L’idea di religione dell’illuminismo ancora determina il nostro presente. Ernst Cassirer, ne La filosofia dell’illuminismo, ne presenta i tratti caratteristici. Appunti di Andrea Lonardo

Mettiamo a disposizione sul nostro sito alcuni appunti di Andrea Lonardo sul volume di Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. Per approfondimenti, cfr. la sotto-sezione Illuminismo e filosofia del settecento nella sezione Storia e filosofia. 

Il Centro culturale Gli scritti (19/4/2015)

Dipinto di Charles Gabriel Lemonnier (1812) rappresentante la lettura della tragedia di Voltaire, 
in quel tempo esiliato, L'orfano della Cina (1755), nel salotto di madame Geoffrin a Rue Saint-Honoré. 
I personaggi più noti riuniti intorno al busto di Voltaire sono Rousseau, Montesquieu, 
Diderot, d'Alembert, Buffon, Quesnay, Richelieu e Condillac 

1/ Il dogma del peccato originale e il problema della teodicea

«Il pensiero del peccato originale è l’avversario comune, a combattere il quale si uniscono i diversi indirizzi della filosofia illuministica. Troviamo Hume a fianco del deismo inglese come Rousseau a fianco di Voltaire: l’unità della meta, alla quale tende l’illuminismo, pare che sopravanzi per qualche tempo ogni differenza e divergenza circa i mezzi, coi quali la si può raggiungere»^[1].

Ernst Cassirer, nel suo famoso volume La filosofia dell’illuminismo^[2], individua tre tratti caratteristici della religione professata dagli illuministi. Il primo di essi è il rifiuto del peccato originale. Per l’illuminismo l’uomo è buono ed il male che esiste nel mondo non può esser fatto risalire al cuore umano, ma la sua origine deve essere cercata altrove.

Cassirer sottolinea come l’illuminismo inglese e quello tedesco siano stati sostanzialmente religiosi, e che, se si va al di là dell’apparenza, lo fu anche quello francese. La vera novità dell’illuminismo non consistette tanto nell’essere anti-religioso, quanto nel desiderio di affermare una nuova idea di religione, della quale appunto l’autore vuole individuare tre tratti:

«Quando si cerca di caratterizzare in generale l'epoca dell'illuminismo, pare che, secondo la concezione e i giudizi tradizionali, nulla sia tanto sicuro quanto il fatto che l'atteggiamento critico e scettico rispetto alla religione è un tratto essenziale dell'illuminismo. Se si intraprende a confrontare questa opinione tradizionale coi fatti concreti della storia risulta però, per quanto riguarda l'illuminismo tedesco e quello inglese, che si possono fare le maggiori riserve e limitazioni. In compenso però questa opinione pare che trovi lamassima conferma nella filosofia francese del secolo XVIII, dove si è mantenuta con maggior tenacia. Avversari e nemici, ammiratori e amici dell'illuminismo si trovarono concordi in questo giudizio. IlVoltaire non, si stanca di ripetere, nei suoi scritti e nelle sue lettere, il suo vecchio grido di battaglia “Ecrasez l'infâme”. E mentre soggiunge cautamente che la sua lotta non è diretta contro la fede, ma contro la superstizione, non contro la religione, ma contro la Chiesa, già la generazione successiva, che vedeva in lui il proprio capo spirituale, non si poté arrestare a questa distinzione. L'enciclopedismo francese procede alla lotta aperta contro la religione, contro le sue pretese di valore e di verità. Esso le rinfaccia non solo di essersi dimostrata sempre un ostacolo del progresso intellettuale, ma di essere stata anche sempre incapace di stabilire una vera morale e un giusto ordine di vita politico-sociale. L’Holbach batte e ribatte continuamente su questo punto nella sua «Politique naturelle». La sua accusa contro la religione culmina nell’affermazione che essa, educando l'uomo a temere tiranni invisibili, lo rese schiavo e vile anche di fronte ai potenti della terra e soffocò in lui ogni facoltà di reggere indipendentemente la propria sorte^[3]. Anche il deismo è ripudiato come cosa ibrida e poco chiara e come debole compromesso: il Diderot dichiara che il deista ha bensì tagliato una dozzina di teste all'idra della religione, ma dalla testa rimasta ricresceranno un giorno tutte le altre^[4]. Il distacco dalla fede in quanto tale, di qualunque forma storica essa si vesta e su qualunque fondamento si basi, è da ora in poi l'unico mezzo per liberare l'uomo da pregiudizi e schiavitù e schiudergli la via della vera felicità. “Invano, o superstizioso”, dice secondo il Diderot la natura all'uomo “cerchi la tua felicità oltre i limiti del mondo, nel quale ti ho messo. Abbi il coraggio di liberarti dal giogo della religione, la mia superba rivale, che disconosce i miei diritti; rinuncia agli Dei che si sono arrogati le mie prerogative e ritorna alle mie leggi. Rivolgiti nuovamente alla natura, dalla quale sei fuggito, essa ti consolerà e scaccerà dal tuo cuore tutte quelle ansie che ti opprimono e tutta l'inquietudine che ti strazia. Abbandonati alla natura, all'umanità, a te stesso: e troverai fiori da per tutto sui sentiero della tua vita”. “Si scorra la storia di tutte le nazioni e di tutti i secoli: si troverà che l'uomo è sempre sottomesso a tre diverse leggi: al codice della natura, a quello della società e a quello della religione. Ciascuna di queste leggi ostacola e limita le altre; non si è mai infatti riusciti a stabilire tra loro una vera concordanza. Ne conseguì che in nessun tempo e in nessun paese è mai esistito un vero uomo, un vero cittadino o un vero credente”^[5]. Chi abbia visto e riconosciuto questo stato di cose non può più tornare indietro. Non esistono compromessi, non esiste conciliazione; si tratta di scegliere tra la libertà e il legame, tra la chiara coscienza e i sordi affetti, tra la conoscenza e la fede. In questa scelta l'uomo dell'epoca nuova, l'uomo dell'illuminismo non può essere in forse. Egli deve e ha l'obbligo di rinunciare ad ogni soccorso dall'alto; deve segnare e aprire a se stesso la via di una verità che egli possiede solo in quanto può conquistarla e motivarla con le proprie forze. Eppure è inadeguato e discutibile considerare, in base a tali dichiarazioni dei suoi campioni e portavoce, l'illuminismo come un'epoca di tendenze irreligiose e avverse alla fede. Infatti chi la consideri in tal modo si espone al pericolo di disconoscerne proprio i maggiori meriti positivi. Lo scetticismo in quanto tale non può avere di questi meriti. I più validi impulsi del pensiero illuministico e la sua vera potenza spirituale non sono fondati sul distacco dalla fede, ma sul nuovo ideale di fede che esso stabilisce e sulla nuova forma di religione che esso impersona. Anche nei rispetti dell’illuminismo dunque le parole del Goethe sulla fede e l’incredulità appaiono in tutta la loro profondità e verità»^[6].

Cassirer sottolinea a più riprese che l’illuminismo non abbandona la religione, eppure la sua rivoluzione è lo stesso radicale: infatti la filosofia dei lumi non discute più dei singoli dogmi, ma esige un modo radicalmente diverso di essere religiosi:

«Qui regna un sentimento fondamentale veramente creativo; domina una fiducia incondizionata nella formazione e nel rinnovamento del mondo. Rinnovamento che si richiede appunto e si attende dalla religione stessa. Tutte le apparenti ostilità contro la religione che si trovano nel periodo dell'illuminismo non devono impedirci di vedere che anche qui tutti i problemi spirituali sono fusi insieme con quelli religiosi e da questi ultimi ricevono costanti e forti spinte. Quanto più si sente l'insufficienza delle rispostedate fin allora dalla religione alle principali questioni della conoscenza e della moralità, tanto più intensa e appassionata si fa l'impostazione di tali questioni. La battaglia non verte più intorno ai singoli dogmi e alla loro interpretazione, ma intorno al modo della certezza religiosa: essa non si riferisce solo alle cose credute, ma alla maniera e all'indirizzo, alla funzione della fede come tale. Si aspira dunque, soprattutto nell'ambito della filosofia Illuministica tedesca, non già al dissolvimento della religione, ma alla sua motivazione “trascendentale” e al suo trascendentale approfondimento. Con questa aspirazione si spiega il carattere specifico della religiosità dell’epoca illuministica, si spiegano la sua tendenza negativa e quella positiva, la sua fede e la sua incredulità»^[7].

La rivoluzione appare evidente se la si paragona con quella operata dalla Riforma. Quest’ultima era andata nella direzione di un’opposizione all’umanesimo ed al rinascimento ritenuti troppo ottimisti riguardo alla bontà dell’uomo. Per Lutero e per Calvino il peccato originale erano un dato certo della riflessione teologica, per cui ogni uomo che avesse pensato ad una salvezza senza la grazia sarebbe stato per ciò stesso in errore:

«La fede della Riforma rimane, nell'origine e nelle mete, separata dagli ideali religiosi dell'umanesimo. Il nocciolo di questa antitesi è presto detto: esso sta nella posizione radicalmente diversa che l'umanesimo e la Riforma hanno di fronte al problema del peccato originale. Nemmeno l'umanesimo osò attaccare mai apertamente il dogma del peccato originale; ma, secondo il suo fondamentale indirizzo spirituale, dovette cercare sempre di scalzare, per così dire, questo dogma e di attutirne la forza. Nelle concezioni religiose fondamentali dell'umanesimo va guadagnando terreno sempre più lo spirito del pelagianesimo: sempre più coscientemente si tende a scuotere il duro giogo della tradizione agostiniana. Il ritorno all'antichità deve servire anch'esso a questa battaglia: la dottrina platonica dell'eros e la dottrina stoica dell'autarchia della volontà vengono invocate contro la fondamentale concezione agostiniana della radicale corruzione della natura umana e della sua incapacità di ritornare al divino per forza propria. Soltanto su questa base era possibile mantenere l'universalismo religioso, al quale aspirava l'umanesimo; soltanto così si poteva motivare una rivelazione che non si esauriva in una singola annunciazione del divino, limitata nel tempo e nello spazio^[8]. Ma contro questo ampliamento si rivolgono le più fiere proteste dei sistemi riformatori. Essi infatti si reggono in piedi o cadono insieme con la fede nell'assolutezza e nell'unicità delle parole della Bibbia. Nessun attaccamento ai mondo può o deve far vacillare questa fede; quell'assolutezza e quell'unicità sono invece postulate in virtù di questa fede e motivate con essa. La Bibbia, nella sua trascendenza, nella sua soprannaturalità, nella sua autorità assoluta, è l'unico oggetto, in cui si possa trovare la certezza della salvazione. Sicché “l'individualismo” religioso, rappresentato dalla Riforma, è riferito tutto a realtà puramente oggettive in quanto legami soprannaturali ed è vincolato ad esse^[9]. E quanto più esso cerca di stringere questo vincolo, tanto più si vede risospinto verso la forma agostiniana dei dogma. La quale forma diventa così per Lutero come per Calvino il vero sostegno e il nucleo centrale del loro sistema teologico. La rottura
coll'umanesimo diventava quindi inevitabile. Ed essa avvenne, recisa e con spietata chiarezza, nell'opera di Lutero «De servo arbitrio». La cauta difesa del libero arbitrio per parte di Erasmo, quel suo parteggiare per un'autarchia e un'autonomia della volontà, che non sarebbero del tutto pregiudicate nemmeno dal peccato originale, sembrano a Lutero null'altro che una chiara espressione di scepsi religiosa. Non esiste un errore più pericoloso della fede in una siffatta autonomia dell'uomo, la quale sia considerata accanto alla grazia divina come potenza propria e, sia contro di essa, sia con essa, abbia qualche potere. Noi dobbiamo distinguere nel modo più preciso tra la forza di Dio e lanostra, tra l'opera di Dio e l'opera nostra, poiché da questa distinzione dipendono e su essa si fondano la conoscenza di noi stessi e la conoscenza e venerazione di Dio. “Fintanto infatti che un uomo è convinto di poter fare qualche cosa, sia pur poco, per la sua salvezza, nutre fiducia in se stesso e non dispera interamente di sé; perciò egli non si umilia davanti a Dio, ma ardisce, o spera o desidera almeno l'occasione; il tempo e l'opera con cui possa giungere a salvamento. Chi invece non dubita affatto che ogni cosa dipenda dalla volontà di Dio, dispera interamente di se stesso, non ricorre a noi, ma aspetta il Dio che agisce: costui è il più vicino alla grazia e alla salvazione”. Con ciò è pronunciato il verdetto della fede riformatrice sulla fede umanistica, e invano il secolo XVII ha tentato di ribellarsi a questa sentenza»^[10].

Invece, come si è già detto, per l’illuminismo il dogma del peccato originale è l’avversario comune da abbattere:

«Il pensiero del peccato originale è l’avversario comune, a combattere il quale si uniscono i diversi indirizzi della filosofia illuministica. Troviamo il Hume a fianco del deismo inglese come il Rousseau a fianco del Voltaire: l’unità della meta, alla quale tende l’illuminismo, pare che sopravanzi per qualche tempo ogni differenza e divergenza circa i mezzi, coi quali la si può raggiungere»^[11].

In particolare Voltaire si misura continuamente con Pascal che aveva parlato del mistero dell’uomo che non riesce a comprendere se stesso se non quando guarda al mistero di Cristo. Tutta la riflessione dei Pensieri di Pascal era, infatti, strutturata su due punti: «Prima parte: miseria dell’uomo senza Dio. Seconda parte: felicità dell’uomo con Dio. O diversamente: che la natura è corrotta. Dimostrazione fondata sulla natura stessa. Seconda parte: che c’è un riparatore: Dimostrazione fondata sulla Scrittura» (Pensiero 60). O come scrive ancora: «Se si esalta, l'abbasso; se s'abbassa, lo esalto; lo contraddico sempre fino a che comprende che è un mostro incomprensibile» (Pensiero 420).

Voltaire, invece, risponde a Pascal - spiega Cassirer - affermando che il paradosso dell’uomo che non è in grado di spiegare se stesso non è segno di una qualche sua mancanza, bensì, più semplicemente, manifestazione della sua versatilità:

Le «frasi del Pascal [sul paradosso e sul mistero dell’uomo che non riesce a spiegare se stesso] ponevano alla filosofia francese del secolo XVIII la questione più difficile e più profonda. Qui essa trovava un degno avversario che si trattava di vincere, se voleva procedere sia pure di un sol passo. Se non si poteva rompere in questo punto il cerchio magico della trascendenza, se l'uomo era e continuava ad essere un che di “trascendente se stesso”, ogni spiegazione “naturale” dell'uomo e dell'esistenza era senz'altro stroncata. Si comprende quindi come la filosofia illuministica francese ritorni continuamente, quasi per una costrizione interiore, alle “Pensées” del Pascal e rimetta sempre alla prova su quest'opera la propria forza critica. La critica dell'opera del Pascal accompagna tutti i periodi dell'attività letteraria del Voltaire. Questa critica ha inizio fin dal suo primo scritto, le “Lettres sur les Anglais”, e dopo ben mezzo secolo il Voltaire ritornò su quell'opera giovanile per completarla e rafforzarla di nuovi argomenti^[12]. Egli accolse la sfida del Pascal e dichiarò di voler sostenere la causa dell'umanità contro quel “sublime misantropo”»^[13].

Così Cassirer sintetizza la visione antropologica di Voltaire:

«Quelle che il Pascal aveva chiamate contraddizioni della natura umana sono per il Voltaire soltanto una prova della sua ricchezza, della sua versatilità e mobilità. Certo, essa non è «semplice» nel senso che le sia assegnato un essere determinato, e prescritto un cammino fisso; essa si manifesta con sempre nuove possibilità. Ma in questa versatilità quasi illimitata non sta, secondo il Voltaire, la sua debolezza, bensì la sua forza. Per quanto l'attività dell'uomo possa apparire disparata, per quanto non la si possa fermare a nessun singolo risultato, ma sia sospinta da una meta all'altra, e passi da un compito all'altro, essa rivela precisamente in questa molteplicità la sua vera intensità e la massima energia di cui è capace. L'uomo è precisamente ciò che può e ciò che deve essere nell’espansione e nel libero sviluppo di tutte le diverse forze che egli sente in sé»^[14].

Ma tutto questo non bastava a spiegare l’esistenza del male e, particolarmente, del male presente nel cuore dell’uomo:

«Se ripudiava il mistero del peccato originale, doveva porre altrove, la ragione e l’origine del male, doveva con la sola ragione riconoscere e dimostrare necessarie l’una e l’altra. Di fronte alla metafisica in quanto tale pareva che non ci fosse più alcuno scampo: il dubbio circa il dogma ci spinge infatti sempre più addentro e sempre inesorabilmente nell’enigma della teodicea. Questo enigma sussiste anche per il Voltaire, poiché l’esistenza di Dio è anche per lui una verità rigorosamente dimostrabile. La tesi: “Io esisto, dunque esiste un essere necessario ed eterno”^[15] non ha perduto per lui nulla della sua evidenza e logicità»^[16].

È Rousseau a dare la risposta dell’illuminismo alla questione. Per la prima volta egli, riconoscendo con i pensatori a lui precedenti la presenza del male, ne pone però per la prima volta l’origine nella società. L’uomo, buono per natura, viene corrotto da ciò che impara dalla società che si struttura in maniera sbagliata, corrompendo così la natura umana. All’origine del male non c’è il peccato originale, ma la società:

«Appunto qui egli stabilisce un nuovo rapporto. Egli è il primo che abbia sollevato il problema al di sopra dell’essere individuale e l’abbia rivolto decisamente all’essere sociale. Qui il Rousseau crede di aver trovato il punto in cui si risolve il problema del vero significato dell’esistenza umana, della sua felicità o miseria. Questa era l’intuizione che egli trasse dallo studio e dalla critica delle istituzioni politico-sociali»^[17].

Così in Rousseau non è negata la realtà dell’esistenza del male che si manifesta nell’uomo: come Pascal egli pensa che l’uomo sia un paradosso, ma la sua situazione paradossale non dipende dalla sua natura, bensì da colpe sociali:

«Il Rousseau accetta dunque dal Pascal tutte le premesse, sulle quali questi aveva fondato i suoi ragionamenti. Egli non tenta mai di moderarle o di smorzarle; ma come lui descrive lo stato presente dell'umanità come uno stato della più profonda decadenza. Ma come riconosce il fenomeno, dal quale il Pascal era partito, altrettanto decisamente si rifiuta di accettare il criterio di spiegazioneche la mistica e la metafisica religiosa del Pascal aveva adottato. Il suo sentimento e il suo pensiero si ribellano a questa ipotesi, all'ipotesi di un originario pervertimento della volontà umana. Il pensiero del peccato originale ha perduto anche per lui ogni forza, ogni valore. In questo punto egli combatté il sistema ortodosso non meno accanitamente e radicalmente di quanto facessero il Voltaire e i pensatori dei circolo enciclopedistico. E in questo punto si venne al conflitto inconciliabile e alla definitiva rottura tra lui e la dottrina ecclesiastica»^[18].

Tale visione tipica dell’illuminismo ha una conseguenza importantissima. Se non esiste un peccato d’origine, se il male proviene dal corpo sociale, ecco che bisogna guarire la società e la sua organizzazione per guarire l’uomo. Per Rousseau basta lavorare sul corpo sociale per avere come conseguenza possibile ed anzi certa la bontà dell’uomo:

«In questo modo Dio è assolto e la colpa di ogni male è attribuita all'uomo. Ma come questa colpa appartiene all'«al di qua», non all'«al di là», come non la si trova primadell'esistenza storico-empirica dell'umanità, ma è sorta in e con essa, così dobbiamo cercarne anche la soluzione e la liberazione solamente su questo terreno. Nessun soccorso dall'alto, nessuna assistenza soprannaturale può darci la liberazione: dobbiamo compierla da noi e noi stessi ne siamo responsabili. Con questa argomentazione il Rousseau traccia la nuova via che egli segue nei suoi scritti politici andando imperterrito fino in fondo. La teoria etico-politica del Rousseau pone la responsabilità in un punto in cui nessuno l'aveva cercata prima di lui. La sua vera importanza storica e il suo valore sistematico consistono nel fatto di aver creato un nuovo soggetto dell’«imputabilità». Questo soggetto non è il singolo individuo, ma la società umana. L'individuo, così come viene dalle mani della natura, è ancora al di fuori dell'antitesi fra bene e male. Egli si abbandona al suo naturale istinto di conservazione; è dominato dall'«amour de soi»; ma questo amore di sé degenera in amor proprio (amour propre), che si compiace di opprimere altrui e soltanto in questa oppressione si trova soddisfatto. Questo genere di amor proprio va imputato esclusivamente alla società. È lei che fa diventare l'uomo un tiranno contro la natura e contro se stesso»^[19].

Da Rousseau in poi la questione decisiva dinanzi al male diventa quella politica:

«Ma invano si aspetterebbe questa redenzione dal di fuori. Nessun Dio ce la può recare, ma l’uomo stesso deve diventare il proprio salvatore e, in senso etico, il proprio creatore. La società, nella forma che ebbe finora, ha inferto all’umanità le più profonde ferite; ma essa stessa può e deve guarire queste ferite modificandosi e assumendo una forma nuova. Questa è la soluzione che la filosofia del diritto del Rousseau ha dato al problema della teodicea. E così egli portò difatti il problema sopra un terreno del tutto nuovo: lo spinse oltre la cerchia della metafisica e lo collocò al centro dell’etica e della politica»^[20].

Questa prospettiva – è il commento che si può aggiungere oggi – è divenuta dominante, a motivo anche del marxismo che nel tempo l’ha fatta sua. Dinanzi alla violenza, personale o di gruppo, l’uomo contemporaneo è prima di tutto inclinato a cercarne le cause fuori dall’uomo stesso o da quel gruppo determinato che commette violenza. La colpa viene immediatamente attribuita a cause economiche, alla povertà, ai disequilibri ingiusti, al commercio delle armi: solo pochi e più sapienti analisti si accorgono che è il cuore dell’uomo a dover essere guarito. Ci sono, infatti, persone e popoli che hanno avuto tutto dalla vita e che pure sono violenti, e poveri e popoli che non accetteranno mai di fare uso della violenza, nonostante la loro difficile condizione: l’analisi economico-politica non è dunque sufficiente a spiegare l’origine o il rifiuto del male.
La visione illuminista, ostracizzando il peccato originale – mentre esso è, invece, uno straordinario e permanente apporto innovatore offerto dal cristianesimo al pensiero umano -, porta anche a sottostimare il valore delle diverse culture che a volte posseggono in sé l’antidoto al male, spesso perché illuminate dal Vangelo anche se lo Spirito soffia dove vuole, altre volte possono esserne prive o addirittura avere dei tratti che le spingono ad accrescere la forza dilaniante del male quando esso si manifesta.  

2/ L’idea illuminista di tolleranza: non le diverse posizioni meritano rispetto, bensì la ragione ha diritto su tutto

Cassirer individua una seconda prospettiva tipica dell’illuminismo, quella del nuovo rapporto fra razionalità e religione. Per i pensatori del XVIII secolo tutto deve essere passato al vaglio della ragione, perché non è il dubbio, ma il dogma il nemico più pericoloso del sapere:

«È una massima generale della filosofia illuministica che vi riappare spesso nelle forme più svariate, quella di pensare che il più grave ostacolo nella ricerca della verità non consista solo nelle deficienze del sapere. Non v'è dubbio che tutto il nostro sapere è pieno di siffatte deficienze; che ne sentiamo dolorosamente l'incertezza e le lacune ad ogni passo che fa la nostra conoscenza. Ma questa limitazione non rappresenta un vero pericolo, appena ce ne rendiamo conto. Gli errori che il sapere commette vengono rettificati da esso stesso nel suo progresso immanente; gli errori nei quali ci avviluppa si eliminano da sé, purché lo si lasci fare il suo corso, libero e senza pregiudizi. Assai più gravi sono quegli errori che non derivano semplicemente da un'insufficienza del sapere, ma hanno la loro causa in un falso indirizzo del sapere. Quel che dobbiamo temere in modo particolare non è la negazione, ma il pervertimento. E questo pervertimento, questo capovolgimento, questo falsamento delle vere misure della conoscenza subentra appena tentiamo di anticipare e di fissare prima di ogni indagine la mèta che essa conoscenza deve raggiungere. Non il dubbio, ma il dogma è il nemico più pericoloso del sapere; non la semplice ignoranza, ma l'ignoranza, che si spaccia per verità e si vuoi imporre per tale, è quella che intacca la conoscenza nel suo nucleo più intimo e vero. Qui non si tratta infatti di errore, ma di frode, non di un'illusione involontaria, ma di un inganno dello spirito, in cui esso cade per propria colpa e in cui si irretisce sempre più. E ciò vale non solo rispetto al sapere, ma anche rispetto alla fede. Ilvero contrario della fede non è l'incredulità, ma la superstizione; questa infatti intacca le radici della fede, fa disseccare la fonte dalla quale scaturisce la religione genuina. Qui troviamo dunque scienza e fede di fronte a un avversario comune: e la lotta contro questo è il primo e più urgente compito che si tratta di assolvere. In questo compito entrambe possono e devono trovarsi unite: e solo in base a questo accordo potranno venire a una spiegazione tra loro e determinare i loro limiti reciproci.
II Bayle è il primo pensatore che abbia esposto questi concetti con perfetta precisione e, col suo «Dictionnaire historique et critique», abbia creato un'opera fondamentale, alla quale dovettero ricorrere tutti coloro che tentarono in seguito di giustificare e svolgere quei concetti. Qui stanno le radici della scepsi del Bayle, la quale vi manifesta il suo vero rendimento, la sua importanza eminentemente positiva. «Je ne sais si l'on ne pourroit pas assûrer que les obstacles d'un bon Examen ne viennent pas tant de ce que l'Esprit est guide de Science, que de ce qu'il est plein de préjugez»: queste parole che si trovano nell'articolo «Pellisson» del Dictionnaire si potrebbero prendere per motto di tutta l'opera. IlBayle non intende toccare il contenutodella fede: e si astiene di fronte a questo contenuto da ogni critica esplicita. Ma si scaglia con ardore contro quel concetto, per il quale tutti i mezzi son buoni a motivare la fede; contro coloro che mescolano e confondono verità e illusione, comprensione e pregiudizio, ragione e passione, purché si possano in qualche modo asservire al loro principale scopo apologetico. In questa maniera il contenuto della fede non si salva, ma si annulla; poiché questo contenuto non può consistere se non nella sua purezza. Non l'ateismo, ma l'idolatria, non la mancanza di fede, ma la superstizione sono quindi i mali che dobbiamo combattere. Con questa massima il Bayle anticipò la tesi principale della critica religiosa adottata dall'enciclopedismo francese»^[21].

La filosofia ha, dunque, il compito di scagliarsi contro la superstizione, ha il compito di rivelare la falsità di ogni fallace asserto di qualsivoglia religione:

«Anche il Diderot va quindi ripetendo che la superstizione è un maggiore disconoscimento e un'offesa a Dio più grave che l'ateismo; che l'ignoranza è meno lontana dalla verità di quanto non sia il pregiudizio^[22]. Il significato di queste parole appare pienamente comprensibile solo quando si ricordino i presuppostimetodici e gnoseologici, sui quali sono fondate. Questi presupposti si riscontrano già nei primi fondamenti del razionalismo tracciati da Descartes. Il Cartesio incomincia dalla constatazione che la conoscenza umana soggiace ai più svariati inganni, ma è colpa sua se si lascia sviare da questi inganni, se si lascia allontanare dalla verità e indurre in errore»^[23].

Di nuovo appare evidente che l’illuminismo non è ateo, come pretenderebbe una lettura superficiale e banale di alcuni commentatori. Piuttosto esso chiede che ogni posizione religiosa si confronti prima con la ragione. Caratteristica in questo senso è la prospettiva del cristiano e luterano Immanuel Kant che coniò quello che, a buon ragione, può essere considerato il motto dell’illuminismo: 

«A questo principio cartesiano [della positività del dubbio] ritorna la filosofia illuministica: ed esso la porta a quella norma, nella quale il Kant vedeva la vera essenza dell’illuminismo. “Illuminismo è l’uscita dell’uomo dalla minorità dovuta a propria colpa. Minorità è l’incapacità di servirsi, senza esser guidati da altri, del proprio intelletto. E questa minorità è imputabile a propria colpa, quando ha la sua causa non nella mancanza di intelletto, ma nella mancanza di decisione e di coraggio, del coraggio di servirsene senza essere guidati. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti del tuo proprio intelletto! Questo è il motto dell’illuminismo”^[24]»^[25].

L’ultima opera scritta da Kant si intitolerà La religione nei limiti della pura ragione. In essa si giungerà addirittura ad una riconsiderazione del peccato originale in chiave razionale, sotto il nome di male radicale: il male è presente in ogni uomo eppure non appartiene alla natura dell’uomo, a differenza della coscienza, anch’essa universale, ma radicata nel fatto stesso di essere uomini. La religione per l’illuminismo e per Kant non è così messa alle porte: sotto accusa è, invece, la religione che non affronta la critica e il dubbio. Il dubbio viene così a caratterizzare nella visione illuministica l’esistenza credente: 

«La vera incredulità non si manifesta quindi nel dubbio: anzi qui si rivelano invece il ritegno e la schietta e sincera modestia della conoscenza; l’incredulità appare invece in quella sicurezza apparente che ammette solo la propria opinione e rifiuta tutte le altre»^[26].

Cassirer presenta allora il concetto di tolleranza nel suo vero significato illuministico. Tolleranza non l’atteggiamento che deve caratterizzare le diverse religioni le une verso le altre, bensì è la forte affermazione che tutto deve essere sottoposto al vaglio della ragione, nei confronti della quale si deve essere tolleranti:

«Quel che […] sottostà all’imputabilità etica è la «cieca» fede che respinge ogni esame e si oppone ad ogni indagine: essa infatti non limita solo il contenuto della conoscenza, ma ne annulla l’essenza, la forma, il principio.
Di qui risulta che si disconosce e si fraintende il postulato della tolleranza formulato dalla filosofia illuministica, quando se ne dà un’interpretazione puramente negativa. La tolleranza è tutt’altro che la raccomandazione dell’indulgenza e dell’indifferenza rispetto alle questioni fondamentali della religione. Soltanto in alcuni pensatori di poca importanza e di second’ordine si trova una difesa della tolleranza che può ridursi a un mero indifferentismo. In complesso invece regna la tendenza opposta: il principio della libertà di fede e di coscienza è l’espressione di una nuova forza religiosa positiva, la quale fu veramente caratteristica del secolo illuministico»^[27].

Questa prospettiva inclina l’illuminismo ad una visione astratta ed intellettualistica della religione, caratterizzata dal pensiero riflesso su di essa e tendente a mettere in ombra tutto ciò che attiene al desiderio ed al rito:

«Ne balza ora una conseguenza che, di prim’acchito, se si parte dal concetto tradizionale dell’illuminismo, deve sembrare strana e sorprendente. Se c’è un carattere che possa distinguere l’epoca dell’illuminismo e le si possa attribuire con assoluta certezza, è probabilmente questo: che fu un’epoca di puro intellettualismo, un’epoca che credette al primato del pensiero e della pura teoria»^[28].

La ragione de-mitizza - per utilizzare un termine posteriore - ogni religione, cercando di riportare la fede ad una presunta purezza, cercando di ricondurla al suo presunto nucleo, che consiste in ciò che di Dio è ritenuto pienamente conforme all’intelletto. L’analisi razionale, diventa il metro del credere e si ritiene capace di riportare ogni fede a ciò che è comune, al minimo comun denominatore, ritenuto bastante all’uomo veramente religioso:

«[Le idee e i concetti religiosi] sono infinitamente molteplici e infinitamente discordi; ma non per questo dobbiamo dubitare dell'unità della religione. La diversità infatti riguarda soltanto i simboli sensibili, non già il contenuto soprasensibile che cerca in essi la sua, necessariamente inadeguata, rappresentazione. In questo modo l'illuminismo accetta nuovamente quel principio che era stato formulato tre secoli prima da Nicola Cusano; in questo modo esso propugna energicamente l'identità della religione malgrado tutta la diversità dei riti e ogni contrasto delle opinioni. Ma il suo orizzonte si è allargato rispetto al Rinascimento; e cerca di comprendere in questo principio una cerchia ancor più ampia di fenomeni religiosi. Fin nell'opera del Cusano intitolata «De pace fidei» la lotta per la vera religione non è combattuta soltanto fra Cristiani, Giudei e Maomettani, ma anche il paganesimo, anche i Tartari e gli Sciti hanno la pretesa di partecipare della vera conoscenza di Dio. Nel secolo XVIII però troviamo soprattutto che i popoli dell'Oriente richiamano su di sé l'attenzione e pretendono l'equiparazione delle loro convinzioni religiose»^[29].^[30]

Il desiderio dell’illuminismo si rivolge ad un Dio veramente universale ma che è tale, per i presupposti illuministici, solo perché spogliato di ogni vera identità e determinazione:

«Nelle «Lettres Persanes» del Montesquieu il paragone fra Oriente e Occidente non ridonda certamente a favore di quest'ultimo: l'osservazione spregiudicata e critica del Persiano scoprono dovunque ciò che vi è di arbitrario, di convenzionale e di fortuito in tutto quanto, secondo i concetti del paese stesso, è considerato certissimo e santissimo. Con ciò si creava un determinato genere letterario che da allora in poi fu messo continuamente al servizio della critica e della polemica. Ma anche questa polemica tende tutt'altro che alla sola distruzione, essa vuole invece utilizzare la distruzione come mezzo di costruzione. Dalle strettoie e dalla limitatezza del dogma si cerca di sboccare nella libertà di una coscienza di Dio veramente universale. Nelle sue «Pensées philosophiques» il Diderot diede a questo sentimento dell'epoca l'espressione più forte e convincente. “Les hommes ont banni la Divinité d'entre eux; ils l'ont reléguée dans un sanctuaire; les murs d'un temple bornent sa vue; elle n'existe point au delà. Insensés que vous êtes! détruisez ces enceintes qui retrécissent vos idées; èlargissez Dieu; voyez-le partout où il est, ou dites qu'il n’est point”^[31]».^[32]

L’universalità di Dio si caratterizza per la sua convergenza con l’ideale morale di cui Egli è garante. Al cuore della visione illuministica di Dio viene così posta la morale:

«Tra moralità e religione non può e non deve sussistere una differenza radicale. Dove c’è un contrasto tra loro, dove la testimonianza di una sacra scrittura contrasta direttamente con la testimonianza della coscienza morale, si tratta di risolvere questo contrasto assicurando l’assoluto primato alla coscienza morale»^[33].

Poiché è la morale ad occupare per l’illuminismo il posto centrale – quanto è simile nuovamente questa visione alla prospettiva oggi predominante – tutte le forme teologiche o liturgiche possono essere poste in discussione nella loro determinatezza:

«È infatti una legge fondamentale del mondo spirituale che esso esista e sussista solo in quanto lo creiamo nuovamente ogni giorno. “Les temps passés sont comme s’ils n’avaient jamais été. Il faut toujours partir du point où l’on est, et de celui où les nations sont parvenus” »^[34].

Le particolarità debbono essere superate perché ritenute fomentatrici di divisioni e di guerre. Ogni particolarismo religioso è, nella visione illuministica, origine di violenza. Non sfiora l’illuminismo – si potrebbe aggiungere - la possibilità che la pace possa coesistere con l’affermazione di ciò che è peculiare ad una determinate religione se essa affermasse al contempo il rispetto dell’uomo. Ma, soprattutto, l’illuminismo dimentica che esiste una fede determinata, quella cristiana, che professa un Dio bambino e crocifisso. Il cristianesimo professa la misericordiosa a motivo della sua determinatezza particolare e non contro di essa:

«La tolleranza che i fanatici religiosi osano definire come errore pernicioso ed esigenza mostruosa è indicata dal Voltaire come il vero retaggio e l'esigenza fondamentale della ragione (l'apanage da la raison). Essa non è un singolo postulato della filosofia; ne è invece il vero principio: ne contiene l'essenza e il titolo legale. E appunto in questo titolo la filosofia è affine alla religione. È un merito della filosofia e il suo massimo trionfo quello di aver superato oggi i tempi delle guerre di religione: si deve a lei se il giudeo, il cattolico, il luterano, il greco, il calvinista, l'anabattista, il sozziniano vivono fraternamente insieme e servono ugualmente al bene di tutti. “La philosophie, la seule philosophie, cette soeur de la religion a désarmé des mains que la superstition avait si longtemps ensanglantées; et l'esprit humain, au réveil de son ivresse, s'est étonné des excès où l'avait emporté le fanatisme”^[35]»^[36].

Dall’illuminismo la religione è messa allora soprattutto con la prassi - per utilizzare ancora una volta un termine posteriore. La religione è questione di ortoprassi più che di ortodossia:

«Qui troviamo il primo annuncio della favola degli anelli, elaborata poi dal Lessing: l’ultima e più profonda verità della religione non si può più dimostrare esteriormente, ma soltanto constatare intimamente. Ogni dimostrazione, sia quella empirica mediante fatti storici, sia quella logico-metafisica mediante argomenti astratti, è insufficiente: la religione è infatti sempre e solamente ciò che fa, e questa sua essenza non può realizzarsi se non attraverso il carattere e l’azione»^[37].

Se è solo la ragione ad essere universale, se ciò che è particolare non appartiene all’essenza della religione ma anzi la corrompe, ecco la diffidenza verso ogni portato storico, sia pure antico ed originario, delle religioni ed anche del cristianesimo. Diderot afferma che

«“tutto ciò che ebbe un inizio avrà a suo tempo anche una fine; e viceversa ciò che non ha avuto origine nemmeno perirà. Ora, il giudaismo e il cristianesimo ebbero un inizio e non esiste sulla terra nessuna religione, della quale non si conosca l’anno di nascita, all’infuori della religione naturale. Questa soltanto dunque non finirà mai, mentre tutte le altre passeranno”. Giudei e cristiani, maomettani e pagani, tutti non sono se non eretici e scismatici della religione naturale. E soltanto quest’ultima è capace di affermarsi realmente…»^[38].

La religione “naturale”, esente da dogmi, è, in qualche modo, per i pensatori dei lumi la versione più perfetta di fede cui sia giunta l’umanità, mentre tutte le religioni storiche “precedenti” sono in realtà quella stessa unica religione ad uno stadio non ancora maturo. Un unico Dio deve essere da tutti adorato, un Dio finalmente liberato da orpelli particolaristici, un unico Dio fino ad allora nascosto dietro rappresentazioni diverse perché incomplete. Si potrebbe aggiungere che l’illuminismo confonde il “senso religioso” che – questo sì – accomuna tutti, con il falso presupposto di un unico Dio finora adorato sotto forme differenti:

«Se la legge naturale poté essere perfezionata dalla legge mosaica e questa dalla legge cristiana, perché quest’ultima non dovrebbe essere sostituita da un’altra che Dio non ha ancora rivelato agli uomini?^[39]. In queste parole prese dall’opera del Diderot intitolata «De la suffisance de la religion naturelle» si sente già un evidente anticipo di motivi lessinghiani. Al Lessing ci richiama anche la rigorosa distinzione che il Diderot fa tra prove razionali e prove storiche, e l’insistenza con cui afferma che nessuna testimonianza di fatto, per quanto possa sembrare sicura, può mai raggiungere un tale grado di sicurezza da poter servire di base alla dimostrazione di verità universali e necessarie^[40]»^[41].

Da parte sua, il deismo inglese è ancora più chiaro in questa linea. I “lumi” in Inghilterra si posero anch’essi alla ricerca della vera religione “non misteriosa”:

«Anche lo sviluppo del deismo inglese mostra, nonostante la varietà e l’incertezza dei singoli tentativi di motivazione, essenzialmente la medesima tendenza fondamentale. Il deismo è ai suoi inizi un sistema rigidamente intellettualistico: esso vuole espellere dalle religioni i misteri e i miracoli e porre la religione sotto la luce chiara della conoscenza. L’opera del Toland intitolata «Christianity not mysterious» (1696) indica fin nel titolo il motivo che affiora continuamente dal movimento deista. L’importanza filosofica del deismo consiste soprattutto nel fatto che esso impone nell’impostazione del suo problema un principio nuovo»^[42].

Per l’illuminismo inglese il concetto stesso di “mistero” deve essere espunto dall’idea di religione. Si potrebbe aggiungere che, così facendo, l’illuminismo dimentica l’impossibilità da parte dell’uomo di raggiungere Dio, dimentica la necessità di una rivelazione personale di Dio, dimentica che all’uomo è addirittura impossibile conoscere il suo simile se non per rivelazione e racconto del cuore:

«La trascendenza assoluta di questi oggetti è respinta; come potrebbe infatti la nostra coscienza rivolgere la sua conoscenza, la sua fede ed il suo giudizio a un oggetto, se questo non le fosse presente in qualche modo, se non le fosse rappresentato entro qualche proprio fenomeno? Ora, ciò che è semplicemente «irrazionale», ciò che trascende ogni comprensione umana non ammette una siffatta «presenza»; di esso non si può quindi affermare che è, come non si può definire che cosa è. L'obiezione che si può benissimo esser certi dell'esistenza di una cosa, senza conoscerne nemmeno una qualità, senza poter dir nulla della sua natura, non è ammissibile. Infatti, anche se fosse possibile un tale genere di conoscenza, quale importanza religiosa gli si potrebbe attribuire? Se non si vuole che la fede sia del tutto vana e senza significato, anche il suo oggetto deve in qualche modo avere un significato; deve cioè racchiudere certe determinazioni che si possano «comprendere» e capire chiaramente. Ciò che è misterioso in tutti i riguardi, ciò che si sottrae per principio ad ogni comprensione rimane quindi estraneo tanto alla fede quanto alla scienza. «Potrebbe mai qualcuno vantarsi giustamente di possedere una conoscenza infallibile del fatto che nel mondo esiste il blictri, pur non sapendo dire assolutamente che cosa sia veramente questo blictri»?^[43]. Da tutto ciò risulta per il Toland che i misteri possono esistere soltanto in senso relativo, non assoluto. Per mistero intendiamo un contenuto che sia inaccessibile ad una data maniera di comprensione, non già un contenuto che sorpassi in genere ogni possibilità di comprensione. A proposito della parola «mysterium» il Toland dichiara che in origine ebbe a significare una dottrina che non era contraria alla ragione, ma racchiudeva una verità conosciuta, che però per qualche motivo doveva rimanere nascosta a una parte dell'umanità. Il concetto di «rivelazione» non lo si può quindi contrapporre a quello di religione naturale in modo da distinguerle tra loro per il contenutospecifico. Ciò che le divide non è il contenuto delle cose manifestate, ma solamente il modo della manifestazione. La rivelazione non è un motivo peculiare di certezza, è soltanto una forma particolare della comunicazionedi una verità, la cui ultima motivazione oggettiva va ricercata nella ragione stessa.
Anche il Tindal parte nella sua opera «Christianity as old as the Creation» (1730) da questo principio fondamentale. Egli sostiene che la religione naturale e la religione rivelata non si distinguono nella loro sostanza, ma soltanto nel modo in cui vengono comunicate: l'una è la manifestazione interiore, l'altra quella esteriore della volontà di un essere infinitamente sapiente e infinitamente benevolo. Per poter però veramente pensare un tale essere dobbiamo anzitutto liberarlo da ogni strettoia, da ogni limite puramente antropomorfo. E sarebbe una sua angustia incomprensibile, se chiudesse in sé qualche parte del suo essere e della sua azione, o se facesse beneficiare di entrambi soltanto una data epoca o un singolo popolo. Come Dio è sempre uguale a se stesso e come la natura umana è una e invariabile, così anche la rivelazione deve distribuire uniformemente i suoi lumi da ogni parte. Dio non sarebbe Dio, se, come pretende per esempio il dogma della «predestinazione», nascondesse in sé la propria natura, se potesse illuminare una parte dell'umanità e lasciare l'altra nelle tenebre o accecarla. Ilcriterio più importante ed essenziale dell'autenticità di ogni rivelazione può consistere perciò solamente nella sua universalità, nell'esser superiore ad ogni limitazione di spazio e di tempo»^[44].

Anche nel deismo inglese l’accento cade sulla dimensione morale della religione:

«Anche entro lo sviluppo del deismo inglese il maggiore interesse è quindi passato dalla parte puramente intellettuale a quella della mera «ragione pratica»: il deismo «morale» è subentrato al deismo puramente “costruttivo”^[45]»^[46].

In questa rilettura “morale” della religione decisivo è il tema della “pace”. Solo ciò che è  universale è foriero di pace, mentre le religioni, essendo particolari, hanno costitutivamente a che fare con la violenza – si potrebbe aggiungere che questa affermazione va di pari passo con l’ipotesi non dimostrata della bontà originaria del cuore umano cui si perviene nascondendo il bisogno che esso ha di essere purificato proprio dalla fede:

«Qui stanno le sue vere energie motrici. Già il Bayle, che si trova soltanto all'inizio del movimento deista, riconobbe tutto ciò con perfetto acume e predisse in base a questa intuizione che l'ethos del deismo avrebbe riportato la vittoria. «La nostra epoca», dice nella sua opera contro larevoca dell'editto di Nantes, «è piena di deisti e di liberi pensatori. C'è chi se ne meraviglia; io invece mi meraviglio a maggior ragione che non ce ne sia di più, se considero le devastazioni che la religione compie dovunque nel mondo, e ladistruzione di ogni moralità che pare ne sia la conseguenza inevitabile, in quanto per assicurare il proprio benessere temporale la religione favorisce tutti i delitti immaginabili, l'assassinio, la rapina, l'esilio ed ogni atto violento: delitti che hanno per conseguenza un numero infinito di altri orrori, come l'ipocrisia, l'esercizio eretico dei sacramenti e così via»^[47]. Ildeismo scaturisce dal distacco interiore da quello spirito, in nome del quale si erano combattute le lotte religiose dei secoli passati; esso si manifesta nella profonda nostalgia di quella «pax fidei» che il Rinascimento aveva sperata e promessa, ma non si era mai raggiunta. Non nella guerra religiosa, ma soltanto nella pace della fede (questa è l'universale convinzione dei deisti) si può schiudere e si schiuderà per noi la vera essenza di Dio. Dio infatti (così aveva ragionato già il Bayle) è un essere troppo buono perché gli si possa imputare l'origine di una cosa così rovinosa come sono le religioni positive, le quali hanno in sé il germe inestirpabile di guerre, di stragi e ingiustizie. Anche in Germania il deismo dovette particolarmente a questo motivo la sua incessante avanzata»^[48].

Nonostante il rifiuto di ciò che caratterizzerebbe in modo peculiare la fede, l’illuminismo non sempre demolisce l’idea stessa di rivelazione. Si limita, in un primo momento, a porla continuamente in relazione con la ragione, come due modalità – si potrebbe dire – parallele:

«Ragione e rivelazione sono riconosciute ancora come fonti originali della conoscenza; esse non si devono combattere, ma completare, e possono esser certe che in virtù di questo completamento si arriva a un tutto unitario, a un senso unitario della verità religiosa. Si tratta non già di chiamare a battaglia o ad una gara queste due energie, ma di collegarle in modo da rendere visibile la concordanza»^[49].

Ma presto, la razionalità religiosa diviene lo stadio perfetto della fede, mentre il rimando ad una rivelazione  diviene caratteristica di uno stadio imperfetto della conoscenza di Dio:

«L'indirizzo dei veri «novatori» germanici in fatto di teologia, cioè la «neologia», così com'era insegnata dai Semler, Sack, Spalding, Jerusalem, ecc., va tosto al di là di questo risultato. Essa non ricorre più alla ragione come all'appoggio e alla prova formale di un contenuto di fede dato e accertato da altre fonti; ma vuole tracciare per suo mezzo precisamente la determinazione di questo contenuto. Essa elimina dal dogma tutti gli elementi che non si possono acquisire in virtù di questa determinazione e, mediante studi storici sul dogma, cerca di provare che tali elementi sono posteriori aggiunte alla fede originariamente pura. Il totale della rivelazione ne viene notevolmente ridotto, mentre il concettodella rivelazione rimane per il momento in vigore. Ma non serve più se non ad assicurare e sanzionare appunto quelle verità che anche alla ragione sono evidenti ed a lei perfettamente adeguate»^[50].

Si giunse così al punto che la stessa necessità di una rivelazione poté essere contestata. La sola ragione venne così ritenuta rivelativa del vero Dio:

«II successivo razionalismo teologico fece anche questo passo; citò tutto il contenuto di fede davanti al tribunale della ragione e dichiarò che si poteva fare a meno della rivelazione in quanto fonte particolare di conoscenza. Così l'esigenza fondamentale del deismo era penetrata anche nella teologia e ne aveva vinto l'opposizione. Mentre il Sack aveva dichiarato una volta essere la rivelazione il «cannocchiale della ragione», senza il quale essa non vedrebbe affatto o per lo meno vedrebbe molto vagamente le più importanti verità religiose, il Reimarus gli poté obiettare che anche questa similitudine ha i suoi limiti. Come infatti nel regno della percezione sensibile gli organi della percezione si possono bensì acuire, ma non rendere superflui, come anche un cannocchiale o un microscopio sono inutili senza il dono della vista naturale, così anche nel regno dello spirito ogni sapere dev'essere riferito in ultima analisi alle facoltà naturali dello spirito e dev'essere misurato su queste^[51]»^[52].

Ma, inaspettatamente, la fede trovò un aiuto nello scetticismo del tempo:

«Il minacciato sistema dell’ortodossia trovò improvvisamente un aiuto inaspettato. Uno dei più accaniti avversari di questo sistema divenne in questo punto, contrariamente ad ogni aspettativa, il suo alleato. Non la dogmatica, ma la radicale scepsi filosofica fu quella che respinse gli attacchi del deismo e ne arrestò l’avanzata»^[53].

Taluni pensatori illuministi – e con ottimi motivi – argomentarono sulla pochezza della ragione umana, soprattutto a partire da considerazioni pratiche e non teoriche:

«[Hume] non contesta il deismo né dal lato della regione né da quello della rivelazione, ma vuole soltanto misurarlo alla stregua dell’esperienza, della pura conoscenza dei fatti. E qui gli risulta che la statua superba del deismo poggia su una base troppo fragile. Infatti quella «natura umana», non è una realtà, ma una semplice finzione. L’empiria ci dimostra questa natura umana sotto una luce ben diversa da quella di tutti i tentativi di costruzione deistica. Noi la notiamo non già come un tesoro di conoscenze, di verità aprioristiche, ma come un confuso groviglio di istinti; non come un cosmo, ma come un caos»^[54].

La critica di Hume si oppose all’ottimismo religioso di molti altri illuministi:

«La religione non ha né un fondamento logico, né etico, ma solamente una causa antropologica. Questa procede dal timore di potenze soprannaturali e dal desiderio dell’uomo di farsele propizie e arrendevoli alla sua volontà. Anche qui dunque è il gioco della passione e della fantasia quello che domina e governa lo svolgimento della nostra vita religiosa. Le vere radici dell’idea di Dio sono la superstizione e la paura dei demoni»^[55].

Per Hume non esistono tipi diversi di religione ed un errore pensare che la filosofia ne possa elaborare uno di qualità diversa:

«Ciò che distingue la «religione superiore» dalle religioni inferiori è solamente il fatto che in essa ai motivi di speranza e paura se ne aggiunge un terzo, derivato dal raffinamento intellettuale, che però dal punto di vista morale rappresenta piuttosto un regresso che un progresso. È il motivo dell’adulazione che spinge l’uomo ad elevare i suoi déi sopra ogni misura di perfezione terrena e ad attribuire loro predicati sublimi»^[56].

L’analisi della “storia naturale della religione” deve aprire gli occhi del filosofo, in chiave scettica:

«Questa è la «storia naturale della religione» come la espone il Hume, e con la quale egli crede di aver eliminato una volta per sempre il concetto deistico della «religione naturale» e di aver dimostrato che questa non è se non un sogno filosofico. La filosofia stessa dunque liberò il sistema della fede rivelata dal suo nemico più pericoloso. Certo, il taglio che fu inciso dalla lama affilata dell'analisi humiana divenne però il taglio mortale anche per questo sistema stesso. Di fronte alla religione rivelata come di fronte a quella naturale l'ultima parola rimane allo scetticismo. “Quale nobile prerogativa della ragione umana quella di innalzarsi alla conoscenza dell'ente supremo e di poter argomentare dalle opere visibili della natura l'esistenza di un principio così sublime come il suo più alto creatore! Ma si consideri il rovescio della medaglia. Si percorra l'evoluzione della religione nella maggior parte dei popoli e in quasi tutti i tempi; si prendano in esame i principi religiosi che hanno dominato veramente nel mondo. Allora non sarà facile persuadersi che siano stati una cosa diversa dai sogni dei febbricitanti… Non esiste un'assurdità teologica per grande che sia che non sia stata difesa talvolta da uomini dotati di profondo intelletto e di somma cultura spirituale; non esiste un precetto religioso per severo che sia che non abbia trovato dei seguaci tra gli uomini più sensuali e più abietti… Tutto il mondo è un enigma, un mistero inesplicabile. Il dubbio, l'incertezza, l'astensione dal giudizio: ecco l'unico risultato a cui si può arrivare esaminando col massimo acume e con la massima cura questo problema. Ma la debolezza dell'umana ragione è tanto grande, il contagio per parte dell'opinione pubblica è talmente irresistibile che nemmeno questo dubbio cosciente e metodico potrebbe sostenersi, se ampliando il nostro orizzonte non potessimo porre una specie di superstizione contro l'altra e portare entrambe alla distruzione, mentre noi stessi, in mezzo all’infuriare della loro lotta furibonda, ce ne allontaniamo e ci rifugiamo sul territorio tranquillo, anche se oscuro, della filosofia”^[57]»^[58].

Con il rifiuto di una religione puramente intellettuale, ecco che l’illuminismo riprende, in qualche modo, coscienza della differenza fra una religione elaborata a tavolino e la religione concreta che gli uomini vivono:

«La «storia naturale della religione» del Hume rimane dunque entro la storia dello spirito illuministico un fenomeno isolato. Era infatti possibile anche un’altra via, che non portava a quella decisa separazione tra la religione e l’esperienza, come esiste nella dottrina humiana, una via che pareva potesse riunire e conciliare tra loro le esigenze di entrambe. Il concetto astratto della «religione naturale» doveva empirsi di un determinato contenuto per poter tener testa agli attacchi scettici che gli si sferravano contro. Non doveva essere ancora un solo postulato, ma bisognava mostrare che ciò che esso vuole e afferma ha la sua sede nella vita reale della religione»^[59].

3/ Il sorgere della critica storica alla religione, ma anche il fallimento di una religione filosofica

Un terzo tratto distintivo della visione religiosa dell’illuminismo è la messa in discussione critica delle fonti della religione stessa e del cristianesimo in particolare. Certamente, come si è visto, la religione fu sottoposta dai pensatori illuministi al vaglio della filosofia, ma si sentì pure l’esigenza di rivolgersi alla storia concreta, per vagliarne - e contestarne - la credibilità:

«La ragione è messa in relazione con la storia, la storia con la ragione: e con questo reciproco rapporto si acquista una nuova concezione religiosa e un nuovo ideale religioso della conoscenza»^[60].

Se la rivelazione è “superata” dalla filosofia, ecco che la fede non si trova in acque migliori dinanzi alla critica storica dell’illuminismo che prescinde, a priori, dall’idea di ispirazione biblica che era stata tacitamente accolta dalla Riforma e che aveva garantito fino ad allora la pretesa di verità del Vangelo:

«Questa nuova concezione dovette sostenere la sua prima e più difficile prova quando si vide di fronte al vero fondamento della certezza religiosa; quando si trattò di determinare il contenuto di verità della Bibbia e di delimitarlo con chiarezza e sicurezza metodica. Già il problema che qui si formulava e il postulato che vi si poneva significavano una rivoluzione della mentalità religiosa. Entrambi infatti contenevano una cosciente rottura col principio dell’ispirazione, principio che non fu mai scosso nemmeno dalla Riforma, ma fu da questa formulato con maggior rigore»^[61].

Già in Spinoza emerge la messa in discussione della rivelazione biblica. In lui, però, l’analisi non è ancora spostata tutta sul terreno storico, bensì mantenuta ancora su quello filosofico:  è l’idea di un divenire storico - così caratteristico della rivelazione storica ebraico-cristiana – ad essere rifiutato:

«Soltanto lo Spinoza osa formulare in questo riguardo la questione veramente decisiva. Il suo Trattato teologico-politico è il primo tentativo di una giustificazione filosofica della critica biblica. Al primo momento sembra strano e paradossale che questo compito sia toccato precisamente allo Spinoza. Se si pone mente all’insieme della sua metafisica e al fondamento logico di essa, né l’una né l’altro sembrano in alcun modo favorevoli ad intuizioni specificamente storiche. Ciò che lo Spinoza cerca e in cui scorge la prima origine di ogni certezza non è il divenire, ma il puro essere: non la variazione empirica, ma l’essenza invariabile e l’unità essenziale delle cose»^[62].

Certo già con Spinoza si opera un rovesciamento radicale, perché è la natura a giudicare della rivelazione:

«Questo è il principio dello Spinoza, principio semplice e pur decisivo e di così vasta portata: egli non vuole interpretare l’essere, la «natura delle cose», in base alla Bibbia, ma intendere la Bibbia stessa come una parte dell’essere e quindi subordinata alle sue leggi universali. Essa non è la chiave della natura, ma un brano della natura stessa, e va quindi trattata secondo le stesse norme che valgono per ogni specie di conoscenza empirica. Come si potrebbe aspettarci dalla Bibbia verità assolute, intuizioni metafisiche sul primo principio delle cose, sulla natura naturans, visto che essa stessa è invece condizionata e mediata, visto che appartiene tutta alla natura naturata? Il metodo per comprenderla ed interpretarla, il metodo per arrivare alla sua verità relativa, non può quindi consistere se non nel trattarla e interrogarla coi mezzi dell’indagine empirica»^[63].

Il punto di partenza dell’illuminismo è diverso e ulteriore rispetto a quello di Spinoza. I pensatori dl XVIII secolo vollero, tramite il lavoro storico-critico, liberare la rivelazione da ciò che ritennero si fosse sovrapposto al messaggio originario:

«Non lo Spinoza, ma Erasmo è il vero capo spirituale di questo movimento. Nella sua edizione critica del Nuovo Testamento la mentalità religiosa e l’ethos dell’umanesimo avevano trovato la loro prima espressione classica. Erasmo è compreso del pensiero che la ricostruzione del puro testo biblico rappresenterebbe ad un tempo il ripristino della pura dottrina cristiana. Se ci riesce di purgare questo testo da tutte le aggiunte posteriori e da tutte le mistificazioni arbitrarie, ne risulterà da sé l’immagine del cristianesimo puro in tutta la sua sublime schiettezza e nel suo originale significato morale. Questa mentalità anima anche l’opera di Ugo Grozio, il più grande discepolo di Erasmo. Nello spirito vasto di Grozio, nutrito alle fonti dell’erudizione umanistica e teologica, sorge per la prima volta il piano completo della critica scientifica della Bibbia; e le sue «Annotationes» all’Antico e al Nuovo Testamento prepararono fin nei particolari la via agli studiosi del secolo XVIII»^[64].

In questa maniera la critica storica giunse a penetrare fin nel cuore della teologia. Essa era chiamata a rendere ragione delle proprie affermazioni innanzitutto a partire da una verifica storica:

«Nell’Enciclopedia all’articolo «Bible» dovuto al Diderot si trova già un disegno quasi completo delle direttive e dei compiti fondamentali della critica biblica. Il Diderot stabilisce i vari criteri, coi quali si deve valutare l’autenticità dei singoli libri della Scrittura; egli esige una analisi accurata del contenuto di questi libri, un esame delle circostanze, nelle quali furono scritti, e l’esatta determinazione della loro epoca. Il principio dell’ispirazione è quindi stroncato per sempre: la concezione e valutazione storica è penetrata fin nel cuore del sistema teologico»^[65].

La Scrittura non venne più considerata fonte adatta al lavoro del pensatore illuminista, bensì doveva essere prima vagliata e soppesata dallo storico per poter essere poi utilizzata nella riflessione:

«La Bibbia va conosciuta e trattata come una cosa condizionata nel tempo: il che equivale per lo Spinoza a considerarla come una somma di antropomorfismi. La si espelle quindi definitivamente dalla cerchia della verità filosofica, che non si può afferrare nella “imaginatio”, ma soltanto concepire nella “ratio” e nella “intuitio”»^[66].

Ma proprio la nuova visione della religione costruita a partire dall’intelletto e non dalla rivelazione stessa, pretendeva che ne venissero espunti i tratti trascendenti, come ad esempio i miracoli. Il miracolo, per i “lumi”, è a priori falso e, con esso, la possibilità che Dio intervenga direttamente nella storia:

«Il carattere del divino è la sua universalità, la quale esclude ogni limitazione dell’individuale e ogni attaccamento a questo. I miracoli della Bibbia e le sue visioni profetiche peccano contro questa prima certezza filosofica. Essi cercano Dio nel fortuito e contingente invece di cercarlo nell’universale e nel necessario. Il miracolo come intervento nell’ordine naturale, come infrazione delle sue leggi universali, è semplicemente antidivino; in queste leggi stesse consiste infatti e in esse si manifesta la verità, l’essenza di Dio»^[67].

E ancora:

«Come lo Spinoza, anche il Lessing rifiuta l’efficacia probante del miracolo. Anch’egli non trova più l’autentico miracolo nel particolare, ma nell’universale, non più nel contingente, ma nel necessario»^[68].

Ciò che l’illuminismo riusciva ancora ad accettare della storia della salvezza era il fatto che essa poteva essere vista come una educazione progressiva del genere umano. Lessing, in particolare, si fece portatore di questa visione:

«Mentre lo Spinoza cerca di contestare l’assoluto valore di verità della rivelazione religiosa penetrando nella sua storia, il Lessing vuol compiere con questa penetrazione un ristabilimento, un salvataggio della religione. La vera religione, l’unica religione «assoluta» è quella che comprende in sé la totalità delle forme storiche del fatto religioso. In questa non si perde nessun particolare; in questa non esiste nessun’opinione, per quanto sia particolare, non esiste alcun errore che non serva indirettamente alla verità e non appartenga ad essa. Da questo pensiero fondamentale nacque la «Educazione del genere umano» del Lessing, la quale trasporta il concetto leibniziano della teodicea su un nuovo terreno: la concezione lessinghiana della religione come di un piano educativo divino non è altro che la teodicea della storia, la giustificazione che deriva alla religione non da un essere presunto, che si trova all’inizio dei tempi, ma dal suo divenire e dalla méta di questo divenire»^[69].

Lo stesso Lessing, però, arriverà a porre una distanza abissale fra storia e visione universale della religione, a tutto favore della seconda, affermando con espressioni divenute universalmente note:

«“Verità storiche contingenti non possono mai diventare una prova di verità razionali necessarie”. “Se dal punto di vista storico non ho nulla da obiettare al fatto che Cristo risuscita un morto: devo perciò ritenere per vero che Dio abbia un figlio di natura uguale alla sua?... Se dal punto di vista storico non ho nulla da obiettare al fatto che Cristo stesso è risorto dalla morte: devo perciò ritenere per vero che questo medesimo Cristo risorto sia stato il figlio di Dio?... Passare con quella verità storica in una categoria del tutto diversa di verità e pretendere che io modifichi su questa stregua tutti i miei concetti metafisici e morali... se questa non è μετάβασις είς άλλο γένος, non so davvero che cosa Aristotele abbia voluto dire con questa frase… Questo, questo è il brutto e largo fossato che io non riesco a valicare, per quanto abbia tentato spesso e seriamente di spiccare il salto. Se qualcuno mi può aiutare a passar di là, lo faccia, io lo prego, lo scongiuro. Dio glielo rimeriterà per me”^[70]»^[71].

Secondo la prospettiva illuministica Dio veniva così relegato al principio, veniva visto solo nell’ordine delle cause originarie, ma non poteva più intervenire nella storia e la storia non poteva più essere di alcun interesse per comprendere Dio ed il suo operare. Pensabile era solo un intervento divino tramite leggi universali – ancora una volta l’illuminismo non è ateo, ma ha una peculiare visione della religione che tiene lontano Dio dal mondo, anche se l’esistenza divina non è rifiutata a priori.

La religione diviene così rappresentazione:

«La religione non appartiene, secondo il Lessing, né alla sfera del necessario e dell’eterno né a quella delle cose meramente fortuite e temporali. È l’uno e l’altro insieme; è la rappresentazione dell’infinito nel finito, del razionale ed eterno nel divenire temporale. Con questo pensiero e con lo svolgimento che esso trova nell’«Educazione del genere umano» il Lessing sta però già alla svolta della vera e propria filosofia illuministica»^[72].

Lessing,nell’Educazione del genere umano, ritiene di poter scorgere un processo storico educativo compiuto dalla religione per giungere ad una visione unica e “universale” su Dio. Una visione più realistica di altri autori, come Mendelssohn, sbarrò però subito la porta a questa comprensione ottimistica della storia religiosa universale come progresso. Il risultato cui condussero le riflessioni di Mendelssohn portarono a posizioni in qualche modo affini a quelle dello scetticismo di Hume. Il singolo uomo poteva certo essere evoluto verso il meglio, ma questo si poteva dire ben difficilmente dell’intera umanità nel suo sviluppo storico:

«“Per parte mia”, dice il Mendelssohn nel suo Jerusalem, “non ho un'idea di quell'educazione del genere umano che il mio defunto amico Lessing si è lasciato appiccicare da non so quale storico dell'umanità. Ilprogresso riguarda l'uomo singolo, al quale la Provvidenza ha concesso di trascorrere sulla terra una parte della sua eternità… Che però anche l'insieme dell'umanità debba progredire quaggiù coll'andar del tempo e perfezionarsi sempre più, non mi pare che sia stato lo scopo della Provvidenza; per lo meno ciò non è neanche lontanamente così sicuro e necessario per la salvezza della previdenza di Dio come si immagina generalmente”. Per il Mendelssohn e per tutto quel tipo di filosofia illuministica che egli rappresenta il fatto che il raggiungimento della più alta meta dell'umanità possa essere stato affidato a una guida così poco fidata come è la storia, con tutte le sue irrazionalità e contraddizioni, con i suoi alti e bassi irrequieti e senza meta, con le sue costanti oscillazioni e i suoi continui errori, fu infine un pensiero impossibile»^[73].

Con tali considerazioni, però, l’illuminismo si apriva già ad ulteriori sviluppi futuri della riflessione filosofica che lo avrebbero superato:

«Questo pensiero significa il passaggio ad un nuovo concetto della natura e della verità dei fatti storici, che certo non poteva però trovare più la sua maturazione e il suo perfezionamento nell’ambito della teologia o della metafisica»^[74].

Note al testo

[1] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 201.

[2] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973.

[3] Cfr. Holbach, Politique Naturelle,Discours III, spec. § XII sgg. (riprodotto in Hubert, D'Holbach et ses amis, Paris s. a. p. 163 sgg.).

[4] Diderot, Traité de la tolérance,publ. par Tourneux, D. et Chathérine II, p. 292 sg.

[5] Diderot, Supplément au voyage de Bougainoille (1771), Oeuvres (Assézat) II, 199 sgg.; cfr. spec. II, 240 sg.

[6] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 191-194.

[7] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 194-195.

[8] Altri particolari nella mia opera, Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge,Cap. 2 e 4. 

[9] Troeltsch, Renaissance und Reformation,Ges. Werke IV, p. 275 sg.

[10] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 198-200.

[11] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 201.

[12] Cfr. Voltaire, Remarques sur les Pensées de M. Pascal, 1728-1778, Oeuvres, (Lequien), Paris 1921, XXXI, 281 sgg.

[13] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 205-206.

[14] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 206-207.

[15] Cfr. Additions aux remarques sur les Pensées de Pascal (1743); op. cit. XXXI 334: «J’existe, donc quelque chose existe de toute éternité est une proposition évidente».

[16] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 207.

[17] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 218.

[18] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 220-221.

[19] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 222.

[20] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 223.

[21] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 227-229.

[22] Cfr. Diderot, Lettre sur les sourds et les muets, come pure Pensées Philosophiques, Sect. XII: La superstition est plus injurieuse que l’athéisme.

[23] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 229-230.

[24] Risposta alla domanda: Che cos’è l’illuminismo?, Kant, Werke, IV, 169.

[25] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 230-231.

[26] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 231.

[27] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 231-232.

[28] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 232-233.

[29] Circa l’importanza dell’Oriente per la civiltà francese del sec. XVIII v. Martino, L’Orient dans la littérature française au XVII et XVIII siècle, Paris 1906.

[30] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 233-234

[31] Diderot, Pensées Philosophiques, XXVI; Oeuvres (Assézat) I, 138.

[32] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 234-235.

[33] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 236.

[34] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 237.

[35] Voltaire, Traité sur la tolèrance à l'occasion de la mort de Jean Calas,Chap. 1 e 4 (Oeuvres XXIX, 63,74 sg.).

[36] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 238.

[37] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 239.

[38] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 240.

[39] Diderot, De la suffisance de la religion naturelle, IV, XVIII, XXV sgg.

[40] Cfr. p. e. l’Introducion aux grands principes del Diderot e la sua risposta alle obiezioni mosse contro quest’opera. Oeuvres, ed. Naigeon (1798), I, 350.

[41] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 241.

[42] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 241-242.

[43] Toland, Christianity not mysterious, p. 12,128.

[44] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 242-244.

[45] Circa i particolari cfr. anzitutto l’esauriente esposizione di Leslie Stephen, History of English Tought on the Eighteenth Century, 2 vol., second. edit., London 1881; v. anche l’articolo del Troeltsch, Deismus, in «Ges. Schriften», IV, 429 sgg. e Hermann Schwarz, art. Deismus in «Pädagogisches Lexikon» (Velbangen & Klasing).

[46] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 245.

[47] Bayle, Commentaire philosophique, Oeuvres div., p. 267.

[48] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 246-247.

[49] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 248.

[50] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 248-249.

[51] Cfr. la prefazione del Reimarus alla sua Abhandlung von den vornehmsten Wahrhei ten der natürlichen Religion.

[52] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 249-250.

[53] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 250.

[54] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 251-252.

[55] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 253.

[56] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 254.

[57] Hume, op. cit. Sect. XV.

[58] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 254-256.

[59] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 256.

[60] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 257.

[61] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 258.

[62] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 260.

[63] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 262.

[64] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 263.

[65] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 264.

[66] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 264-265.

[67] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 266.

[68] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 268.

[69] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 269-270.

[70] Lessing, Ueber den Beweis des Geistes ung der Fraft. Schriften (ed. Lachmann-Muncker) XIII p. 5 sgg.

[71] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 272.

[72] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 273.

[73] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 273-274.

[74] Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 274.