La letteratura copta e la storia dell'Egitto cristiano, di Tito Orlandi

Riprendiamo dal sito http://www.cmcl.it/ (Corpus dei manoscritti copti letterari a cura della Casa editrice Casalini libri) un testo di Tito Orlandi pubblicato in P. Siniscalco (ed.), Le antiche Chiese orientali. Storia e letteratura, Roma, 2005, p. 85-117 (testo consegnato nel 1992). Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti. cfr. la sotto-sezione Chiese ortodosse nella sezione Cristianesimo, ecumenismo e religioni.

Il Centro culturale Gli scritti (20/12/2015)

1. La nascita della letteratura copta

Alessandria d'Egitto, oggi al-Iskandariyyah, poveri resti 
di una basilica cristiana, forse l'antica cattedrale, nel giardino 
archeologico di Kom el-Dikka nel centro della città

La nascita e lo sviluppo della letteratura copta sono intimamente legati alle circostanze storiche che hanno accompagnato lo sviluppo della Chiesa cristiana in Egitto. La letteratura copta non si presenta come un fenomeno spontaneo di espressione di contenuti svariati, ma come una creazione meditata e in gran parte programmata per soddisfare esigenze di ambienti culturali che gravitavano intorno alla Chiesa cristiana.

Per attuare questo disegno si dovette creare praticamente ex-novo una lingua letteraria. L'egiziano utilizzato intorno al II secolo d.C. (epoca in cui possiamo collocare gli inizi dell'operazione "copto") era una lingua assai povera di possibilità espressive, soprattutto di tipo concettuale e teorico. Quello che sopravviveva dell'antica letteratura in lingua egiziana^[1] poteva servire a ricordare l'esistenza di un glorioso passato, ma non costituiva un modello per la produzione di opere quali sono state poi effettivamente proposte in lingua "copta". Si è dunque provveduto a formare una lingua essenzialmente nuova, nella cui struttura potessero coesistere gli elementi della lingua egiziana tradizionale, come era parlata (e raramente scritta) nel suo ultimo stadio (cosiddetto demotico, dal VII sec. a. C. al V sec. d. C.), e gli elementi della lingua greca, che forniva i modelli letterari che dovevano essere prima tradotti e poi imitati.

Chi abbia ideato e condotto un'operazione del genere, è una domanda alla quale non è stata ancora data risposta soddisfacente^[2]. Del resto, la documentazione su cui basarsi è assai scarsa. Nessuna fonte "indipendente" ci dà alcuna notizia, per quanto breve, o anche falsa, relativa alla nascita della letteratura in lingua copta.

Eusebio stesso, che menziona parecchie volte la lingua siriaca, e sostanzialmente annuncia la nascita della letteratura siriaca nella notizia circa Bardesane (HE IV 30), non parla mai della lingua egiziana né della sua letteratura, che pure al suo tempo esistevano. Le varie ipotesi che sono state fatte dagli studiosi moderni (Lefort, Steindorff, Schmidt)^[3] prendono in considerazione i tre ambienti religiosi che corrispondono ai testi (sempre traduzioni dal greco) che si trovano nei manoscritti più antichi: quello cristiano "normale" (dal momento che si trovano testi del Nuovo Testamento), quello cristiano "gnostico" (dal momento che si trovano testi gnostici), e quello giudaico (dal momento che si trovano testi dell'Antico Testamento).

Naturalmente ciascuna delle categorie di testi menzionate può provenire da uno dei due ambienti cristiani; ma ad ogni modo non sembra che questa strada sia la migliore per trovare una soluzione al nostro problema. È utile anzitutto sbarazzarsi di un pregiudizio che purtroppo trova un accordo pressoché unanime negli studiosi, e cioè che il lavoro di traduzione in lingua copta sarebbe stato attuato per mettere i testi in questione alla portata di quei settori della popolazione egiziana che non conoscevano il greco. Che cosa si intenda con questo in realtà non è molto chiaro, ma quello che mi sembra di capire non mi soddisfa per parecchi motivi.

Il modo più normale per rendere comprensibile un testo greco ad un egiziano che non conoscesse il greco dovette essere prima di tutto la traduzione orale, in particolare la spiegazione in lingua egiziana di ciò che era stato prima letto in greco, vuoi in una cerimonia liturgica vuoi in una riunione a carattere catechetico (anche di gruppi gnostici, che fossero interessati a far proseliti). Il produrre libri contenenti traduzioni per un pubblico ignorante e sicuramente poverissimo (si parla infatti sempre di contadini della Valle del Nilo) non può essere stata un'idea di quei tempi.

Ma poi, e soprattutto: la lingua usata per queste traduzioni non sembra essere stata propriamente l'egiziano di quel tempo. Come abbiamo detto, un egiziano letterario non esisteva praticamente più da molto tempo (e il copto nasce invece con piene caratteristiche letterarie); l'egiziano aveva certamente assorbito un certo numero di vocaboli greci, ma non certo tutti quelli che si trovano comunemente nei testi copti di cui parliamo, e che fanno ritenere che chi davvero non conoscesse il greco non potesse nemmeno capire il copto. Anche la sintassi e direi la stilistica del copto si comprendono, per quanto posso vedere, soltanto sulla falsariga della sintassi e della stilistica del greco, e sarebbero state difficilissime per le persone ignoranti a cui i testi avrebbero dovuto essere diretti.

In sostanza mi sembra che un altro tipo di ipotesi sia più consona alla documentazione in nostro possesso, e alle circostanze storiche nelle quali essa fu prodotta. È probabile che nell'epoca in cui nacque la letteratura copta, i nuovi fenomeni religiosi (dei quali il principale fu il cristianesimo) si incontrassero in Egitto con il rinascere di sentimenti nazionali connessi con la nostalgia per l'antica cultura autoctona che stava definitivamente tramontando. Se si aggiungessero anche motivi di insoddisfazione politica ed economica per il modo con cui la classe dominante greca (e in parte ora romana) conduceva l'amministrazione del Paese, e contrasti fra la capitale Alessandria e la "chora" egiziana non si può dire con certezza^[4].

L'antitesi culturale fra religione tradizionale (che nell'epoca di cui parliamo era un miscuglio di riti e miti greci ed egiziani) e cristianesimo; e l'antitesi linguistica fra greco ed egiziano (poi copto), forma un intreccio in qualche modo sorprendente. Gli ultimi grandi filosofi pagani^[5] che guideranno nel V secolo la resistenza al cristianesimo si esprimeranno in greco, e avranno forti legami con la cultura greca internazionale di Atene e dell'Asia Minore.

Al contrario, il copto verrà usato quasi esclusivamente dai cristiani, che avversavano il culto tradizionale, e più tardi, nell'epoca di Shenute, contribuiranno a distruggere i templi rimasti attivi, e a disperder nei sacerdoti.

È possibile che il Cristianesimo fosse visto (nonostante i legami con il giudaismo, che presto si sciolsero per dar luogo a rivalità) come il portatore di un'assoluta novità, che poteva essere considerata in alcuni ambienti come l'espressione di una rivolta contro la situazione presente, in cui i rappresentanti della religione tradizionale erano compromessi con il regime dominante e la sua cultura.

Il Cristianesimo poteva essere il veicolo per il recupero di elementi nazionali e tradizionali (la lingua, l'ansia di riscatto...) che non partecipavano come tali a quel compromesso.

L'operazione fu comunque, secondo noi, voluta e pilotata da una élite, come è dimostrato dal fatto che i manoscritti più antichi di cui disponiamo (quasi tutti contenenti traduzioni di testi biblici) testimoniano una lingua perfettamente stabilita nelle sue regole grammaticali e sintattiche, ed un'ortografia assai accurata, per la quale dunque fin dall'inizio sono state concepite regole precise. È vero d'altra parte che possediamo anche una serie di testi altrettanto antichi (IV secolo) che testimoniano invece un linguaggio ed una ortografia assai meno accurati. Ma questo significa soltanto, a nostro avviso, che l'esempio dato dal gruppo di cui abbiamo parlato prima è stato imitato da altri gruppi (tutti comunque operanti in ambito cristiano, anche se non necessariamente ortodosso), i quali tuttavia non si saranno troppo preoccupati della qualità formale della loro produzione.

Dopo questi inizi, la storia della letteratura copta si presenta da un lato come un'evoluzione verso forme letterarie che soddisfacessero, in questa lingua "nuova", alcune delle esigenze della vita culturale della Chiesa cristiana; dall'altro come una serie di risposte diverse e talora contradditorie a problemi vitali posti dalle vicissitudini di quella stessa Chiesa. È da questo punto di vista, ed in particolare facendoci guidare da quattro dei fenomeni più importanti in questo senso, che cercheremo di dare un'idea dei caratteri e dell'evoluzione della letteratura copta.

2. La letteratura copta e il monachesimo egiziano

Diocesi e monasteri copti nel basso Egitto antico

Gli inizi del monachesimo, come movimento di una certa consistenza, in Egitto si possono collocare all'inizio del IV secolo. È appena terminata la grande persecuzione di Diocleziano, l'ultima e la più dura, o almeno la più propagandata, che lascerà soprattutto in Egitto una memoria del tutto particolare, legata addirittura ad un sistema di datazione ("anno dei Martiri"). Con la sua fine, si apre l'epoca della grande pace religiosa, in cui il Cristianesimo è finalmente libero di esercitare il proselitismo e di organizzarsi senza alcuna restrizione, e in breve acquisterà il privilegio di religione ufficiale. Tuttavia occorre ricordare che ancora in questo periodo il numero degli appartenenti alla Chiesa cristiana in Egitto era scarso, ed è dunque all'interno di un movimento "di punta", se non di élite, che si forma un movimento di punta "ulteriore"^[6]. Questo comporta, a mio modo di vedere, che all'interno del monachesimo delle origini, accanto a motivi spirituali ed anche economico-sociali (sui quali di solito anche troppo si insiste, e che forse diventeranno preponderanti con l'espansione del fenomeno) dovevano esistere componenti culturali e dottrinali di notevole importanza.

L'espansione del monachesimo è descritta dalle fonti antiche nei suoi elementi principali, ma non in dettaglio^[7]. Si comprende d'altra parte che ciò sarebbe stato impossibile, in mancanza di un reclutamento diciamo così sistematico, ma basato su un volontariato che avrà obbedito a impulsi di vario carattere. Il fatto fondamentale (riscontrato fin dai primordi, se possiamo credere alla descrizione che Atanasio fa del primo periodo di Antonio) sembra essere che intorno ad un personaggio "esemplare", cioè che si poneva personalmente come esempio di un certo genere di vita, si radunavano gruppi di seguaci, dei quali i più significativi diventavano a loro volta centro di attrazione per altri gruppi. Si determinò così una crescita geometrica, testimoniata dalle cifre impressionanti date dalle stesse fonti antiche, che del resto sono documentate dai resti archeologici.

Le grandi personalità del primo monachesimo egiziano sono molto note attraverso gli ampi resoconti che storici e memorialisti contemporanei (o poco successivi) gli hanno dedicato. Antonio è colui che la tradizione, basandosi sulle indicazioni date da Atanasio, considera il fondatore del movimento monastico, colui che per primo, ispirato da un preciso versetto evangelico, si ritirò dal mondo per condurre una vita dedicata soltanto agli interessi religiosi^[8]. Fra questi interessi, secondo il quadro probabilmente tendenzioso che voleva proporre Atanasio, erano la lotta contro i demoni del deserto e la lotta contro gli eretici in quanto organizzati in gruppi; non sarebbero stati compresi, invece, la cultura e la riflessione dottrinale. Per questo motivo Antonio è stato visto anche dalla critica fino a tempi recenti come una persona di grande spiritualità ma completamente ingenua, ignorante perfino della lingua greca, solo disposto ad aiutare il suo Patriarca per l'unità del popolo cristiano, quando ve ne fosse bisogno. La rivalutazione della raccolta delle sue lettere, pervenute in modo fortunoso, che fa permanere qualche dubbio sulla completa genuinità, ha modificato questo luogo comune storiografico.

Le lettere di Antonio (parliamo qui delle sette lettere la cui tradizione ha maggiore consistenza) sono conosciute attraverso la traduzione latina di un manoscritto greco andato perduto; una versione araba dal copto; un frammento abbastanza consistente del copto; una versione completa in georgiano; una versione siriaca della sola lettera prima^[9]. Si discute se la redazione originale fosse in greco o in copto, e comunque se risalga davvero ad Antonio o gli sia stata attribuita da un anonimo autore. Non possiamo ovviamente soffermarci su tali problemi, ma diremo che a nostro avviso il testo copto deve essere considerato una traduzione dal greco, e che la critica moderna propende per l'autenticità delle lettere. In questo caso esse testimonierebbero di una figura indubbiamente colta, al corrente delle idee filosofiche del tempo. Abbia o meno egli redatto in copto i suoi scritti, si può ritenere che da un ambiente di questo tipo possa essere stato originato il movimento che ha portato alla nascita della letteratura copta.

Vi sono molti elementi nelle lettere che fanno ritenere Antonio legato all'interpretazione origeniana della dottrina cristiana, tanto che il Couilleau può affermare che "occorre ammettere che una corrente che si può ben chiamare origenista avanti lettera abbia fecondato il monachesimo delle origini. Dopo tutto, l'origenismo che Evagrio doveva trovare nel deserto dei Kellia non è nato per generazione spontanea"^[10].

Sembra accertato, in Antonio, un disinteresse per gli aspetti organizzativi della vita monastica, forse addirittura una opposizione. Per questo furono piuttosto i suoi discepoli, andando evidentemente oltre le primitive intenzioni dell'ispiratore, a fondare e far progredire quelle che diventeranno in breve le grandi comunità del Basso Egitto, tutte situate nella parte occidentale del Delta del Nilo (ramo Canopico): Sketis, Nitria (Pernouj), Kellia^[11]. Il nome fondamentale per quest'opera è Macario (quello chiamato Egizio), a cui i posteri si richiameranno tanto sistematicamente, da darci la certezza che egli abbia precisato il carattere sia organizzativo sia dottrinale di queste comunità. Esse erano costituite da monaci autonomi, ma viventi in piccole comunità con gli alloggi abbastanza vicini. Nei giorni e momenti fissati vi erano riunioni di culto, guidate da monaci facenti regolarmente parte anche del clero, cioè della gerarchia ecclesiastica cittadina. La dottrina prevalente in queste comunità era quella origenista, tanto che Evagrio vi troverà l'ambiente più congeniale a passare gli ultimi anni della sua vita. La lingua letteraria era, per quanto se ne può sapere, il greco. Il copto (nella varietà dialettale che viene chiamata boairico) è presente solo nelle iscrizioni trovate negli scavi di Kellia^[12], ed è possibile che sia testimoniato da alcuni codici boairici antichi contenenti testi biblici che possono provenire dall'ambiente di cui ci stiamo occupando. Ma tale ambiente aveva una fitta rete di relazioni "internazionali" che venivano evidentemente coltivate mediante lo scambio di testi greci.

Nello stesso periodo, al Sud dell'Egitto, Pacomio metteva a punto un tipo diverso di organizzazione monastica. La sua opera è troppo nota per volerla riassumere qui^[13]. Desidero però proporre alcune osservazioni. La caratteristica dell'organizzazione pacomiana non sta tanto nel "modo di vita" che egli immaginò per la sua comunità (e per quelle che via via ne nacquero). Modi di vita simili erano probabilmente condotti anche da altri gruppi contemporanei ma indipendenti, e lo saranno successivamente. Quello che dà il carattere ai Pacomiani è prima di tutto la redazione di una regola fissa e precisa che i monaci si impegnano a rispettare. Se le regole che ci sono state tramandate siano esattamente quelle originali o vi sia stato un lavoro redazionale anche posteriore, in questa sede non è il caso di discutere^[14]. Piuttosto va detto che accanto e come conseguenza della Regola è il fatto che i Pacomiani si consideravano un gruppo unitario sotto il comando di un capo, una specie di esercito. Questo vale, e tanto più, anche dopo la grande espansione dell'ordine, con la creazione di una rete di monasteri che andava da Pbou al Sud fino al Canopo al Nord. Essi tutti obbedivano al successore di Pacomio, residente appunto a Pbou. Se dal punto di vista organizzativo la differenza fra Macariani (diciamo così) e Pacomiani è fondamentale, da quello dottrinale le cose stanno diversamente. Qui a mio avviso una differenza interessante sta nell'uso che si fa in ambiente pacomiano della lingua copta, cioè di un ibrido fra egiziano e greco sviluppato nel corso del III secolo da ambienti che volevano in qualche modo raccordare la tradizione antica con il nascente Cristianesimo. Ma per quanto riguarda i contenuti, sembra possibile affermare che i Pacomiani erano perfettamente allineati con le posizioni del Patriarca alessandrino, e dunque col didaskaleion, e dunque con un origenismo più o meno moderato. Le affermazioni in contrario sono chiaramente tardive, ed anzi sono espresse in modo tale da confermare l'esistenza dell'origenismo presso i Pacomiani. Va aggiunto oltretutto che gli studi sui testi copti definibili gnosticizzanti fanno propendere anche per l'ipotesi che presso i Pacomiani si potesse trovare un origenismo parecchio spinto nel senso che si può definire propriamente gnostico^[15].

Si noti che tutto ciò, anche se contraddice a qualche visione storica tradizionale, dovrebbe apparire semplicemente ovvio, dal momento che la dottrina elaborata ad Alessandria e accettata come ovvia presso la Chiesa egiziana fino a Teofilo (e per la verità anche oltre, dopo la crisi) non poteva che richiamarsi ad Origene, sia pure con qualche differenza nei riguardi di teorie particolari. Ci si dovrebbe invece meravigliare che esistessero contemporaneamente dei gruppi che, come abbiamo detto, si rifacevano ad un tipo di esegesi del tutto diverso. Questi gruppi esistevano, ma le fonti che li attestano sono molto particolari, e devono essere interpretate con molta cautela. Almeno due figure emergono come importanti, in questo contesto: Apollo di Bauit (-Titkooh) e Paolo di Tamma. Il primo ha lasciato tracce in iscrizioni e calendari liturgici che ci attestano la sua fama^[16]. La sua vita è narrata in un testo copto che appare nella sostanza antico e degno di fede. Apollo sarebbe stato al principio un anacoreta del tipo solitario, che dopo un periodo di noviziato presso un certo Petra si stabilì presso Shmun con alcuni compagni. Ivi lasciò una comunità, e poi riprese la vita itinerante, fondando parecchi monasteri nella stessa regione. Su Paolo di Tamma abbiamo notizie meno sicure: egli deve aver passato la vita sempre isolato, ma in qualche modo in contatto con altre grandi figure monastiche del periodo come Amun, Apollo, Aphu, ed altri^[17]. Di lui ci sono pervenuti però scritti molto interessanti, che possono essere messi in relazione con la letteratura monastica in lingua greca (cosiddette Lettere di Antonio, di Ammona, di Macario Egizio, etc.). Essi mancano del tutto di struttura letteraria (come del resto gli scritti dei Pacomiani), e sono formati di aforismi senza alcun apparente legame fra loro. Solo in qualche caso si riferiscono ad un tema, che è quello generale dell'opera in cui sono riuniti; ma senza svolgere un ragionamento i cui elementi passino dall'uno all'altro aforisma. Le citazioni scritturali sono naturalmente molto numerose.

Fra la fine del IV e l'inizio del V secolo si forma, e acquista sempre maggiore importanza, la figura del grande Shenute, a cui si rifà tutta la tradizione copta come elemento fondamentale della propria identità spirituale. Stranamente ignorato dalle fonti greche, egli rivestì un ruolo di primo piano, sia nei rapporti con la non piccola parte di popolazione ancora legata ai culti tradizionali, sia nelle controversie cristologiche culminate nei concili di Efeso e di Calcedonia^[18]. Ma egli ebbe importanza non minore dal punto di vista letterario. Fu fecondissimo autore originale in lingua copta; portò nella letteratura copta tutto il bagaglio di tecniche retoriche greche pre-cristiane, che già erano state adottate dai Padri greci, in particolare dai Cappadoci; promosse, nell'ambito del suo monastero (chiamato oggi Monastero Bianco), una vasta attività di traduzione di testi dal greco in copto. Il suo successore, Besa, ne continuò l'opera; e il Monastero Bianco resterà fino all'XI sec. il centro culturale della Chiesa copta.

3. La lotta intorno all'origenismo

In tutta la storia dottrinale della Chiesa egiziana fra il III e il V secolo serpeggia un'antitesi che probabilmente non è dovuta solo a diverse attitudini culturali e spirituali, ma anche alle condizioni storiche e sociali dei diversi ambienti nei quali si formano e si sviluppano le due correnti di pensiero antagoniste.

Da una parte abbiamo la corrente che prende le mosse da una interpretazione allegorizzante della Scrittura, e sviluppa una teologia basata sul Logos, dunque su una concezione spiccatamente spiritualistica dell'evolversi della storia sacra, dall'origine del mondo alla venuta del Salvatore. Dall'altra la corrente che, mantenendo l'interpretazione della scrittura in un ambito quanto più possibile letterale, (e tuttavia in ciò facendo ampio uso della "tipologia") sviluppa una teologia più vicina ad un certo sentimento comune del sacro, nel quale il lato materialistico non viene del tutto schiacciato a favore di quello spirituale.

Dal punto di vista geografico, l'ambiente in cui hanno avuto origine queste due correnti sono: quello alessandrino, sotto l'influsso diretto della scuola filosofica platonizzante, che ebbe il massimo esponente in Origene, attorno alle cui teorie si giocherà la battaglia finale fra le due scuole^[19]; e quello asiatico, sotto l'influsso dello stoicismo, che ebbe prevalenza ecumenica fino al II secolo con esponenti quali Melitone, Ireneo, Tertulliano, conobbe un'eclisse con la polemica condotta in modo assai deciso da Origene, ma riemerse in modo vincente con Epifanio, Girolamo e il Teofilo "seconda maniera" (dal 401 in avanti)^[20].

Sembrerebbe dunque improbabile che nell'Egitto del IV secolo, in cui la scuola alessandrina avrebbe dovuto costituire il punto di riferimento dottrinale comune, vi fossero dei forti nuclei di tendenza "asiatica". Ed in effetti, come abbiamo visto, tutto il monachesimo dei centri che si erano costituiti presso il Delta (Nitria, Sceti, Kellia) era in vario modo origeniano; e gli stessi pacomiani, nel Sud, erano schierati su analoghe posizioni, nonostante la più tarda descrizione agiografica "post eventum" che si trova nelle varie redazioni delle vite di Pacomio.

Invece proprio in alcuni testi copti, dei quali solo recentemente si è cominciato a studiare il vero significato storico e dottrinale^[21], abbiamo la prova che esistettero, probabilmente fin dagli inizi della espansione del Cristianesimo lungo la valle del Nilo, gruppi che si richiamavano alla scuola asiatica, e tale posizione mantennero sempre fedelmente, fino a costituire, al momento della crisi definitiva del 401, il nucleo vincente della disputa teologica ed esegetica combattuta intorno all'origenismo. Il fatto che siano i testi copti a darci tale documentazione testimonia probabilmente che elementi di contrapposizione sociale e forse etnica fra la Chora egiziana e la metropoli di Alessandria non furono estranei alla contrapposizione dottrinale. Il primo dato interessante è fornito dalla diffusione dell'opera di Melitone presso i Copti. Oltre a due codici papiracei in lingua greca del IV sec., trovati comunque in Egitto^[22], è conservato un codice papiraceo, anch'esso probabilmente del IV sec., con la traduzione copta del Peri Pascha. Altri frammenti molto antichi della stessa traduzione testimoniano la diffusione dell'opera presso i Copti^[23]; ed inoltre un rimaneggiamento del De anima et corpore venne conservato nella tradizione copta almeno fino al VII secolo, sia pure sotto il nome di Atanasio di Alessandria. È da notare che il testo del Peri Pascha era divenuto presto molto raro nella stessa tradizione patristica greca, tanto che era ritenuto perduto fino a poco tempo fa, quando a poca distanza uno dall'altro furono scoperti i papiri a cui si accennava sopra. Dunque non si può ritenere casuale questa situazione, anche se è evidente che in Egitto la conservazione di testi altrove periti è dovuta alle caratteristiche climatiche, che hanno contribuito alla conservazione (nelle sabbie desertiche) di manoscritti antichi.

Si deve allora ritenere che Melitone godesse in Egitto di notevole considerazione, e questo suscita una certa meraviglia. Proprio sulla questione della Pasqua si era manifestata una grave controversia fra Clemente alessandrino e Melitone. Clemente difendeva la celebrazione della festa nella domenica successiva al 14 nisan, mentre gli asiatici davano importanza soprattutto al 14 nisan. La disputa non dipendeva tanto da questioni cronologiche, quanto dall'interpretazione esegetica del "fatto" pasquale. È dunque strano che proprio l'omelia pasquale di Melitone sia stata tanto tenuta in pregio in Egitto^[24].

L'altra omelia di Melitone, De anima et corpore, è perduta come testo a sé nella tradizione greca principale, salvo che per alcuni excerpta inclusi in altre omelie dall'antichità. Invece ne abbiamo il testo completo, sia pure in redazioni differenti, in copto (sotto il nome di Atanasio)^[25]; in siriaco (sotto il nome di Alessandro di Alessandria); in georgiano (sotto il nome di ambedue). Il copto sembra dare l'idea più completa del testo originale, che era diviso in due parti. La seconda parte è in certo senso la più ovvia, e parla dell'incarnazione e della passione del Salvatore, in termini molto simili a quelli del Peri Pascha. La prima parte, invece, contiene un notevole brano teologico sul problema della relazione fra anima e corpo, che in ogni caso è molto lontano da una teologia che potesse essere accettabile per un seguace della scuola alessandrina.

Dunque si constata la diffusione in Egitto di una delle maggiori autorità della scuola teologica "asiatica", per la quale la scuola alessandrina non nascose mai la propria opposizione, a causa soprattutto della sua esegesi ingenua, semplicistica, e talora pericolosamente materialistica. Le stesse osservazioni sono da fare per un'altra omelia, che non può essere attribuita a Melitone, ma sembra originaria dallo stesso ambiente asiatico. Essa è attribuita, nell'unico codice che la tramanda, a Basilio di Cesarea^[26], e consiste in un'esegesi del brano biblico relativo alla costruzione del Tempio di Salomone, interpretato come un'allusione alla creazione del mondo, prima, e poi dell'uomo. Il testo comincia con un interessante brano che si rifà alla cosiddetta teologia "del silenzio", il silenzio nel quale il mondo fu creato, in contrasto col rumore che accompagnerà la sua distruzione.

Quindi il tempio è preso come simbolo dell'uomo, creato direttamente da Dio; quindi si parla del peccato, cha ha causato (o causerà) la distruzione sia del mondo, sia dell'uomo, ed in particolare la rovina dei Giudei. Finalmente si accenna alla redenzione di Cristo, attraverso la quale il corpo dell'uomo è di nuovo purificato. È soprattutto la teologia del silenzio, che sembra non avere paralleli, dopo i brani di Ignazio di Antiochia, Eph. 18 e Mag. 8, che lega questa omelia alla linea "asiatica" che va da Ignazio a Marcello di Ancira, il quale fu addirittura un forte oppositore della linea alessandrina.

Sembra dunque di poter concludere che la documentazione copta rivela una situazione molto diversa dal quadro convenzionale, secondo cui il cristianesimo egiziano deriva direttamente dal cristianesimo alessandrino. Invece occorre ammettere un quadro più complesso, nel quale una molteplicità di elementi diversi stabilirono fra loro varie forme di relazione. L'elemento nuovo, quello dell'influenza asiatica, pone il problema di cercare quale fosse l'ambiente egiziano che l'ha accettata e sembra averne fatto la sua caratteristica prevalente. Per trovare questo ambiente, occorre a nostro avviso rivolgersi al movimento monastico. Le traduzioni copte di questo periodo sono generalmente attribuite al monachesimo di tipo pacomiano. Questo tuttavia non risolve il nostro problema, perché, sebbene in effetti Pacomio sia stato il primo (o uno dei primi) ad aver adottato la lingua copta, egli ed i suoi successori non erano interessati, anzi si opponevano, alla cultura patristica greca del loro periodo, con i suoi modelli retorici, ed è quindi assai improbabile che abbiano fatto o fatto fare delle traduzioni.

Oltre a ciò, le lettere di Pacomio (con il loro linguaggio mistico), mostrano almeno una certa tendenza verso qualche genere di gnosticismo o per lo meno di cultura gnosticizzante, e questo porta ad escludere un atteggiamento amichevole verso l'esegesi asiatica.

Esistono invece altri testi, relativi alle vite di Aphu di Ossirinco e di Apollo di Bauit (presso Shmun), e le opere di Paolo di Tamma (tutti nel medio Egitto)^[27], che possono risolvere il nostro problema. Essi infatti delineano l'ambiente monastico del Medio Egitto come il possibile ricettacolo della teologia asiatica, con una esegesi tendenzialmente letterale ed un materialismo spinto fino all'antropomorfismo. Per la verità, né la Vita di Apollo né le opere (comunque molto interessanti dal punto di vista della storia della spiritualità monastica) di Paolo di Tamma forniscono elementi sicuri per collocare queste due figure sul versante anti-origenista o non alessandrino. Ma esse sono da un lato dimenticate dalla tradizione greca "ufficiale", dall'altro accomunate con Aphu nella tradizione letteraria copta.

La figura di Aphu è senza dubbio una delle più interessanti che ci fornisca la documentazione copta^[28]. Egli sarebbe stato un asceta dedito ad un tipo di ascesi straordinario, che consisteva nel vivere mescolato ad una mandria di bufali, nei pressi della città di Ossirinco, scendendo solo una volta all'anno in città per le celebrazioni pasquali. Appunto in occasione di una Pasqua (penso si alluda a quella fatidica del 399) ascoltò la lettura della lettera pasquale in cui Teofilo si esprimeva (secondo il testo della Vita) in questo senso: "Quasi per innalzare la gloria di Dio, egli rammentava l'inferiorità degli uomini, e quello che parlava (in realtà si tratta della lettura della Lettera Festale, come si comprende poi) diceva: Non è l'immagine di Dio quella che noi uomini portiamo."

Aphu si reca direttamente ad Alessandria da Teofilo per contestare queste idee: "... udii una frase in essa (= nella lettera) che non concorda con le scritture ispirate da Dio". Segue un dibattito esegetico, alla fine del quale Teofilo si convince e invia una rettifica (allusione alla lettera del 401?) in senso anti-origenista.

In questo caso, della polemica intorno all'origenismo è stato preso in considerazione solo uno degli aspetti. Ma questo aspetto, per quanto meno interessante per noi a paragone della preesistenza delle anime o del subordinazionismo, doveva essere uno dei principali per gli ambienti monastici, e forse proprio quello su cui si giocò la partita essenziale.

Sul versante dell'origenismo, una testimonianza interessante è fornita dal corpus di opere attribuite alla fittizia figura di Agatonico di Tarso^[29]. Essa fu costruita in ambienti evagriani per attribuire ad una autorità di provenienza non egiziana scritti che non potevano portare il nome dell'autore reale, che del resto non conosceremo mai.

Siamo probabilmente nel momento critico in cui Teofilo rompe l'accordo con gli ambienti origenisti di Sceti, Nitria e Kellia, per schierarsi a favore dell'opposto schieramento. Come è noto, questo determinerà la diaspora di quei monaci, e, a quanto sembra, la produzione di opere clandestine a difesa delle posizioni che ufficialmente non potevano essere sostenute. Scrive dunque lo ps. Agatonico in una specie di "confessio fidei": "Chi si figura la sostanza della divinità nel suo cuore pose una forma nel suo cuore dicendo: Dio è in questa forma, calunniando la divinità. L'arconte della tenebra è colui che suggerisce queste sostanze inferiori nel cuore degli sciocchi ingannandoli come se la divinità fosse di questa forma, ed essi adorano degli idoli senza saperlo." E ancora: "Non si deve restringere la divinità in una piccola sostanza inferiore come quella dell'uomo, che non può mutare nella sua inferiorità. Coloro che si oppongono a queste parole sono degli sciocchi, che hanno gli occhi del loro cuore appannati".

Le opere delle Ps. Agatonico, scritte originariamente in greco, ebbero fortuna in ambiente copto, come testimoniano le traduzioni pervenute (l'originale greco è invece perduto). Ma tali traduzioni ebbero una loro storia. Eseguite dapprima fedelmente, esse rispecchiavano le idee origeniane ed evagriane dell'autore; ma accolte in un altro ambiente, probabilmente quello scenutiano di cui ci occuperemo fra poco, esse furono sottoposte ad alcuni adattamenti (p.es. tutto il primo brano citato fu omesso; altri furono omessi o stravolti), tanto da assumere un aspetto antropomorfita ed anti-origeniano.

Il momento del voltafaccia di Teofilo rappresentò un momento di crisi acutissima fra il patriarcato e quegli ambienti che fino allora, in sintonia più o meno perfetta con le sue posizioni, avevano coltivato la dottrina origenista. Le fonti greche sono assai esplicite nei riguardi del conflitto che si generò con i monaci di Nitria, Sceti e Kellia; nulla invece ci dicono di ciò che riguarda i pacomiani. Quello che sia accaduto (a parte il fatto che alcune fonti ci dicono che una parte dei monaci del Nord trovò rifugio in quel frangente presso conventi pacomiani, al Sud) è desumibile da un lato da quanto dicono le Vite di Pacomio sugli origenisti, ove si riporti correttamente il significato di tali episodi a questo periodo piuttosto che a quello in cui Pacomio era in vita; dall'altro da un interessante testo di ambiente pacomiano, in cui Teofilo e Horsiesi hanno una parte tutta particolare^[30].

Esso riporta un episodio che si presenta sconcertante, e cioè che, all'ascesa al trono di Teofilo (la cronologia è fissata sicuramente nei parr. 43-44) un miracolo che avveniva puntualmente ai suoi predecessori nel giorno del battesimo (il sabato precedente la Pasqua) non avviene più, e Teofilo è avvertito in una visione che solo la presenza di Horsiesi potrà di nuovo farlo avvenire. L'opera di cui parliamo fu scritta probabilmente al fine di chiarire, nel modo più opportuno, i rapporti fra l'organizzazione pacomiana e il patriarcato alessandrino, nel momento in cui il mutamento dottrinale di Teofilo avrà causato non pochi problemi presso il movimento pacomiano, che aveva fedelmente recepito le direttive dottrinali precedenti. Non c'è dubbio comunque che il redattore vedesse i problemi dal punto di vista dei pacomiani, e dunque dovesse appartenere egli stesso alla comunità pacomiana o esserle molto vicino.

Chi invece saluterà con entusiasmo il mutamento teofiliano, e ne resterà il combattivo custode contro ogni tentativo di restaurazione anche lontanamente origeniana sarà Shenute, il grande archimandrita che organizzò il suo monastero secondo criteri pacomiani, senza tuttavia mai aderire al movimento pacomiano in quanto tale.

Come abbiamo visto, egli si differenziò dai pacomiani anche culturalmente. Prima di tutto, accolse le tecniche letterarie della retorica greca, che, per quanto sembra, i pacomiani avevano rifiutato. In secondo luogo, sembra che fin dall'inizio della sua opera si sia legato alle correnti monastiche del Medio Egitto (cfr. sopra), anti-origeniste. Siamo comunque documentati sul fatto che in una omelia, da collocare poco dopo il Concilio di Efeso (431), Shenute si scaglia contro Origene: "...il bestemmiatore che dice: come è possibile che il corpo e il sangue del Signore siano pane e vino? Sono fra di noi coloro che dicono ciò, gente il cui cuore è stato ferito dalle parole di Origene"^[31]. Inoltre siamo documentati sul fatto che intorno al 440 il vescovo Dioscoro chiese la sua cooperazione per un'opera di bonifica intrapresa nei riguardi di elementi origenisti del clero alto-egiziano.

In questa occasione Shenute tradusse la lettera di Dioscoro, che doveva essere letta e commentata nei monasteri; ma compose anche un'opera sua personale, in cui trattava ampiamente la questione origenista dal suo punto di vista, e vi pose in appendice la traduzione della lettera festale in cui a suo tempo Teofilo aveva abbracciato la causa anti-origenista^[32]. L'opera di Shenute rappresenta un contributo interessante sia per le sue conoscenze dottrinali, sia soprattutto per la documentazione a cui fa riferimento puntuale, e che in parte coincide con i testi gnostici copti in nostro possesso.

4. La crisi calcedonense come sbocco delle rivalità fra i grandi patriarcati

Il concilio di Calcedonia determinò una separazione sia dogmatica sia gerarchica con la maggior parte delle altre Chiese, ed ebbe naturalmente anche conseguenze di carattere culturale, col distacco sempre più accentuato della tradizione letteraria in lingua copta da quella greca di tipo internazionale^[33].

Tali conseguenze non furono immediate; esse cominciarono a prendere consistenza verso l'inizio del VI secolo, quando le vicende seguite all'esilio di Teodosio di Alessandria fecero cessare le speranze di un riavvicinamento fra i patriarcati calcedonensi e anti-calcedonensi e soprattutto della possibilità che si svolgesse in Egitto una normale vita ecclesiastica, mantenendo convinzioni dogmatiche e gerarchie diverse da quelle approvate ufficialmente dalla sede imperiale.

Il greco cominciò ad essere sentito come lingua degli oppressori, e la cultura greca patristica guardata con sospetto, come veicolo di dogmi e di notizie storiche legati alle Chiese con cui non c'era più comunione. Si cominciò dunque a sentire la necessità di costruire una cultura storica e spirituale (la teologia vera e propria rimaneva un campo tutto speciale) tipicamente egiziana (copta), in opposizione a quella appoggiata dal governo centrale dell'impero bizantino. La volontà di differenziazione rispetto a quanto veniva da Costantinopoli portò prima alla chiusura rispetto alle novità, alle eventuali nuove opere che giungessero in greco in Egitto, e poi alla decisione di non utilizzare più la lingua greca nella produzione di opere destinate alla vita ecclesiastica. Questo processo riguarda gli aspetti più specificamente letterari dell'uso delle due lingue, perché non solo le questioni amministrative che riguardavano la magistratura bizantina, ma certo anche le questioni ecclesiastiche con le altre Chiese anti-calcedonensi (prima fra tutte quella di Siria), continuarono a svolgersi in greco. Dal punto di vista letterario, per qualche tempo ancora la scelta della lingua dipese probabilmente non da ragioni culturali, ma geografiche. Le opere concepite nell'ambito di Alessandria (e delle comunità che più direttamente gravitavano intorno ad essa) saranno state redatte in greco; quelle concepite nell'ambito dell'Alto Egitto, in copto. Tutta la produzione di questo periodo, sia essa originale copta o traduzione, ebbe carattere storico-polemico. Alcuni testi sono storici in senso "tecnico", come la Storia ecclesiastica copta; altri sono classificabili come appartenenti ad un genere in certo senso di confine fra l'agiografia, la disputa teologica e la storia. La Storia ecclesiastica fu probabilmente concepita nel tempo del vescovo alessandrino anti-calcedonense Timoteo II detto Eluro, e per sua ispirazione^[34].

Essa comprendeva due parti ben distinte. La prima parte era la traduzione dei primi 7 libri dell'Historia Ecclesiastica di Eusebio di Cesarea, con alcune modifiche. La seconda parte consisteva di 5 libri (i libri erano dunque in tutto 12). Cominciava probabilmente con il resoconto della persecuzione di Diocleziano, e proseguiva con la crisi meliziana, il concilio di Nicea, la crisi ariana, il pontificato di Teofilo con la distruzione dei templi pagani, in particolare del Canopo che viene trasformato in uno dei maggiori centri del monachesimo pacomiano (monastero della Metanoia). Si parlava poi di un fantomatico vescovo Filippo di Anatolia al tempo di Valentiniano e Valente; della storia di Arsenio, precettore dei figli di Teodosio e poi monaco nella Nitria; del carattere degli imperatori Arcadio ed Onorio e dell'invasione di Alarico; del conflitto fra Giovanni Crisostomo ed Eudossia. Si giunge così alla parte cruciale e finale della Historia. Di Cirillo si narrava come egli fosse tenuto in grande considerazione dalla corte imperiale, e come facesse distruggere le opere di Giuliano l'Apostata contro i Cristiani; quindi i suoi rapporti con Nestorio ed il concilio di Efeso; quindi le ultime vicende di Nestorio, i suoi rapporti con Shenute e la sua morte nell'esilio egiziano. Finalmente si narravano le tragiche vicende di Dioscoro e del concilio di Calcedonia; e subito dopo il tormentato periodo dei due vescovi rivali Timoteo Eluro e Timoteo Salofaciolo (Pshoi in copto). La redazione primitiva fu quasi certamente in greco; vi sono elementi per ritenere che la traduzione copta sia stata eseguita contestualmente, in ambito shenutiano, ma con alcune modifiche che riguardavano appunto il ruolo di Shenute nella crisi nestoriana, e forse il misterioso vescovo Filippo di Anatolia.

È questa l'opera più importante del periodo di cui ci stiamo occupando, e rispecchia più di ogni altra l'affermarsi di una coscienza nazionale delle Chiesa egiziana, che ancora si considera parte integrante della Chiesa internazionale, ma comincia a riflettere sulla sua storia per trovarvi una propria particolare identità e le ragioni della propria fedeltà ai veri dogmi e alle vere tradizioni del cristianesimo. Essa è rimasta nella tradizione copta dei secoli posteriori come l'opera storica fondamentale, e la fonte autorevole a cui attingere le notizie di cui si avesse bisogno. Ad essa farà ricorso il primo redattore della Storia dei Patriarchi araba, che con la sua continuazione ha sempre rappresentato il testo storico ufficiale del patriarcato alessandrino^[35].

Fra gli altri testi, che come abbiamo detto stanno fra l'agiografia e la polemica teologica, la Vita di Atanasio^[36] presenta il protagonista come il fondatore dell'ortodossia, persona in cui si riassume tutto l'insegnamento autentico delle età precedenti, e che riesce a far prevalere tale insegnamento contro tutti i nemici, quelli all'interno della Chiesa ma soprattutto quelli appartenenti alla sfera del potere imperiale. Anche per il futuro, Atanasio diventa il fondatore della Chiesa egiziana nella sua conquistata individualità e consapevolezza, e dunque il punto di riferimento per le lotte post-calcedonensi contro tutti coloro che potevano insidiare l'autonomia della Chiesa egiziana. Egli diventa un simbolo dei martiri per la fede ortodossa: una volta finita la persecuzione di Diocleziano, subentrano altre prove nei confronti dei successivi imperatori. La figura di Atanasio è riproposta come ideale a cui riferirsi anche sotto questo aspetto. Altri testi riguardano il vescovo Dioscoro, il perdente del concilio di Calcedonia, e dunque figura eminente della tradizione copta. La Vita di Dioscoro, attribuita a Teopisto, è pervenuta completa in traduzione siriaca, ma in copto sono conservati pochi frammenti, che comunque ne testimoniano la sua diffusione in ambiente egiziano^[37].

A Dioscoro stesso era attribuito un testo che, quale lo abbiamo oggi, è il risultato della manipolazione di testi anteriori di varia provenienza, per costruire un'omelia del genere encomiastico sul vescovo-monaco Macario di Tkou^[38].

Questa manipolazione non deve tuttavia essere molto tardiva: l'attribuiremmo al VI secolo. I testi da cui il redattore ha attinto erano: (a) un resoconto del viaggio del vescovo-monaco Macario con Dioscoro a Costantinopoli per partecipare al concilio. (b) Il resoconto dei disordini avvenuti al momento del ritorno a Gerusalemme di Giovenale, dopo Calcedonia. L'episodio di Longino. La storia di Andragate. (c) Il resoconto della visita di Papnute, personaggio peraltro non meglio identificato, a Gangra, dove Disocoro è in esilio. Vi è prima un dialogo fra Dioscoro e Papnute, poi la narrazione del "martirio" di Macario.

La vita del famoso monaco Giovanni di Licopoli (Siout, Assiut) formava uno dei capitoli della Historia Monachorum che ci è rimasta nella traduzione latina di Rufino. Egli era morto una cinquantina d'anni prima del Concilio di Calcedonia, ma un redattore copto pensò bene di allungargli la vita, per farne un testimone degli eventi intorno al concilio^[39]. Venne dunque prodotto un testo, che comprende la traduzione copta del capitolo dell'Historia Monachorum, e una parte del tutto nuova, che tratta soprattutto dei rapporti (inventati) fra Giovanni e l'imperatore Marciano.

Besa, il successore di Shenute a capo del Monastero Bianco (dunque dal 466), ne continuò l'opera letteraria riprendendone le capacità linguistiche e lo stile^[40]. La sua opera più conosciuta è la Vita di Shenute, che è tuttavia consona non ai generi toccati appunto dal maestro, ma al nuovo gusto e alle nuove necessità. Essa è scritta naturalmente in modo agiografico, e tutt'altro che storicistico, e tuttavia fornisce interessanti indicazioni. Quanto rimane delle altre opere, Lettere e Catechesi, ha incontrato vari apprezzamenti (la caratterizzazione di un Besa di debole carattere nei confronti del dominatore Shenute è probabilmente solo una facile supposizione) e comunque si esaurisce come contenuto nella vita quotidiana dei monasteri con cui Besa era in contatto. Un gruppo di testi con caratteristiche assai simili riguarda i monaci egiziani che si sono opposti alle decisioni del concilio di Calcedonia, e sono stati naturalmente dimenticati dalla tradizione greca, in parte per motivi polemici, ma soprattutto perché la loro opera è stata circoscritta allo stretto ambiente egiziano.

Essa ha tuttavia avuto una notevole importanza storica, in quanto ha preparato il terreno per la costituzione di una Chiesa propriamente "copta" (che si può datare al periodo di Damiano, fine VI sec.); e dunque sono importanti i testi copti che ci danno notizie su questi monaci. I testi sono purtroppo redatti con intenti anche ingenuamente apologetici, e sono pieni di racconti miracolistici e considerazioni che mettono a dura prova il nostro senso storico; ma aiutano se non altro a comprendere le caratteristiche dell'ambiente in cui i monaci si muovevano. La vita di Longino dell'Ennaton^[41] è stata costruita a partire da alcuni apoftegmi preesistenti e da un episodio relativo ai rapporti fra Longino e Marciano, anch'esso preesistente. Il redattore ultimo ha riunito quel materiale, aggiungendo la storia di Longino precedente alla sua venuta in Egitto, e dando una struttura letteraria al tutto.

Su Apollo, fondatore e archimandrita del monastero detto di apa Isaac, abbiamo un panegirico scritto da uno dei suoi successori, Stefano, poi divenuto vescovo di Hnes (Heracleopolis Magna)^[42]. Apollo fu prima archimandrita del convento pacomiano principale, quello di Pboou, all'epoca di Giustiniano, e conobbe i grandi esponenti monofisiti della sua epoca, Severo di Antiochia e Teodosio di Alessandria. Essendo rimasto fedele alla tradizione di Dioscoro fu espulso dal convento, e dopo aver vagato per l'Egitto fondò un suo convento, detto di apa Isaac, presso Hnes, a Sud-est Faium. Qui fra l'altro si scontrò con una delle comunità meliziane che ancora in quell'epoca erano attive.

Null'altro è noto della sua vita, ma il convento dovette acquistare grande importanza, come testimoniano le sue rovine, che sono state anche oggetto di parziali scavi archeologici. Matteo il Povero^[43] fondò un monastero pacomiano presso Assuan, ma si distaccò dalla "casa madre" di Pboou, quando essa si conformò alla gerarchia alessandrina calcedonense. Un altro testo di caratteristiche analoghe concerne Mosé di Beliana. Secondo la tradizione, Shenute avrebbe predetto la venuta di Mosé che avrebbe contribuito alla distruzione di centri ancora esistenti dedicati al culto pagano presso Abido. Qui infatti Mosé fondò il suo monastero, e avrebbe operato in contatto coi vescovi del luogo, che sono menzionati. Egli si sarebbe recato a Costantinopoli, contribuendo al ravvedimento dell'imperatore insieme con Severo di Antiochia e Teodosio di Alessandria. Al tempo dell'esilio egiziano di Severo, Mosé lo avrebbe accolto, ed avrebbe continuato a lottare contro i calcedonensi, influendo anche su magistrati locali.

Manasse avrebbe fondato un monastero presso Abido, consacrato dal vescovo di Diospoli, ed avrebbe accolto dei rifugiati dai monasteri pacomiani divenuti calcedonensi. Egli avrebbe anche protetto la popolazione dalle scorrerie dei Mazici.

Abraham, nato a Tberkjot (Farshut) da famiglia facoltosa, sarebbe divenuto monaco a Pbau, e quindi superiore di quel monastero, dunque dell'ordine pacomiano. Al tempo di Giustiniano si sarebbe recato a Costantinopoli per difendere la posizione anticalcedonense, con poca fortuna. Al suo ritorno fu costretto a lasciare Pbau, e quindi si recò al monastero di Shenute dove copiò le regole shenutiane, secondo le quali fondò un suo monastero presso Tberkjot.

5. La crisi araba. Risvolti politici e nazionali

Dopo la crisi calcedonense, l'invasione araba (641 sgg.) segnò un'ulteriore e definitiva svolta nello svolgimento della letteratura copta^[44]. L'invasione persiana (616-628), appena precedente, fu troppo breve per lasciare una traccia culturale.

Al contrario, quella araba determinò una situazione che dura tutt'ora, all'interno della quale i copti si adattarono variamente, anche dal punto di vista culturale, a seconda delle differenti circostanze storiche e politiche.

Subito dopo la sconfitta dei Bizantini ed il loro abbandono dell'Egitto, i Copti si sentirono in qualche modo sollevati dal dominio religioso e culturale bizantino, che a tratti era stato duro e brutale, e ripresero l'attività letteraria in lingua copta, soprattutto nei generi dell'omelia e dell'agiografia, che rispondevano alle nuove necessità della libera vita religiosa.

La letteratura copta continuò e anzi fiorì nei primi tre secoli del dominio arabo (dal VII al IX); quindi fu sostituita via via da quella in lingua araba, anche presso i Cristiani. Di Beniamino di Alessandria, vescovo dal 621 al 662, abbiamo un'omelia scritta poco dopo l'invasione^[45]. In essa vi sono soltanto espressioni di soddisfazione per aver riacquistato la libertà di confessione, conculcata dai Calcedonensi: (par. 25) "Quando Dio ci liberò dai patimenti che erano su di noi per opera dell'empio e fiorì di nuovo la pace della Chiesa". Non vi è alcuna allusione esplicita agli arabi. Essi sono visti in sostanza come parte di un disegno favorevole della Provvidenza, evidentemente in attesa di nuovi eventi.

Lo stesso si può vedere in due opere del successore, Agatone (662-680). Di esse, una è pervenuta intera (Sulla consacrazione del santuario di S. Macario)^[46], e l'editore nota come "l'auteur... écrit vraisemblablement peu de temps après l'invasion arabe dans l'euphorie, semble-t-il, de la libération des tracasseries de la police byzantine et des entraves au culte monophysite" (p. 48).

Anche nei frammenti dell'altra (Encomio di Beniamino)^[47] troviamo polemiche dirette contro personaggi calcedonensi, ma nessuna contro gli arabi. A quanto sembra, questo stato di cose, o per meglio dire questa disposizione psicologica che trapassa nell'attività letteraria, perdura fin sotto Giovanni di Alessandria (680-688), che nel suo Encomio di Mena^[48] si limita a ricordare come la conquista dell'Egitto da parte dei Saraceni ha messo fine al dominio del malvagio Eraclio.

Del resto nelle sue Responsiones teologiche^[49], raccolte da un suo diacono, non v'è alcun accenno all'Islam; ed egli invece partecipò ad una discussione con un Ebreo ed un Calcedonense, voluta e presenziata dall'Emiro Abd el Aziz. Di Isaac, successore di Giovanni^[50] (688-693) non abbiamo opere letterarie; ma ci è giunta la sua Vita, scritta dal vescovo Mena di Pshati (Nikius), che rappresenta uno dei testi fondamentali in lingua copta relativi al problema dei rapporti fra copti ed arabi, ed in particolare fra l'Emiro Abd el-Aziz ed il Patriarca.

Ricorderemo brevemente i principali episodi: al momento dell'elezione, essendoci due candidati (Isaac ed un certo Giorgio), la questione viene dibattuta alla presenza dell'emiro. Le relazioni fra Patriarca ed Emiro sono amichevoli, tanto che il Patriarca fu spesso ospite dell'Emiro, e costui fece costruire delle Chiese; sono narrati anche dei miracoli di cui Isaac è protagonista e Abd el-Aziz testimone.

In alcuni casi, come quando l'Emiro invita a pranzo Isaac e vuole esser certo che egli non faccia il segno di croce prima di mangiare, Isaac se la cava con un sotterfugio. Finalmente, alla fine della vita di Isaac sorsero delle difficoltà, a causa dei rapporti fra la Chiesa copta e quelle della Nubia (dunque evidentemente timori da parte araba di interferenze ed interventi nubiani a favore dei cristiani d'Egitto), ma sembra che al momento siano state appianate.

Come si vede, in tutto questo periodo l'intesa fra copti ed arabi, con qualche incrinatura e qualche difficoltà, si mantiene; ed è testimoniata anche un po' oltre (se ben vediamo) da un'omelia di Zaccaria, vescovo di Shou (Chois) e compagno di Isaac ai tempi in cui ambedue erano monaci a Sceti^[51].

In questa omelia si consolano i fedeli per la carestia e la pestilenza che vi furono attorno al 714; e, a meno che l'episodio lungamente commentato di Giona e dei Niniviti non nasconda allusioni alla situazione del tempo, non troviamo alcuna polemica religiosa, ma solo esortazioni di carattere morale.

Tuttavia nel frattempo dovette nascere e affermarsi un modo nuovo di far letteratura, che ci testimonia crescenti difficoltà nei rapporti fra i dominatori islamici e la Chiesa copta. Purtroppo questo fenomeno è stato sempre misconosciuto, proprio per le sue caratteristiche. Infatti una grande quantità di testi copti risulta attribuita falsamente ai grandi autori della Patristica, e d'altra parte non vi sono elementi esterni che indichino se tali opere siano tradotte dal greco od originali; e tanto meno da quali autori ed in quale epoca sono state scritte.

Per quei pochi testi che sono stati studiati, i critici si sono generalmente guardati dal proporre datazioni, ad eccezione dei testi agiografici, che tuttavia sono un caso molto particolare. Vari indizi interni ai testi, su cui non è possibile ora soffermarsi, portano a credere che quelle opere siano state composte quando la tradizione copta si era radicalmente staccata da quella greca. Per stabilire quanto tempo dopo, si deve riflettere sul fatto che il distacco può essere
iniziato qualche tempo dopo Calcedonia, cioè verso la fine del V secolo. Ci si chiede allora se gli elementi che si possono trarre dai testi giustificano una polemica da condurre contro i Bizantini, cioè i calcedonensi.

Ebbene, noi possediamo parecchi testi nei quali è condotta una tale polemica, e la loro caratteristica è quella di essere per lo meno molto espliciti: i "cattivi", cioè i calcedonensi ed i loro sostenitori a livello politico, sono perfettamente individuati e chiamati col loro nome. Al contrario, nessun accenno preciso troviamo nei testi dei "cicli" agiografici. Si può pensare, è vero, che tali testi parlino della persecuzione di Diocleziano per pura continuazione tradizionale degli esempi anteriori; e che lo scopo per cui furono costruiti sia stato solo quello di dare lustro a questo o quel santuario. Noi tendiamo invece a credere che sotto questi testi debba nascondersi una polemica più precisa, ma che doveva necessariamente essere tenuta in qualche modo nascosta, cioè essere comprensibile solo agli iniziati.

Poiché dunque dopo il VI secolo, cioè il periodo centrale della controversia calcedonense, abbiamo sùbito la conquista araba all'inizio del VII secolo, è ovvio domandarsi se questo, o meglio il peggiorato rapporto fra copti ed arabi, venuto a mutare la situazione relativamente pacifica descritta più sopra, non sia il fattore storico fondamentale che ha determinato la composizione di tali testi. In effetti possediamo un'omelia, scritta verso la metà dell'VIII secolo ed attribuita ad Atanasio di Alessandria^[52], nella quale gli arabi sono dipinti come "un popolo feroce e senza misericordia nel suo cuore. Egli non avrà pietà dei vecchi né risparmierà i bambini... E quel popolo governerà con grande svergognatezza tutti coloro che abitano sulla terra e li distruggerà e li renderà polvere e li spoglierà" (par. 51-52).

È probabile dunque che nella prima metà del VII secolo sia iniziato un tipo di letteratura protetto dall'anonimato, che continuò almeno per l'VIII secolo.

Non c'è motivo per ritenere che le opere per noi "anonime" della letteratura copta (quelle cioè il cui autore si è celato sotto un nome celebre per divulgare la propria produzione) rappresentino, almeno nella loro grande maggioranza, una produzione che avviene parallelamente alla produzione di opere il cui autore genuino è ben attestato: pensiamo sia al periodo post-calcedonense, sia al periodo iniziale del dominio arabo. Non può essere invece un caso che proprio nel momento in cui si rompe il delicato equilibrio che presiedeva ai rapporti fra Copti ed Arabi, la letteratura copta (che, non dimentichiamo, era tutta religiosa; ma proprio per ciò includeva nella manifestazione religiosa le altre manifestazioni della vita civile) scompare come letteratura "firmata", si fa cioè letteratura clandestina.

Se la ricostruzione che abbiamo tracciato è corretta, saranno allora da ricercare in quei testi che formano dei "cicli" di leggenda agiografica o patristica, tutte le forme di polemica religiosa e politica che non potevano essere proclamate in modo esplicito. Esse vengono dunque camuffate in due modi: da un lato, attribuendo la paternità dei testi a prestigiose quanto antiche figure della letteratura ecclesiastica greca; dall'altro esercitando la polemica non direttamente, ma attraverso narrazioni di episodi più o meno miracolosi o attraverso asserzioni teologiche dirette contro falsi avversari (per lo più i giudei, come sembra), sotto cui del resto gli ascoltatori riconoscevano probabilmente con facilità il vero obiettivo, cioè l'Islam e la dominazione araba. È evidente come, leggendo il gruppo di opere a cui facciamo riferimento attraverso un tale criterio, esse acquistano dei significati sia letterari sia storici che non erano evidenti sino ad ora, tanto che esse sono state per lo più trascurate come scarsamente interessanti. Noi pensiamo invece che esse si possano dimostrare delle fonti non disprezzabili per conoscere meglio la mentalità del loro tempo, cioè del vero periodo nel quale furono scritte.

I cicli a cui abbiamo accennato si possono suddividere in due tipi fondamentali: quello omiletico e quello agiografico. La differenza sta semplicemente nel diverso genere letterario usato nei due casi. I cicli omiletici sono costituiti di testi redatti sotto forma di omelie; quelli agiografici sotto forma di passioni di martiri. Questi ultimi cicli sono conosciuti maggiormente, e da più lungo tempo, soprattutto per merito degli studi di Amélineau prima, e poi di Delehaye^[53]. Quelli omiletici si vengono riconoscendo soltanto oggi, in quanto i singoli testi sono spesso attribuiti falsamente ai più noti padri del IV e V secolo, ed occorre uno studio condotto su basi ampie per riunirli e datarli con ragionevolezza.

Sia per gli uni, sia per gli altri, il primo criterio attraverso il quale riconoscere l'unità di un ciclo (ad un determinato momento della tradizione) è quello del contenuto, basato cioè soltanto sui personaggi menzionati e sui fatti narrati. Ove questo dia come risultato un ambiente narrativo unitario, le opere in questione si definiscono come facenti parte di quel determinato ciclo. Il riconoscimento di un ciclo non coincide del tutto con l'assegnazione ad un autore unico, e nemmeno ad un gruppo di autori coevi, né ad una determinata datazione. È però il primo passo fondamentale per cercare di risolvere questi problemi.

Ciclo di Atanasio. Come si è visto, Atanasio fu la figura centrale della tradizione propriamente copta (dopo Calcedonia), oltre che di quella egiziana in generale. Egli era considerato insieme il fondatore della Chiesa egiziana come entità autoctona ben definita, ed il campione dell'ortodossia, di cui dunque la Chiesa egiziana diventava la depositaria. Perciò la tradizione letteraria copta dedicò grande attenzione alla figura di Atanasio, creando attorno ad essa un intreccio di fatti che, basati su episodi storicamente attestati, diede presto luogo ad una leggenda complessa ma abbastanza coerente. Di essa facevano parte due esili, uno in luoghi barbari e solitari, l'altro all'interno dell'Egitto nascosto presso monaci; rapporti con popolazione barbare convertite al Cristianesimo; lotte con l'imperatore Costanzo, ariano, con conseguenti tentativi di uccisione evitati per intervento miracoloso.

Rientrano in questa prospettiva, oltre alla Vita di cui si è parlato prima, un Encomio attribuito a Cirillo di Alessandria^[54], ed alcune omelie, attribuite allo stesso Atanasio^[55], generalmente di contenuto morale, ma che contengono allusioni autobiografiche ai fatti sopra menzionati: "Sull'omicidio, e per Michele arcangelo", dove parla del suo esilio e di un suo soggiorno nel convento di Pacomio, e di un altro soggiorno presso un anacoreta; "Agli Isaurici, esegesi di Lc. 11.5-9", dove si parla dell'amicizia, di una visita al convento di Pacomio, e di un episodio del Concilio di Nicea; "Sulla Pentecoste e sulla parabola del ricco e del povero"; una "Esegesi di Lev. 21.9sgg., e sulla fine del mondo", dove sotto forma di profezia si parla della dominazione araba dell'Egitto (cf. sopra).

Il ciclo di Cirillo di Gerusalemme^[56] è costituito da alcune omelie che dovevano aggiungersi alle 18 Catechesi (autentiche), formando i numeri 19, 20 e 21; inoltre da qualche altro testo aggiunto. Questo ciclo sembra essere originato da un interesse per l'ambiente di Gerusalemme e per un certo tipo di apocrifi che ne venivano fatti derivare.

Troviamo così un "Commentario sulla Passione" (diviso in due omelie), in cui si commenta il relativo brano del Vangelo di Giovanni, ma si fanno anche altri excursus, fra cui uno sulla Vergine (da mettere in relazione con le omelie seguenti); un'omelia "In lode della Croce", in cui sono inseriti molti episodi leggendari, del tempo della Crocifissione e poi di tempi successivi (Eusignio; la Croce luminosa; etc.); un'omelia "In onore della Vergine", in cui è inserita la narrazione della fanciullezza della Vergine, e poi della dormitio. Altre omelie sembrano essersi aggiunte più tardi a questo ciclo: due ulteriori "Sulla Passione e Resurrezione" (inedite); una detta anch'essa "Sulla Passione", che in realtà nasconde un apocrifo con rivelazione del Risorto ai discepoli.

Teofilo, successore di Atanasio, dovette avere presso i copti la reputazione di grande distruttore di monumenti pagani. Per questo la sua leggenda (costruita del resto sulla base di alcune frasi degli storici ecclesiastici) parla della scoperta di grandi tesori nelle rovine di alcuni templi che egli aveva distrutto, con cui intraprende la costruzione o l'ornamento di chiese in onore di diversi santi^[57]. Il suo ciclo era perciò costituito (per quanto è dato di ricostruirlo) di un'omelia sulla distruzione del Serapeum e sulla costruzione del Martyrion del Battista; di un'omelia sulla costruzione della Chiesa della Vergine al monte Kos (Qusqam); di un'omelia sulla costruzione della Chiesa per le reliquie dei Tre Santi di Babilonia; di un'omelia sulla costruzione di una Chiesa in onore di Raffaele arcangelo nell'isola di Patres.

La fama di Giovanni Crisostomo, presso la più tarda tradizione copta, è legata alla sua disputa con l'imperatrice Eudossia, in seguito alla quale (lasciando in ombra l'operato di Teofilo di Alessandria) egli morì in esilio. Un'omelia anonima sulla Vita di Crisostomo^[58] sembra alla base del ciclo sviluppato su quel tema; ad essa sono collegate un'omelia attribuita a Eustazio di Tracia In onore di Michele arcangelo, ed una attribuita a Proclo di Costantinopoli In onore dei 24 Vegliardi, che si riferiscono agli stessi avvenimenti, con variazioni romanzesche. Un ampliamento del tema si ebbe con l'introduzione della figura di Demetrio di Antiochia^[59], il vescovo che avrebbe consacrato presbitero Giovanni. A lui allude un'omelia attribuita allo stesso Giovanni In onore di Vittore martire; ed a lui direttamente sono attribuite alcune omelie di carattere agiografico, del resto non strettamente connesse al ciclo.

Ciclo di Basilio di Cesarea^[60]. Parecchie omelie autentiche di Basilio erano state tradotte in copto nell'epoca "classica" delle traduzioni Ma più tardi si volle costruire, probabilmente per propaganda nei confronti degli arabi, la figura di un Basilio difensore della Cristianità contro i barbari. Si produssero così alcune omelie (ne sono pervenute a noi solo due) ambientate nella regione della Lazica (Georgia; ma probabilmente il nome vale per una regione fantastica), in cui si celebra la liberazione della regione dai barbari Sarmati con l'aiuto di Michele arcangelo.

Ciclo di Evodio di Roma: Secondo la normale tradizione, che doveva apparire anche nella Historia Ecclesiastica copta, il successore di Pietro a Roma fu Lino. Ma i copti vollero attribuire ad un Evodio di Roma, figura ripresa da quella di Evodio, successore di Pietro ad Antiochia, almeno tre omelie il cui contenuto comprende narrazioni apocrife più antiche, che erano circolate senza autore, e comunque necessitavano di un'autorità antica^[61]. La prima tratta della Passione, e comprende un interessante episodio relativo ad Ebrei a Roma all'epoca di Claudio; la seconda tratta della Dormitio Virginis; la terza degli Apostoli.

Nella costruzione di tutti questi cicli, lo spunto per il soggetto generale e per le narrazioni è dato da episodi e personaggi reali, che però appaiono filtrati attraverso la tradizione culturale copta ed hanno quindi solo lontani legami con la realtà storica. La trama delle narrazioni e le considerazioni che le accompagnano rispondono a scopi e mentalità diversi da quelli pensabili nell'epoca in cui i fatti si svolsero ed i personaggi realmente vissero. Gli scopi per cui i testi furono composti sono prima di tutto propagandistici, ma a vari livelli. A livello interno, per fortificare la fede del popolo nella tradizione della Chiesa copta, e rafforzare e raddrizzare i sentimenti ed i costumi morali.

A livello esterno, per affermare il pieno diritto di esistenza e l'antichità e ortodossia della dottrina della Chiesa copta in confronto a quelle separate. Inoltre per difendere la dottrina cristiana nei confronti delle religioni rivali, giudaica ed islamica. Inoltre vi era uno scopo di intrattenimento spirituale, al quale rispondeva lo stile enfatico e sovrabbondante, evidentemente gradito alla folla, ed il racconto dei più amabili o truci o meravigliosi episodi che la fantasia potesse immaginare. I testi spesso introducevano personaggi ed episodi già noti al pubblico, presenti in analoghi testi (ma peraltro inventati di sana pianta), affinché il pubblico potesse automaticamente sentirsi a suo agio e nello stesso tempo essere rafforzato nella fiducia da dare agli episodi ed ai loro impliciti insegnamenti.

I testi erano prodotti spesso facendo uso di opere preesistenti, modificate in modo da aderire allo scopo del redattore, ed unite, quando necessario, con altri brani scritti appositamente ed originali. Questo fa sì che all'interno di queste omelie possano essere tramandati brani provenienti da vecchie traduzioni di testi genuini dei Padri del IV-V secolo.

Le cause pratiche che hanno determinato la produzione di tali opere sono probabilmente due.

1. La necessità di rinnovare una letteratura ecclesiastica troppo legata all'ambiente greco-internazionale, e dunque dopo la separazione dalla Chiesa ufficiale imperiale vista sempre con qualche sospetto.

2. La necessità di agire clandestinamente, prima a causa delle persecuzioni dei Calcedonensi, ma poi soprattutto degli arabi, che erano disposti a "proteggere" la vita delle comunità religiose dei paesi conquistati, a patto che ciò non comportasse la fabbricazione di prodotti nuovi, sia architettonici sia letterari.

Note al testo

[1] Cf. Eva A. E. REYMOND, A Contribution to a Study of Egyptian Literature in Graeco-Roman Times, "Bulletin of the John Rylands Library" 65 (1983) 208-229; id., Demotic Literary Works of Graeco-Roman Date in the Rainer Collection of Papyri in Vienna, in: AA VV, Festschrift... Papyrus Erzherzog Rainer, p. 42-60, Wien, Oesterreichische Nationalbibliothek, 1983.

[2] Ampie considerazioni su questo problema si trovano in Tito ORLANDI, Egyptian Monasticism and the Beginnings of the Coptic Literature, in: P. NAGEL (ed.), Carl-Schmidt-Kolloquium an der Martin-Luther-Universitat 1988, p. 129-142, Halle, Martin-Luther-Universitat, 1990. 301 p.; id., Le traduzioni dal greco e lo sviluppo della letteratura copta, in: P. NAGEL (ed.) Graeco-Coptica, p. 181-203, Halle, Martin-Luther-Univers., 1984 (Wiss. Beitrage 48).

[3] Louis Theophile Lefort, La litterature egyptienne aux derniers siecles avant l'invasion arabe, "Chronique d'Egypte", 6 (1931) 315-323; Georg STEINDORFF, Bemerkungen uber die Anfange der koptischen Sprache und Literatur, in: AA VV, Coptic Studies in Honor of W. E. Crum (Misc. CRUM), p. 189-214, Boston, Byzantine Institute, 1950; Carl SCHMIDT, Die Urschrift der Pistis Sophia, "Zeitschrift fur Neutestamentliche Wissenschaft" 24 (1925) 218-240.

[4] Cf. Ewa WIPSZYCKA, La christianisation de l'Egypte aux IVe-VIe siecles. Aspects sociaux et ethniques, "Aegyptus" 68 (1988) 117-166; Id., La valeur de l'onomastique pour l'histoire de la christianisation de l'Egypte. A propos d'une etude de R. S. Bagnall, "Zeitschr. fur Papyrologie und Epigraphik" 62 (1986) 173-181; Annik MARTIN, L'Eglise et la khora egyptienne au 4e siecle, "Revue des etudes augustiniennes" 25 (1979) 3-26; Id., Aux origines de l'Eglise Copte: l'implantation et le developpement du Christianisme en Egypte (Ie-IVe siecles), "Revue des etudes anciennes" 83 (1981) 35-56; Id., Les premiers siecles du christianisme a Alexandrie. Essai de topographie religieuse (IIIe et IVe siecles), "Revue des Etudes Anciennes" 30 (1984) 211-225.

[5] Cf. Roger REMONDON, L'Egypte et la supreme resistance au christianisme (5e-7e siecles), "Bull. de l'Institut Francais d'Archeologie Orientale" 51 (1952) 63-78.

[6] Cf. Antoine GUILLAUMONT, Esquisse d'une phenomenologie du monachisme, "Numen" 24 (1978) 40-51; Id., Aux origines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, Begrolles, Abbaye  de Bellefontaine, 1979, 243 p., (Spiritualite orientale), 30; Theofried BAUMEISTER, Die Mentalitat des fruhen agyptischen Monchtums. Zur Frage der Ursprunge des christlichen Monchtums, "Zeitschr. fur Kirchengeschicte" 88 (1977) 145-160.

[7] Karl HEUSSI, Der Ursprung des Monchtums, Tubingen, Mohr (Siebeck) 1936, XII 308 p. (Repr. Aalen, Scientia, 1981); Derwas James CHITTY, The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Oxford, Basil Blackwell, 1966, 222 p.; Garcia M. COLOMBAS, El monacato primitivo. 1. Hombres hechos cotumbres institutiones, Madrid, Ed. Catolica,  1974, XIX 376 p., 2. La Spiritualidad, Madrid, Ed. Catolica, 1975, XII 398 p., (Biblioteca de Autores Cristianos).

[8] Ludwig von HERTLING, Antonius der Einsiedler, Innsbruck 1929 (Forschungen zur Geschichte des innerkirchlichen Lebens 1); Lisa CREMASCHI, S. Atanasio, Vita di Antonio, apoftegmi, lettere, Roma, Edizioni Paoline, 1984 (Letture cristiane delle origini, 19).

[9]Samuel RUBENSON, The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint, Lund, University Press, 1990. 222 p. (Bibliotheca Historico-Ecclesiastica Lundensis, 24).

[10] Guerric COUILLEAU, La liberté d'Antoine, in: Jean GRIBOMONT (ed.), Commandements du Seigneur et libération évangélique, p. 13-46, Roma, Anselmiana, 1977. 322 p., (Studia Anselmiana 70).

[11] 11. Hugh Gerard EVELYN-WHITE, The Monasteries of the Wadi 'n Natrun. 2. The History of the Monasteries of Nitria and of Scetis, New York, Metropolitan Museum Publications, 1932; AA VV, Les Kellia, ermitages coptes en Basse-Egypte, Geneve, Editions du Tricorne, 1989.

[12]AA VV, EK8184. Survey archeologique des Kellia (Basse-Egypte), Louvain, Peeters, 1983, 2 Voll. XIV 558 XII 332 P.

[13]13. Heinrich BACHT, Pachome (Saint), in: Dictionnaire de Spiritualite 12.1, col. 7-16, Paris, Beauchesne, 1984; Das Vermachtnis des Ursprungs. Studien zum fruhen Munchtum. II Pachomius: der Mann und sein Werk, Wurzburg, Echter, 1983, 326 p. (Studien zur Theol. des geistl. Lebens 8); Armand VEILLEUX, Pachomian Koinonia, Life, Rules and Other Writings of Saint Pachomius and his Disciples, Kalamazoo MI, Cistercian Pulications, XXX 493 p., 1981 239 p.,1982 IX 313 p.; Lisa CREMASCHI, Pacomio e i suoi discepoli. Regole e scritti, Magnano, Edizioni Qiqajon (Comunita di Bose), 1988, 469.

[14] Theofried BAUMEISTER, Der aktuelle Forschungsstand zu den Pachomiusregeln, "Munchener Theologische Zeitschrift" 40 (1989) 313-322; Lisa CREMASCHI (cit. alla nota 13).

[15] Frederik WISSE, Gnosticism and Early Monasticism in Egypt, in: B. ALAND (ed.) Gnosis, (Misc. Jonas), Gottingen, 1978; Clemens SCHOLTEN, Die Nag-Hammadi-Texte als Buchbesitz der Pachomianer, "Jahrb. fur Antike und Christentum" 31 (1988) 144-172. Contra: Armand VEILLEUX, Monachisme et gnose. Premiere partie: le cenobitisme pachomien et la bibliotheque copte de Nag Hammadi, "Laval Theol. et Philos." 40 (1984) 275-294, Deuxieme partie: contacts litteraires et doctrinaux entre monachisme et gnose, "Laval Theologique et Philosophique" 41 (1985) 3-24.

[16] T. ORLANDI - A. CAMPAGNANO, Vite dei monaci Phif e Longino, Milano, Cisalpino Goliardica, 1975, 110 p. (Testi e documenti, Serie copta, 51); Rene-Georges COQUIN, Apollon de Titkoo ou/et Apollon de Bawit?, "Orientalia" 46 (1977) 435-446; Jean GASCOU, Documents grecs relatifs au monastere d'abba Apollos de Titkois, "Anagennesis" 1.2 (1981) 219-230.

[17] Tito ORLANDI, Paolo di Tamma, Opere, Roma, CIM, 1988, 197 p., 4 microfiche.

[18] Johannes LEIPOLDT, Schenute von Atripe und die Entstehung des national Agyptischen Christentums, TU 25.1, Leipzig, Hinrich, 1903, 213 p.; Tito ORLANDI, Shenoute d'Atripe, in: Dictionnaire de Spiritualite, t. XIV, coll. 797-804, Paris, Beauchesne, 1989.

[19] Sulla storia dell'origenismo cf. Antoine GUILLAUMONT, Les "Kephalaia gnostica" d'Evagre le Pontique  et l'histoire de l'Origenisme chez les Grecs et les Syriens, Paris, Seuil, 1962, 366 p.

[20] Cf. Manlio SIMONETTI, Asiatica (cultura), in: Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, I, Casale Monferrato, Marietti, 1983, col. 414-416.

[21] T. ORLANDI, A. CAMPAGNANO, Vite di monaci copti, Roma, Citta Nuova, 1984, 298 p. (Collana di Testi Patristici).

[22] Stuart George HALL, Melito of Sardis, On Pascha and Fragments, Oxford, Clarendon Press, 1979, L 99 p. (Oxford Early Christian Texts).

[23] Il codice papiraceo è ancora inedito. Cf. James E. GOEHRING, A New Coptic Fragment of Melito's Homily On the Passion, "Le Museon" 97 (1984) 255-259; Enzo LUCCHESI, Deux nouveaux temoins coptes du "Peri Pascha" de Meliton de Sardes, "Analecta Bollandiana" 102 (1984) 383-393; Id., Encore un temoin copte du "Peri Pascha" de Meliton de Sardes, "Vigiliae Cristianae" 41 (1987) 290-292.

[24] Sulla controversia pasquale la bibliografia è vasta, e basterà rimandare agli articoli nelle Enciclopedie. Per quanto riguarda direttamente il nostro tema, cf. Carl SCHMIDT, Gesprache Jesu mit seine Jungern nach der Auferstehung, (TU 43), Leipzig, Hinrichs, 1919, 731 83 p.: p. 622 sgg.

[25] Edizione in: Ernest Alfred Thompson WALLIS BUDGE, Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt, London, British Museum, 1910, LV 424 p.: p. 115-132. Cf. Othmar PERLER, Recherches sur le Peri Pascha de Meliton, "Revue des Sciences Religieuses" 51 (1963) 407-421.

[26] Edizione in Budge (cit. alla nota 25), p. 105-114.

[27] Su Apollo e Paolo, cf. sopra, note 16 e 17.

[28] Edizione: Francesco ROSSI, Trascrizione di tre manoscritti copti del Museo Egizio di Torino, "Mem. Acc. Scienze Torino", II.37 (1885). Traduzione italiana in: T. ORLANDI, A. CAMPAGNANO, Vite di monaci copti, Roma, Citta Nuova, 1984, 298 p. (Collana di Testi Patristici, 41), p. 55-65; cf. Id., La cristologia nei testi catechetici copti, in: Sergio FELICI (ed.), Cristologia e catechesi patristica, 1, p. 213-229, Roma, LAS, 1980. 264 p. (Biblioteca di Scienze Religiose 31).

[29] Tito ORLANDI, Il dossier copto di Agatonico di Tarso. Studio letterario e storico, in: D. W. YOUNG (ed.), Studies Presented to H.J. Polotsky, p. 269-299, Beacon Hill MS, Pirtle Polson, 1981. Edizione del testo: Walter Ewing CRUM, Der Papyruscodex Saec. VI-VII der Phillipps-Bibliothek in Cheltenham. Koptische theologische Schriften, Strassburg, Trubner, 1915, 171 p. (Schriften der Wiss. Gesellsch. in Strassburg, 18).

[30] Cf. Tito ORLANDI, Due fogli papiracei da Medinet Madi (Fayum):L'Historia Horsiesi, "Egitto e Vicino Oriente", 14 (1991) ***. Edizione del testo in Crum, cit. alla nota 29.

[31] Louis Theophile LEFORT, Catechese christologique de Chenoute, "Zeitschrift fur Aegyptische Sprache" 80 (1955) 40-45; Cf. Orlandi, La cristologia..., citato alla nota 28.

[32] Edizione: Tito ORLANDI, Shenute contra Origenistas, Roma, CIM, 1985, 143 p.. Cf. Aloys GRILLMEIER, "La peste d'Origene". Soucis du patriarche d'Alexandrie dus a l'apparition d'origenistes en Haute Egypte, in:

 AA VV, Alexandrina. Melanges... Mondesert, p. 221-237, Paris, Cerf, 1986; Herbert THOMPSON, Dioscorus and Shenoute, "Bib. Ecole Hautes Etudes" 234 (1922) 367-376

[33] S. J. GRILLMEIER - Heinrich BACHT, Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, 3 vols., Wurzburg 1951; Jean MASPERO (A. Fortescue, G. Wiet), Histoire des Patriarches d'Alexandrie, depuis la mort de l'empereur Anastase jusqu'a la reconciliation des eglises jacobites (518-616), Paris, 1923.

[34] Tito ORLANDI, Storia della Chiesa di Alessandria, (Testi e Docum. per lo Studio dell'Antichita 17 31),  Milano 1968, 1970; D. W. JOHNSON, Further Fragments of a Coptic History of the Church, "Enchoriai" 6 (1976) 7-18; Tito ORLANDI, Nuovi frammenti della Historia Ecclesiastica copta, in: AA VV, Studi in onore di Edda Bresciani, p. 363-384, Pisa 1985; Friedhelm WINKELMANN, Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich, in: "Byzantinoslavica" 37 (1976) 1-10 e 172-190; Heinzgerd BRAKMANN, Eine oder zwei koptische Kirchengeschichte?, in: "Le Muséon" 87 (1974) 129-142).

[35] Johannes Den HEIJER, Mawhub Ibn Mansur et l'historiographie copto-arabe. Etude sur la composition de l'Histoire des Patriarches d'Alexandrie, Louvain, Peeters, 1989. XX 238 p. (CSCO 513 = Subsidia 83).

[36] Tito ORLANDI, Testi copti. 1. Encomio di Atanasio, 2. Vita di Atanasio, (Testi e documenti per lo studio dell'antichita, 21), Milano, 1968.

[37] Walter Ewing CRUM, Coptic Texts Relating to Dioscorus of Alexandria, "Proc. Soc. Biblical Arch." 25 (1903) 267-276; Eric O. WINSTEDT, Some Munich Coptic Fragments, "Proc. Soc. Biblical Arch." 28 (1906) 137-142; F. N. NAU, Histoire de Dioscore..., "Journal Asiatique" X 1 (1903) 5-108 & 241-310.

[38] Edizione: Dwight W. JOHNSON, A Panegyric on Macarius Bishop of Tkow Attributed to Dioscorus of Alexandria, (CSCO 415-416), Louvain 1980. Traduzione italiana: Tito ORLANDI, Omelie copte, (Corona Patrum), Torino 1981 p. 162-198.

[39] Paul DEVOS, Fragments coptes de l'historia monachorum (vie de S. Jean de Lycopolis BHO 515), "Analecta Bollandiana" 87 (1969) 417-440; Id., Saint Jean de Lycopolis et l'empereur Marcien. A Propos de Chalcedoine, AB 94 (1976) 303-316.

[40] Johannes LEIPOLDT, Sinuthii vita bohairice, (CSCO 41), Louvain 1951 (Rist. dell'ed. 1906); K. Heinz KUHN, Letters and Sermons of Besa, Louvain 1956 (CSCO 157 158).

[41] T. ORLANDI, A. CAMPAGNANO, Vite dei monaci Phif e Longino (Testi e documenti, Serie Copta, 51), Milano 1975.

[42] K. Heinz KUHN, A Panegyric on Apollo Archimandrite of the Monastery of Isaac by Stephen Bishop of Heracleopolis Magna (CSCO 394 395), Louvain 1978.

[43] Sui testi relativi a Matteo il Povero, Mosé, Manasse, e Abraham cf. Antonella CAMPAGNANO, Monaci egiziani fra V e VI secolo, "Vetera Christianorum" 15 (1978) 223-246.

[44] Stanley LANE-POOL, A History of Egypt in the Middle Ages, London 1925(4) (rist. 1968); Tito ORLANDI, Koptische Kirche, Theol. Real-Encyclopadie 19 p. 595-608, Berlin New York, de Gruyter, 1989; Alfred Joshua BUTLER, The Arab Conquest of Egypt and the Last Thirty Years of the Roman Dominion, Oxford, The Clarendon Press, 1902.

[45] C. Detlef G. MULLER, Die Homilie uber die Hochzeit zu Kana und weitere Schriften des Patriarchen Benjamin I. von Alexandrien, (Abhandlungen Heidelberger Akad., 1968, 1), Heidelberg, Winter, 1968. Traduzione italiana: Tito ORLANDI, Omelie copte, Torino, SEI, 1981, 320 p., (Corona Patrum).

[46] Rene George COQUIN, Livre de la consecration du sanctuaire de Benjamin (Bibliotheque d'Etudes Coptes 13), Le Caire, IFAO, 1975.

[47] Heinzgerd BRAKMANN, Zum Pariser Fragment angeblich des koptischen Patriarchen Agathon. "Le Museon" 93 (1980) 299-309.

[48] James DRESCHER, Apa Mena. A Selection of Coptic Texts Relating to St. Menas (Textes et documents), Le Caire, Societe d'arch. copte, 1946, XXXVI 186 p.

[49] Arnold Van LANTSCHOOT, Les "Questions de Theodore". Teste sahidique, recensions arabes et ethiopienne, Citta del Vaticano, Bibl. Ap. Vat., 1957, VIII 302 p. (Studi e Testi, 192).

[50] Emile PORCHER, Vie d'Isaac Patriarche d'Alexandrie de 686 a 689, ecrite par Mina, eveque de Pchati, PO 11, p. 300-390, Paris, 1915; David N. BELL, Mena of Nikiou. The Life of Isaac of Alexandria & the Martyrdom of Saint Macrobius. Introduced, Translated, and Annotated, Kalamazoo, Cistercian Publications, 1988. VIII 147 p. (Cistercian Studies Series, 107).

[51] Henri de VIS, Homelies coptes de la Vaticane. Texte copte publie et traduit, Kobenhavn, Gyldendal, vol. 1, 1922, 220 p., vol. 2, 1929, 315 p. (Coptica 1, 5).

[52] Tito ORLANDI, Omelie copte, Torino, SEI, 1981, 320 p. (Corona Patrum). Id., Un testo copto sulla dominazione araba in Egitto, in: T. ORLANDI, F. WISSE (ed.), Acts of the Second Int. Congress of Coptic Studies, p. 225-234, Roma, CIM, 1985.

[53] Emile Clement AMELINEAU, Les Actes des martyrs de l'Eglise copte, Paris, Leroux, 1890, 313 p.; Hippolytus DELEHAYE, Les martyrs d'Egypte, "Analecta Bollandiana" 40 (1922) 5-154, 299-364.

[54] TITO ORLANDI, Testi Copti. 1. Encomio di Atanasio, 2. Vita di Atanasio, Milano, Cisalpino, 1968, 161 p., "Testi e documenti per lo studio dell'antichità 21".

[55] Queste omelie sono inedite, ma tradotte in Orlandi, cit. alla nota 52.

[56] Tito ORLANDI, Cirillo di Gerusalemme nella letteratura copta, "Vetera Christianorum" 9 (1972) 93-100;

 Antonella CAMPAGNANO, Ps. Cirillo di Gerusalemme. Omelie copte sulla Passione, sulla Croce e sulla Vergine, Milano, Cisalpino, 1980, 214 p. (Testi e documenti per lo studio dell'antichità, Serie Copta, 65).

[57] Tito ORLANDI, Theophilus of Alexandria in Coptic Literature, in: E.A. LIVINGSTONE (ed.), Studia Patristica XVI (TU 129) p. 100-104, Berlin, Akademie, 1985.

[58] A. CAMPAGNANO, A. MARESCA, T. ORLANDI, Quattro omelie copte. Vita di Giovanni Crisostomo, Encomi dei 24 Vegliardi (Ps. Procle e Anonimo), Encomio di Michele Arcangelo di Eustazio di Tracia, Milano, Cisalpino-Goliardica, 1977, 189 p. (Testi e documenti per lo Studio dell'Antichita, Serie Copta, 60).

[59] Tito ORLANDI, Demetrio di Antiochia e Giovanni Crisostomo, Acme 23 (1970) 175-178.

[60] Tito ORLANDI, Basilio di Cesarea nella letteratura copta, "Rivista degli Studi Orientali" 49 (1975) 49-59.

[61] Francesco ROSSI, Trascrizione con traduzione italiana di un testo copto del Museo Egizio di Torino, "Mem. Acc. Scienze Torino", II.42 (1892) 107-252; Paul Anton De LAGARDE, Aegyptiaca, Gottingae, 1883, 296 p. - Ambedue le omelie meriterebbero una riedizione. L'omelia sugli apostoli è inedita.