganno, ma trasformazione della storia di peccato in storia di grazia. Giacobbe, il cui nome fa riferimento al calcagno, e a qualcosa di poco chiaro, che ha a che fare con l’insidia e il soppiantamento,^[17] diventa Israele, popolo eletto attraverso cui la storia della salvezza si compie.

Così la «lettura credente» apre all’uomo di ogni tempo l’esperienza consolante del perdono. Le nostre scelte anche vocazionali, così spesso ambigue, ingannevoli, opache, se si lascia al Signore di agire e si accoglie il suo dono, diventano il nostro cammino di sequela, non più quello autonomamente costruito da noi, inseguendo i nostri illusori fantasmi, ma quello voluto da Dio. È la consolazione di sapere che Dio cambia la nostra storia di autorealizzazione nella sua storia di grazia; è il recupero certo, perché divino, della vocazione di ciascuno, è il dono della vera identità.

Adesso, ognuno, trasformato dall’ascolto credente della Parola di Dio, può riconoscersi in quel padre fuggiasco, esule, segnato dall’inganno, che però si lascia «vincere» da Dio e diventa padre di tutti, mediatore di una benedizione ricevuta da donare, gratuitamente e nella gioia, a tutti gli uomini.

3/ Esegesi e lettura credente della Scrittura, di Bruna Costacurta

Riprendiamo da Gregorianum 73 (1992), pp. 739-745, un articolo di Bruna Costacurta. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, cfr. la sezione Sacra Scrittura.

Il Centro culturale Gli scritti (6/11/2016)

L'orizzonte dell'esegeta biblico, che studia e interpreta il testo sacro, non può essere che l'orizzonte di un "credente", che opera nella fede. La Sacra Scrittura, infatti, si presenta con uno statuto del tutto speciale di parola umana e parola divina insieme, in cui la Parola eterna di Dio si incarna nelle parole degli autori umani.            

Nel testo biblico, opera una realtà di rivelazione e di presenza particolare di Dio che lo rende diverso da ogni altro scritto. Esso vuole essere una parola ultima detta sulla realtà che ne svela il senso e la verità più profondi. Non ci si può perciò accostare ad esso senza riconoscere e rispettare questa sua peculiare fisionomia, che d'altra parte solo la fede è in grado di discernere e accogliere in tutte le sue conseguenze.

Come è noto, l'esegesi oggi si interroga sul suo cammino e in particolare sul suo statuto di scienza e sulle diverse metodologie utilizzate.^[18] Il grande dibattito sembra essere tra il metodo storico-critico, di tipo diacronico, e altri metodi di tipo invece "olistico" e sincronico. Ma il problema vero, al di là delle varie scelte metodologiche, è l'atteggiamento ermeneutico che le accompagna e la finalità interpretativa a cui devono servire. E una volta assunto che l'esegesi deve essere scientifica, la questione che si pone è a quale idea di scienza si deve far riferimento, e quali sono le precomprensioni che la condizionano. In definitiva, la domanda è se l'interpretazione del testo sacro debba, e possa, essere teologica, esplicitamente aperta alle istanze della fede nella consapevolezza della propria funzione ecclesiale.^[19]

In realtà, se la Scrittura è accettata nella sua verità di libro ispirato, sembra che non ci si possa limitare, per comprenderla, ad uno studio solo storico, linguistico, letterario, strutturale, ecc., ma, tenendo conto dei risultati di tutti questi approcci, si dovrà giungere alla scoperta del suo senso propriamente religioso. È il messaggio religioso e spirituale che deve essere ricercato, ed è esso a porsi come normativo per l'uomo di ogni tempo che si metta in ascolto della Parola.

Questo non vuol dire, ovviamente, cadere in un atteggiamento pietistico, né fondamentalista, e neppure vuol dire situarsi ad un livello di lettura ingenua e pre-scientifica del testo biblico. Alcune acquisizioni della metodologia storico-critica sono ormai divenute patrimonio comune degli studiosi, e in particolare la consapevolezza del lungo e complesso processo di formazione di cui gli scritti biblici sono il risultato e di cui portano le tracce.

Non si tratta, dunque, di ignorare il cammino evolutivo del testo, i problemi ad esso connessi, le difficoltà testuali e filologiche, le tecniche di composizione, i generi letterari, il contesto storico, e così via.^[20] Anzi, si tratta di mettere tutto questo al servizio dell'interpretazione, ma nell'esplicita consapevolezza che la Scrittura è un libro di fede, scritto nella fede e nella fede accolto dalla comunità dei credenti come normativo per la loro vita di credenti.

È questo d'altronde il primo postulato "scientifico" per un corretto rapporto con un testo scritto: sapere cosa è, per cosa è stato composto, e poi rispettarne la natura e l'intenzionalità attraverso un metodo investigativo ad esse adeguato.^[21]

In realtà, questo è il modo normale e addirittura spontaneo con cui di solito ci si situa davanti ad uno scritto. A nessuno verrebbe in mente di leggere una favola di Fedro o di La Fontaine come se fosse un trattato di etologia sul comportamento degli animali. Allo stesso modo, non si può leggere un testo di fede come fosse solo un brano di letteratura antica, uguale a quelli di tante altre culture similari. Né, all'inverso, si potrà assumerlo solo nella sua dimensione di rivelazione divina senza tener conto del fatto che essa è mediata da una composizione letteraria.

È il difficile compito dell'esegesi biblica, chiamata a percorrere cammini interpretativi singolari, che restino fedeli all'assoluta e irripetibile particolarità della Scrittura come libro ispirato.

Questa decisione ermeneutica sembra comportare alcune conseguenze fondamentali, e in primo luogo il fatto che oggetto di analisi e di studio dovrà essere lo stato attuale del testo, nella sua redazione ultima. È infatti la forma finale canonica degli scritti biblici ad essere normativa per la fede dei credenti, e non la ricostruzione di un ipotetico testo originario. In questa linea, sembra oggi particolarmente significativa tutta la corrente dell'approccio canonico, rappresentata soprattutto da Childs,^[22] Sanders,^[23] Rendtorff,^[24] ed altri.^[25]       

Andare alla ricerca della forma originaria di un brano biblico e percorrerne le tappe di formazione è senz'altro utile per capire come un brano è giunto ad essere come è. Ma, al di là delle molteplici difficoltà e dell'impressione di arbitrarietà che talvolta accompagnano tali operazioni, con risultati spesso solo ipotetici e poco convincenti,^[26] resta comunque da considerare un problema a mio avviso centrale. E cioè, che il testo che la critica letteraria ricostruisce, in realtà non è quello biblico, ma un'altra cosa, un nuovo testo, giudicato più autentico, o più coerente, o stilisticamente migliore, e comunque da preferire perché più rispondente a certi criteri prefissati.

Ora, studiare un simile testo, fare di esso l'oggetto di interpretazione sembra allontanare dall'esegesi propriamente "biblica" (cioè della Bibbia), perché la Bibbia è quella che il canone definisce e ci offre come libro di fede.

La lettura sincronica del testo finale, pur senza ignorare le sue tappe di formazione, sembra essere postulata dal carattere normativo tradizionalmente riconosciuto agli scritti canonici.

Vorrei, a tale proposito, soffermarmi su un piccolo esempio, nulla più di un dettaglio, riguardante un testo la cui forma ultima presenta delle difficoltà che sembrano richiedere una ricostruzione più coerente che ne elimini angolosità e discrepanze.

Mi riferisco al notissimo racconto di Gen 2 e 3 sul giardino e sul frutto proibito. La narrazione presenta un problema di contraddizione interna dovuta al fatto che nella descrizione iniziale del giardino si parla di due alberi, quello della vita che sta in mezzo al giardino e quello della conoscenza del bene e del male (cfr. Gen 2,9). Poi, però, dell'albero della vita non si parla più fino alla fine del cap.3 (vv.22.24), mentre l'albero della conoscenza del bene e del male è nominato nella proibizione di Dio (2,17) e ad esso si fa riferimento nel resto del racconto come all'albero proibito.

Il problema si pone a motivo di questa sparizione dell'albero della vita ed è accentuato dal fatto che, nel momento della tentazione in Gen 3, la donna, rispondendo alla domanda del serpente, dice che Dio ha ordinato di non mangiare il frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino (3,3). Questa, però, è la definizione data all'inizio per l'albero della vita, non per quello che poi viene proibito. Allora, si tratta di un albero o di due? E come si spiega l'incongruenza della risposta della donna?

Di solito i commentatori danno per scontato che essa stia parlando dell'albero della conoscenza del bene e del male, e ricorrono alla spiegazione di fonti diverse in riferimento alla storia della tradizione.^[27] Il problema viene così risolto affermando che il racconto in realtà concerne un solo albero, quello proibito che stava in mezzo al giardino, a cui poi si sarebbe aggiunto il motivo dell'albero della vita che, in quanto secondario, viene accantonato dall'interpretazione e che potrebbe anche spiegare la susseguente denominazione dell'altro albero come quello della conoscenza del bene e del male.^[28]

Ma se si accetta invece il testo così come è stato voluto dal redattore ultimo (ispirato) e che noi oggi abbiamo, allora proprio la presenza dei due alberi si fa significativa per la comprensione spirituale del senso dell'uomo. Perché vorrebbe dire che l'uomo non può assimilare la conoscenza globale della realtà, cioè del bene e del male, che è prerogativa solo di Dio, ma può accedere liberamente alla vita. L'albero della vita è suo, purché l'uomo accetti di mangiarne in radicale dipendenza dal Creatore e accettando la propria verità di creatura, cioè non mangiando dell'albero della conoscenza.

Quando poi la donna risponde al serpente parlando dell'albero proibito come fosse quello della vita, si rivela lì qualcosa della confusione tipica della tentazione e del peccato. È come se per la donna i due alberi si confondessero, così da portarla a pensare che non c'è vita possibile se si deve accettare la propria limitazione di creature. Sotto la spinta della tentazione, il comando di non mangiare dell'albero della conoscenza del bene e del male, offerta e condizione di vera vita per l'uomo, diventa così un comando di morte. La verità si confonde nella coscienza della donna, aprendo in tal modo la strada all'attacco decisivo del serpente.

Si tratta solo di un piccolo esempio, appena accennato, che però può essere di stimolo per affrontare tematiche e testi ben più complessi e importanti.

La decisione ermeneutica che porta ad assumere il testo canonico come normativo, richiede una seconda presa di posizione, ed è che la Sacra Scrittura, proprio perché stabilita da un canone,  deve essere assunta nella sua totalità e come una unità.^[29] L'interpretazione dei testi richiede il loro inserimento nel contesto globale della Scrittura, perché è solo nella sua completezza che si dispiega la rivelazione di Dio all'uomo.

È necessario dunque assumere la totalità, in una visione ampia e unitaria in cui sono importanti non solo i singoli brani ma anche le relazioni che tra essi intercorrono e, in modo particolare, il più ampio rapporto tra Antico e Nuovo Testamento.^[30] Se il Nuovo Testamento è interpretazione e compimento dell'Antico, non si potrà capirlo se non in riferimento a ciò che esso rilegge e completa. E d'altra parte l'Antico Testamento avrà bisogno del Nuovo per giungere a una piena comprensione del suo senso ultimo e più profondo.       

Tale atteggiamento ermeneutico, che è quello della tradizione della Chiesa e a cui il lavoro di autori come Beauchamp ha dato un contributo determinante,^[31] conduce alla possibilità di una lettura sincronica, alla luce della fede pasquale, in cui anche le contraddizioni o discordanze che sembrano a volte comparire tra testi diversi e tra Antico e Nuovo Testamento, pur nella loro problematicità, diventano fonte di maggiore ricchezza interpretativa.

Si pensi, ad esempio, all'apparente contrasto esistente tra l'idea di Dio giudice e quella di Dio misericordioso, tra denuncia del peccato e perdono, tra la proclamata necessità che il colpevole, e lui solo, perisca e l'annuncio definitivo di un innocente che muore per tutti. La tentazione più
frequente è di eliminare gli elementi di contraddizione tenendo un solo estremo ed eliminando l'altro come secondario, non originario, appartenente ad altra fonte, oppure - come nel caso dell'Antico e Nuovo Testamento - come risultato di un'evoluzione che sancisce il superamento radicale, cioè l'annullamento, di ciò che era iniziale.

In realtà, è proprio nell'assunzione contemporanea dei due poli della contraddizione che viene messa in gioco l'intelligenza della fede. Così, sarà necessario capire come non possa esserci vera misericordia senza verità e perciò senza giudizio, come solo l'accusa possa aprire colui che è accusato alla consapevolezza del peccato e perciò al perdono, e comprendere che il mistero della croce non modifica il problema della condanna e della punizione, ma quello della colpa, rendendo innocenti coloro che si riconoscono colpevoli.

Siamo davanti a tematiche enormi, che il tempo a disposizione non ci consente neppure di sfiorare. Ma mi sembra importante sottolineare, nel concludere, che, un po' come per i due alberi della Genesi, non è attraverso la semplificazione che si può giungere al senso più pieno della rivelazione biblica.

 In fondo, la contraddizione fa parte della fede e va assunta nella fede, alla luce dell'ultimo e definitivo paradosso che Festo descrive ad Agrippa in modo molto efficace: sono "questioni ... riguardanti un certo Gesù, morto, che Paolo sostiene essere vivo" (Atti 25,19).

Note al testo

[1] Cf. B. Costacurta, «Esegesi e lettura credente della Scrittura», Gregorianum 73 (1992) 739-745.

[2] Pastores dabo vobis, 47. Cf. anche la definizione della Pontificia Commissione Biblica nel documento L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa: «La lectio divina è una lettura, individuale o comunitaria, di un passo più o meno lungo della Scrittura accolta come Parola di Dio e che si sviluppa sotto lo stimolo dello Spirito in meditazione, preghiera e contemplazione» (IV.C.2).

[3] Cf. Divino afflante Spiritu, Enchiridion Biblicum 559 e Dei Verbum, 13. Nel Discorso di Sua Santità Giovanni Paolo II sul documento della Pontificia Commissione Biblica «L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa», al n. 6 si legge anche: «È vero che mettere per iscritto le parole di Dio, grazie al carisma dell’ispirazione scritturale, costituiva un primo passo verso l’Incarnazione del Verbo di Dio […] D’altra parte, è grazie all’aspetto profetico di queste parole che è stato possibile riconoscere il compimento del disegno di Dio, quando “il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi” (Gv 1,14)».

[4] Cf. Discorso di Sua Santità Giovanni Paolo II sul documento della Pontificia Commissione Biblica «L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa»: «Sì, per arrivare ad un’interpretazione pienamente valida delle parole ispirate dallo Spirito Santo, dobbiamo noi stessi essere guidati dallo Spirito Santo, per questo, bisogna pregare, pregare molto, chiedere nella preghiera la luce interiore dello Spirito e accogliere docilmente questa luce, chiedere l’amore, che solo rende capaci di comprendere il linguaggio di Dio, che “è amore” (1 Gv 4, 8.16). Durante lo stesso lavoro di interpretazione, occorre mantenersi il più possibile in presenza di Dio» (n. 9).

[5] È utile a tale riguardo ricordare un fondamentale principio epistemologico (ben formulato dal filosofo Romano Guardini) secondo cui un oggetto di ricerca può essere compreso correttamente solo da un modo di conoscere che sia adeguato al suo oggetto: cf. I. de la POTTERIE, «L’esegesi biblica, scienza della fede», in: I. de la POTTERIE - R. GUARDINI - J. RATZINGER - G. COLOMBO - E. BIANCHI, L’esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato 1991, 132.

[6] Giovanni Paolo II, nel già citato discorso del 1993 a proposito del documento della Pontificia Commissione Biblica, sottolineava la necessità, per l’esegeta, di percepire nei testi biblici la parola divina affermando che questo è possibile solo se il lavoro intellettuale dello studioso è «sostenuto da uno slancio di vita spirituale»; e concludeva, in modo molto forte: «In mancanza di questo sostegno, la ricerca esegetica resta incompleta; essa perde di vista la sua finalità principale e si confina in compiti secondari» (Discorso di Sua Santità Giovanni Paolo II sul documento della Pontificia Commissione Biblica «L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa», n. 9).

[7] La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa. Lineamenta, n. 18.

[8] Quando la Chiesa legge la Sacra Scrittura nella fede, essa dà a questa Parola lo statuto di Parola di Dio, quindi afferma concretamente di credere che Dio parla, oggi, con le parole antiche, che interpretate sono rese viventi, nello Spirito, e quindi attuali, per l’uomo di oggi.

[9] «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua forza. Queste parole che io oggi ti comando, siano sul tuo cuore; le ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua e quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te le legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi; e le scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte» (Dt 6, 4-9); cf. al proposito B. Costacurta, «Maria e la Parola», in La Parola di Dio nella comunità religiosa, S.M. González Sila (ed.), Milano 2003, 75-90.

[10] La bibliografia riguardante questi episodi della storia di Giacobbe è molto ampia; segnaliamo, tra gli altri, J.P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis. Specimens of Stylistic and Structural Analysis, Studia Semitica Neerlandica 17, Assen – Amsterdam 1975, 46-81, 208-223; A. de Pury, Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob. Genèse 28 et les traditions patriarcales, 2 voll., EB, Paris 1975; S.A. Geller, «The Struggle at the Jabbok. The Uses of Enigma in a Biblical Narrative», JANES 14 (1982) 37-60; A.P. Ross, «Jacob’s Vision. The Founding of Bethel», Bibliotheca Sacra 142 (1985) 224-237 ; Id., «Jacob at the Jabbok, Israel at Peniel», Bibliotheca Sacra 142 (1985) 338-354 ; L. Alonso Schökel, Dov’è tuo fratello? Pagine di fraternità nel libro della Genesi, Brescia 1987, 178-185.237-251; J.-M. Husser, Le songe et la parole. Étude sur le rêve et sa fonction dans l’ancien Israël, BZAW 210, Berlin – New York 1994, 93-125 ; D. Lipton, Revisions of the Night. Politics and Promises in the Patriarchal Dreams of Genesis, JSOT SS 288, Sheffield 1999, 63-114; R. Fornara, La visione contraddetta. La dialettica fra visibilità e non-visibilità divina nella Bibbia ebraica, AnBib 155, Roma 2004, 318-345.

[11] Secondo il testo di Gen 11,31-32, Abramo, partito da Ur, si ferma a Carran e lì il Signore gli ordina di partire (Gen 12,1), con una nuova e diversa partenza, questa volta consumata nell’obbedienza, che lo rende radicalmente e definitivamente straniero. È questo un altro esempio di come la lettura del testo nella sua forma finale, postulata dalla «lettura credente», possa cambiare la prospettiva interpretativa e offrire nuove piste di comprensione. Sulla complessa vicenda di Abramo, cf. B. Costacurta, «Abramo e l’esperienza della fede», in: Esperienza e Spiritualità. Miscellanea in onore del R. P. Charles André Bernard S.J., a cura di Herbert Alphonso S.J., Roma 1995, in particolare 16-20.

[12] Cf. v. 31: «Allora Giacobbe chiamò quel luogo Penuel, “Perché – disse – ho visto Dio faccia a faccia, eppure la mia vita è rimasta salva”».

[13] Il nome Penuel significa «Volto di Dio». Giacobbe attraversato da Dio (resta zoppo) e radicalmente cambiato (ha ora un nome nuovo) cambia il nome del luogo che sta attraversando, che manterrà così per sempre la memoria di quella visione.

[14] Cf. ad esempio Gs 2,2; Gdc 6,27; 20,5; 1Sam 28,8; Ger 6,5; Abd 5; Gb 24,14-16; Ne 6,10.

[15] È noto che, nella mentalità biblica, il nome non serve semplicemente a indicare una persona, ma ne rivela il senso più profondo, rappresenta concretamente colui che lo porta; rivelare perciò il proprio nome ad un avversario vuol dire in certo modo consegnargli se stesso.

[16] Cf. le parole di Dio nel v. 29: «Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli uomini e hai vinto».

[17] Il nome ebraico ya‘ăqōb viene da una radice ‘qb che significa «insidiare, soppiantare»; appartiene alla stessa radice anche l’aggettivo ‘āqōb («obliquo, non retto») e il sostantivo ‘āqēb («calcagno»), menzionato nel racconto della nascita di Esaù e Giacobbe (cf. Gen 25,24-26).

[18] Cfr. J. BARTON, Reading the Old Testament. Method in Biblical Study, London 1984; L. ALONSO SCHÖKEL, "Of methods and models", VTS 36 (1985) 3-13; ID., "Trends: plurality of methods, priority of issues", VTS 40 (1988) 285-297; F. RAURELL, "Lettura plurale del testo: metodi biblici", Laurentianum 29 (1988) 251-286; R. RENDTORFF, "Between historical criticism and holistic interpretation: new trends in Old Testament exegesis", VTS 40 (1988) 298-303; Ch. CONROY, "Riflessioni metodologiche su recenti studi della pericope di Naaman (2 Re 5)", in: Luca - Atti. Studi in onore di P. Emilio Rasco nel suo 70° compleanno, a cura di G. MARCONI e G. O'COLLINS, Assisi 1991, 46-71.

[19] A tale proposito, è significativa la recente pubblicazione dal titolo "L'esegesi cristiana oggi", in cui alcuni studiosi di grande rilevanza riflettono appunto sulla fisionomia "cristiana" che l'esegesi deve avere per assolvere al suo compito ecclesiale interpretativo nei confronti dei due Testamenti. Nel contributo di I. de la Potterie, l'esegesi viene definita "scienza della fede". La scelta terminologica sembra importante, perché rivendica all'esegesi lo statuto di scienza, ma di scienza teologica, di cui la fede è elemento costitutivo. Cfr. I. de la POTTERIE, "L'esegesi biblica, scienza della fede", in: I. de la POTTERIE - R. GUARDINI - J. RATZINGER - G. COLOMBO - E. BIANCHI, L'esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato 1991, 151-165. Si veda anche A. VANHOYE, "Esegesi biblica e Teologia: la questione dei metodi", Seminarium 31 (1991) 267-278.

[20] "La capacità di operare su piani di ricerca differenziati, usando metodi diversi ed entrando in dialogo scientifico con diverse discipline connesse ... è qualcosa che dovrebbe essere considerato normale oggigiorno per tutti gli esegeti": C. CONROY, "Riflessioni metodologiche", 70. Cfr. anche J. BARR, Does Biblical Study Still Belong To Theology? An Inaugural Lecture delivered before the University of Oxford on 26 May 1977, Oxford 1978 (soprattutto pp.15-16); M.G. BRETT, Biblical Criticism in Crisis? The impact of the canonical approach on Old Testament studies, Cambridge 1991.

[21] Cfr. il principio epistemologico di R. Guardini ripreso da I. de la Potterie nel suo articolo sopra citato: "nessun oggetto di ricerca può essere ben compreso se non da un modo di conoscere adeguato al suo oggetto" (I. de la POTTERIE, "L'esegesi biblica", 132). È inoltre noto che, per capire un discorso, è necessario assumerlo all'interno del suo specifico "gioco linguistico" (secondo la terminologia di Wittgenstein): cfr. C. HUBER, Critica del sapere, PUG, Roma 1989, 208-222.

[22] Cfr. B.S. CHILDS, Biblical Theology in Crisis, Philadelphia 1970; Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia 1979; Old Testament Theology in a Canonical Context, Philadelphia 1986. Sull'opera di Childs, si veda anche M.G. BRETT, Biblical Criticism in Crisis?.

[23] Cfr. J.A. SANDERS, Torah and Canon, Philadelphia 1972; "Text and Canon: Old Testament and New", in: Mélanges Dominique Barthélemy. Etudes Bibliques offertes à l'occasion de son 60e anniversaire, edd. P. CASETTI - O. KEEL - A. SCHENKER, OBO 38, Fribourg-Göttingen 1981, 373-394; Canon and Community. A Guide to Canonical Criticism, Philadelphia 1984; From Sacred Story to Sacred Text. Canon as Paradigm, Philadelphia 1987 ("Select Bibliography in Canonical Criticism": 195-200).

[24] Cfr. R. RENDTORFF, "Between historical criticism and holistic interpretation".

[25] L'interesse per la forma finale del testo non è prerogativa solo dell'approccio canonico, ma anche, ad esempio, dell'analisi letteraria e narrativa, dell'analisi strutturale e di quella retorica. La posizione dell'approccio canonico mi sembra però da sottolineare, nel nostro contesto, per il suo esplicito riferimento alla fede, alla comunità credente, e alla forma teologica del testo. Sul rapporto e confronto tra questi diversi metodi, cfr. B.S. CHILDS, Introduction to the Old Testament, 74-75; R.F. MELUGIN, "Canon and Exegetical Method", in: Canon, Theology and Old Testament Interpretation. Essays in Honor of B.S. CHILDS, ed. G.M. TUCKER, Philadelphia 1988, 51;  R. RENDTORFF, "Between historical criticism and holistic interpretation", 300-303; J. BARTON, Reading the Old Testament, 141-145.151-154.

[26] Cfr. A. VANHOYE, "Esegesi biblica e Teologia", 270-272. Si veda inoltre l'ampio contributo del Card. J. RATZINGER, "L'interpretazio-ne biblica in conflitto. Problemi del fondamento ed orientamento dell'esegesi contemporanea", in: L'esegesi cristiana oggi, 93-125.

[27] Cfr., ad esempio, G. von RAD, Das erste Buch Mose. Genesis, ATD 2/4, Göttingen 91972, 54: "Der Verdacht, dass die Zweiheit der Bäume in der Mitte erst das Ergebnis einer nachträglichen Verbindung zweier Überlieferungen sei, lässt sich schwer unterdrücken".

[28] Cfr. C. WESTERMANN, Genesis, BK I,1, Neukirchen 1974, 288-292 (con ampia bibliografia).

[29] Cfr. J. RATZINGER, "L'interpretazione biblica in conflitto", 98: "il presupposto fondamentale sul quale riposa la comprensione teologica della Bibbia è l'unità della Scrittura. A questo presupposto corrisponde come cammino metodologico ‘l'analogia della fede’, cioè la comprensione di singoli testi a partire dall'insieme". Cfr. anche pp.105.122 e I. de la POTTERIE, "L'esegesi biblica", 147-150.

[30] Sul problema del rapporto teologico tra Antico e Nuovo Testamento, cfr. J. BARR, Old and New in Interpretation. A Study of the Two Testaments, London 1966; D.L. BAKER, Two Testaments, One Bible. A study of some modern solutions to the theological problem of the relationship between the Old and New Testament, Leicester 1976.

[31] Cfr. soprattutto P. BEAUCHAMP, L'un et l'autre Testament, Tome II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990.