Tipologia biblica e patristica liturgia della Parola, di Mariano Magrassi

Riprendiamo da Rivista Liturgica n. 53 (1966), pp. 165-181, un articolo di Mariano Magrassi OSB; sono state omesse parti che riguardavano espressamente il ciclo di letture in uso prima della riforma liturgica (l’articolo è del 1966). Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (15/3/2015)

I padri, la liturgia e la rivalorizzazione odierna della tipologia biblica

Non è difficile costatare il crescendo di interesse che si è venuto formando negli ultimi decenni intorno alla tipologia biblica. E questo non solo negli ambienti cosiddetti «spirituali», desiderosi di fare della Bibbia un libro che alimenti direttamente e immediatamente la spiritualità: è di tutti i tempi che tali uomini, delusi dalla «maigre mamelle» del senso letterale - l'espressione è di Claudel^[1] - si rifugino in un senso spirituale più direttamente assimilabile dalla fede e dalla spiritualità cristiana; ma anche e soprattutto negli ambienti esegetici. E ciò avviene proprio mentre la Formgeschichte trova diritto di cittadinanza anche in campo cattolico e il metodo storico abbinato alla più agguerrita filologia viene applicato sistematicamente al testo sacro.

A rendere conto del fatto si possono invocare parecchi fattori. Anzitutto lo stesso metodo scientifico: le dissezioni letterarie di cui tanto si compiace la critica odierna, hanno permesso di discernere «documenti», «sottodocumenti», «glosse», «ritrattazioni», di cogliere le successive stratificazioni in cui si è come incrostata la vita del popolo di Dio: e con ciò è stato colto sul vivo il carattere vivente di questi testi, su cui si china ogni generazione d'Israele, interpretandoli alla luce di situazioni nuove, e arricchendoli di sempre nuove esperienze.

C'è stato poi lo studio dei temi biblici. Si è costatato a proposito di alcuni grandi temi della Rivelazione una progressione organica e continua per cui, a partire dalle più semplici formulazioni essi si sono arricchiti, per mezzo di successive trasposizioni, di aspetti sempre nuovi, fino ad acquistare una ampiezza ed una ricchezza che la formulazione iniziale faceva appena sospettare. Si è sentito perciò il bisogno di abbinare alla precisione dell'analisi scientifica l'ampiezza di una visione d'insieme che corrispondesse alla totalità della Bibbia: e a ciò risponde precisamente l'esegesi tipologica.

Si aggiunga che lo scientismo filologico, che impera da un secolo a questa parte, è stato spesso applicato alla Bibbia con intemperanza: questa viene assoggettata come un qualunque documento storico alla ricerca tecnica e rischia di perdere la sua aureola di manifestazione vivente della Rivelazione divina. Di qui il bisogno di una esegesi più religiosa che rispetti il carattere unico e trascendente della parola di Dio. La Bibbia non è il libro degli scienziati, ma il libro dei credenti.

A questo bisogno sono venuti incontro il movimento patristico e liturgico che, insieme a quello biblico, costituiscono la grande trilogia che rinnova, con un ritorno alle fonti, la cultura religiosa contemporanea. Essi offrono al problema l'unica soluzione valida, poiché la Bibbia è un libro vivente e vivificante solo nel contesto della Chiesa. E la Chiesa esprime il suo pensiero sull'esegesi nel suo insegnamento e nella sua preghiera. L'insegnamento ce lo comunica soprattutto attraverso gli scritti dei Padri; e la sua preghiera si esprime nella Liturgia.

Questo non significa che la Chiesa rimanga ancorata a una interpretazione passata, rifiutandosi di integrare nel suo insegnamento ogni conquista autentica del pensiero umano e della scienza. La «Divino afflante Spiritu» lo dice nel modo più chiaro. L'esegesi biblica deve trasformarsi a contatto dei progressi tecnici. Non c'è dubbio che l'esegesi attuale può disporre di mezzi più efficienti di quelli di cui disponevano i Padri. Ma questa attrezzatura moderna non può modificare la concezione tradizionale della Bibbia, che appartiene al patrimonio indefettibile della fede: deve anzi approfondirla e prolungarla.

Ora, i Padri e la Liturgia in mirabile accordo indicano in modo inequivocabile che la tipologia è il fondamento su cui poggia la lettura cristiana della Bibbia; e ne fissano ad un tempo i limiti in modo autentico.

È opportuno richiamare l'insegnamento della «Divino afflante Spiritu». È noto il pretesto accidentale che ha provocato l'Enciclica (a. 1943). Un certo D. Dolindo Ruotolo aveva pubblicato e largamente diffuso un opuscolo dal titolo: «Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per le anime: il sistema critico-scientifico nello studio e nell'interpretazione della Sacra Scrittura, le sue deviazioni funeste e le sue aberrazioni». Era un attacco violento contro lo studio scientifico della Bibbia, tacciato di razionalismo e di modernismo, e in particolare contro il Pontificio Istituto Biblico. L'Enciclica rappresenta una netta presa di posizione della Chiesa contro le visuali anguste del libellista. Si comprende quindi che sia specialmente consacrata a difendere dagli attacchi lo studio scientifico e l'esegesi letterale. E tuttavia non manca di affermare il pieno valore dell'esegesi tipologica:

«Certo non va escluso dalla Scrittura ogni senso spirituale, perché quello che nel Vecchio Testamento fu detto e fatto, venne da Dio con somma sapienza ordinato e disposto in tal modo, che le cose passate prefigurassero le future da avverarsi nel Nuovo Patto di grazia. Perciò l'esegeta, come è tenuto a ricercare ed esporre il significato letterale delle parole inteso ed espresso dal sacro autore, così la stessa cura deve avere nella ricerca del significato spirituale, purché realmente risulti che Dio ve lo ha posto. Solo Dio difatti poté sia conoscere sia rivelare a noi quel significato spirituale. Ora un tal senso ce lo mostra e ce lo insegna il Divin Salvatore medesimo nei santi Vangeli, lo professano nel parlare e nello scrivere gli Apostoli seguendo l'esempio del Maestro, lo addita la costante Tradizione della Chiesa, lo dichiara infine l'antichissimo uso della Liturgia, nei casi in cui può rettamente applicarsi il noto principio: la legge del pregare è legge del credere».

Dunque insieme al Nuovo Testamento, Tradizione e Liturgia costituiscono la sola norma autentica per l'affermazione del senso tipologico. L'Enciclica adduce a prova di ciò un principio di teologia: «Dio solo ha potuto conoscere ed ha potuto rivelare questo senso spirituale». In altri termini: Dio solo ha potuto inscrivere nei fatti dell'economia quel rapporto intrinseco di preparazione e di prefigurazione rispetto alle fasi successive dell'economia, che l'esegesi tipologica vuole cogliere ed esprimere. Tale esegesi dipende dunque dall'intenzione divina: e l'intenzione divina non si conosce che attraverso la Rivelazione. I Padri e la Liturgia vengono appunto addotti come testimoni autentici della Tradizione: sono concretamente per noi le fonti da cui dobbiamo attingere il senso tipologico. Più che «le fonti» dovremmo dire la fonte perché entrambi sono parti integranti della stessa tradizione vivente della Chiesa. Si può dunque stabilire quasi a priori una equazione tra la tipologia patristica e quella liturgica. La cosa però ha bisogno di precisazioni.

I Padri

Uno studio approfondito sull'esegesi patristica non è stato ancora intrapreso [N.B. de Gli scritti: l’affermazione è del 1966, ovviamente oggi questa lacuna è superata, si pensi solo agli studi di Manlio Simonetti, di Innocenzo Gargano e di tantissimi altri autori]. E la lacuna è spiegabile: ciò esige un lavoro immenso, che abbraccia praticamente tutta la loro teologia. Abbiamo già però dei saggi parziali ma seriamente condotti, che ci permettono di orientarci in quell'«oceano», in quel «peso immenso di misteri» di cui parla Origene, il maestro della tipologia^[2].

Sulla base di essi possiamo distinguere nei Padri due usi della tipologia:

a) Il primo è elaborato sulla base dei «principi» tradizionali che mettono in luce alcuni grandi temi essenziali che sottolineano - in una visione che ha del grandioso - la struttura organica della Rivelazione biblica. In ciò i Padri sono testimoni privilegiati della Tradizione e rielaborano un simbolismo che si riallaccia all'età apostolica.

b) Ma c'è nei Padri un altro uso, dipendente dalle risorse intellettuali del tempo, e largamente influenzato dall'allegorismo filoniano. Quando indulgono ad esso, si ha l'impressione che si smarriscono nel dedalo di tanti «misteri» o siano come schiacciati dal loro peso.

Non si tratta più di temi centrali, ma di variazioni di dettaglio che si moltiplicano intorno a questi temi: sembrano spesso frutto di un gioco ingegnoso della fantasia più che di una aderenza ai fatti: si fondano non di rado su accostamenti superficiali o su assonanze verbali. Il Charlier le chiama «improvvisazioni semiserie e semi-fantastiche»^[3]. Noi sorridiamo divertiti nell'udire il buon Gregorio sublimare le tre figlie di Giobbe nel rango delle virtù teologali (come figure, s'intende)^[4]. E rimaniamo perplessi quando sentiamo Origene identificare gli animali puri dell'arca con la memoria, la scienza, l'intelligenza, l'esame, il giudizio ecc... Sentiamo più il filosofo stoico che il maestro cristiano: egli stesso del resto se ne rende conto e se ne scusa^[5]. Qualche esempio analogo è penetrato, come di straforo, anche nella Liturgia, attraverso le omelie patristiche del Breviario.

Questa esegesi forzata che, imperturbabile, trova nei testi scritturistici insegnamenti per ogni ramo dello scibile, dalla morale alla psicologia alla cosmologia, non solo non risponde più ai nostri gusti, ma non può neppure essere considerata come vera esegesi. Sembra che si tratti piuttosto di decifrare dei rebus nascosti da Dio nei testi. Oltre ad indulgere alla mentalità dell'epoca con un allegorismo intemperante, i Padri in questi casi sembrano fondarsi sulla convinzione, non di rado espressamente formulata, che nella Scrittura tutto è figura, tutto è sacramento^[6]. E quel «tutto» è inteso talora non solo di tutte le istituzioni e dei grandi eventi della storia d'Israele, ma dei dettagli anche più insignificanti. Dopo Newman è diventato classico l'esempio del cane di Tobia, che muove festosamente la coda all'arrivo del padrone. (Tob 11,9). «Non la muove certamente per annunziare qualche mistero», commenta un moderno^[7].

Anche quando si tratta di figure connesse con le realtà centrali dell'economia, non è detto che siano tutte di uguale valore. Prendiamo ad esempio due figure della Passione redentiva: a) Il nastro scarlatto che Raab ha attaccato alla finestra della sua casa e che le ha salvato la vita. Possiamo leggervi il tema del sangue: il nastro ha salvato Raab, il sangue di Cristo salva il cristiano. Ma quale rapporto esiste tra i due fatti? Nessun nesso interno: solo il rapporto estrinseco del colore. b) L'agnello pasquale. Ancora il tema del sangue: l'agnello immolato aveva preservato gli Ebrei dal passaggio vendicatore di Jahweh; il sangue di Cristo ci ha redenti e preservati dall'ira vendicatrice di Dio. Il nesso qui è di altro ordine. La Pasqua ebraica era un abbozzo della Pasqua cristiana ed ha efficacemente preparato la Rivelazione della Passione.

Non è nei dettagli, ma nei grandi temi che costituiscono la trama della storia sacra, che la tipologia trova la sua feconda applicazione. Così David non è figura del Cristo perché il bastone che porta con sé nella lotta contro Golia figura la Croce, o perché la pietra della sua fionda è simbolo della pietra angolare (come dice qualche Padre), ma perché presenta l'ideale messianico del Re Mediatore e Salvatore del suo popolo. Gli studi di J. Daniélou^[8] sono utilissimi per discernere i filoni veramente tradizionali, non legati all'estro personale di un singolo Padre o a correnti di scuola, ma che fanno parte della tradizione comune della Chiesa, e ne costituiscono anzi uno degli aspetti essenziali. Sono i temi principali sia dell'insegnamento cristiano elementare, che di quello dei dottori: si ritrovano in Oriente come in Occidente, presso gli Antiocheni e presso gli Alessandrini. È precisamente questa unanimità che permette di riconoscere con certezza la vera Tradizione, e di distinguerla dalle altre correnti che si sono mescolate ad essa. Si costata inoltre che l'unanimità si raccoglie unicamente intorno ai grandi temi, legati ai gangli vitali dell'economia.

È questo, ed unicamente questo, che la Liturgia ha assimilato e consacrato con la scelta delle sue letture nei momenti più solenni delle sue celebrazioni.  

Ma la tipologia liturgica non può essere considerata isolatamente: essa è il punto di arrivo che sanziona in modo pieno e definitivo un fenomeno vasto, che ritroviamo ad ogni fase della storia sacra, perché corrisponde al movimento essenziale dell'economia. Dobbiamo dunque percorrere brevemente le tappe anteriori.

Le fasi storiche della tipologia biblica

La tipologia non appare coi Padri della Chiesa, e neppure col Nuovo Testamento. Essa è scritta nella struttura stessa dell'economia, perché ne coglie ed esprime una legge fondamentale: e cioè quel suo carattere organico che la orienta progressivamente verso un termine ultimo, e che fa di ogni tappa anteriore una preparazione e una prefigurazione degli eventi definitivi. Nessuna meraviglia dunque che la prima fase coincida col Vecchio Testamento stesso.

A) Fase veterotestamentaria^[9]

Come leggeva l'A.T. il popolo d'Israele? Nelle Scritture, soprattutto durante l'esilio, il popolo d'Israele volgendosi al passato leggeva e meditava la sua storia: storia diretta da Dio, intessuta dai suoi continui interventi, aperta sull'avvenire; non una serie di eventi passati, attestati da documenti inerti, ma un grande Mistero sempre presente, nel quale Israele è attualmente implicato, e che è attestato dalla Parola vivente: Hodie. La Liturgia cristiana lo ha ereditato dalla sinagoga. L'Alliance c'est aujourd'hui^[10].

Questa storia che Israele legge nei libri sacri è dunque caratterizzata da due note dominanti: è continua, ed è attuale: ogni evento è come un movimento iniziato nel tempo, che poi si svolge e si amplifica attraverso tutta l'economia, trascinando nel suo dinamismo i fatti e le generazioni successive. In questa concezione si inscrive un atteggiamento tipico dei profeti: essi nella predicazione dell'esilio vedono una ripresa, più perfetta e più compiuta, del passato^[11]. Creano un clima di speranza in cui si attende un ripetersi dei momenti essenziali della storia sacra, quelli il cui successo religioso è stato così grande che per l'avvenire non si può sognare nulla di meglio che la loro riedizione da parte di Jahweh. Non è un puro e semplice ritorno degli eventi del passato: si ricadrebbe allora nella concezione ciclica della storia cui si oppone diametralmente la concezione biblica; ma una nuova creazione nella continuità lineare della storia^[12]. Si attendono opere analoghe e più grandi ancora di quelle del passato: un nuovo diluvio che annienterà il mondo peccatore e preserverà un «resto» per inaugurare una umanità nuova; un nuovo Esodo in cui Dio libererà il suo popolo schiavo degli idoli, per introdurlo in un nuovo Paradiso; una nuova Alleanza che stabilirà nuove e più intime relazioni tra Dio e il suo popolo, ecc... È la prima tipologia che affiora nella storia biblica e potremmo chiamarla col Daniélou tipologia escatologica. Il Deutero-Isaia ce ne presenta l'esempio più completo. Egli vede nell'Israele contemporaneo, vivere e democratizzarsi i privilegi di Abramo (Is 44,3-5; Cfr. Gen 12,3); e nella comunità dell'esilio vede l'erede dell'Alleanza davidica (Is 55,3-4; Cfr. II Sam 23,5). Il futuro, egli lo dipinge coi colori del passato, cantando la nuova Alleanza (Is 49,8-9) e la nuova Gerusalemme (Is 54). L'era messianica sarà una magnifica rinnovazione dell'Esodo antico. Dio guiderà il suo popolo e compirà prodigi più grandi di quelli che compì nel deserto. Sarà un nuovo trionfale cammino. La creazione stessa sarà rinnovata ed esulterà, si apriranno fonti nelle aride rocce e la steppa si muterà in un giardino. Ed è perciò che egli intona il cantico nuovo che corrisponde al peana di Mosè (cap. 41-43). Pagine profetiche come queste hanno un valore grandissimo nella economia della Rivelazione, perché costituiscono un legame tra il V. e il N.T. e delineano mirabilmente la continuità del piano divino.

Una tale concezione della storia e del suo sviluppo spinge il popolo di Dio a chinarsi instancabilmente sul suo passato e sui testi che lo narrano e a reinterpretarlo alla luce delle sue preoccupazioni attuali, della tensione del momento e delle prospettive del futuro. È la lettura fatta da un popolo «impegnato» che vive di quei testi e in quella storia: e perciò conferisce ai testi e agli eventi dimensioni nuove. Ex duplici capite: permette di coglierne più profondamente la vera grandezza, collocandole in una prospettiva più larga, e insieme li arricchisce di nuove esperienze^[13].

Per limitarci a qualche esempio: la caduta della monarchia davidica permette di comprendere meglio il punto di applicazione della grazia dell'Alleanza (Is 55,3 sg.), riservata ormai all'Israele qualitativo: i «poveri di Jahweh» (Is 49,13). La riflessione sull'esperienza profetica di Geremia dà origine a una nuova forma di attesa messianica, quella del «Servo di Jahweh» sofferente. In tal modo il libro sacro appare come l'eco di un popolo in cammino: in esso vengono ad iscriversi le tappe di un itinerario spirituale guidato da Dio stesso, in cui le solide basi di partenza sono costantemente riaffermate^[14].

A nessuno sfugge quale interesse rivestano queste costatazioni per comprendere quella lettura vivente della Parola che si fa nella Liturgia, nell'atto stesso in cui si prolunga nei Sacramenti la storia sacra.

B) Fase neotestamentaria

Intuizione profonda e geniale del profetismo israelitico, la tipologia passa ovviamente nel messaggio cristiano. Questo segna per essa una svolta decisiva, ma non si può dire che la muti radicalmente: ciò che di specifico aggiunge il Cristianesimo è l'applicazione al Cristo, con l'affermazione nuova che gli ultimi tempi sono cominciati con Lui. La catechesi apostolica, annunciando il compimento del disegno divino in Cristo, ha un riferimento continuo, non letterario ma vitale, a tutti i libri dell'A.T. Termine ultimo della storia sacra, Cristo la riassume tutta in sé: e la catechesi apostolica, che ne proclama il messaggio, ne riassume tutti i motivi. Il N.T. necessariamente contiene l'Antico. Con ciò il principio e le regole di applicazione rimangono immutati, ma viene rivoluzionato il senso dei testi; perché Cristo fornisce la chiave per l'intelligenza di tutta l'economia: aperuit illis sensum ut intelligerent Scripturas^[15].

L'esegesi cristiana viene posta così dinanzi a un problema di fondo: come armonizzare la novità cristiana con l'economia antica? La soluzione data riposa soprattutto sul procedimento tipologico, che integra il Pentateuco nella visione cristiana: il procedimento infatti sembra poggiare sull'impressione generale che il N.T. ricomincia gli avvenimenti dell'Esodo^[16].

Si incanala in diverse correnti: l'una trova in S. Matteo l'esponente principale, e vede negli eventi dell'A.T. la figura di eventi storici della vita di Gesù: così il massacro dei figli di Rachele figura il massacro degli innocenti (2,17-18); la schiavitù d'Egitto e la conseguente liberazione prefigura l'esodo in Egitto della Sacra Famiglia (2,15). Questa esegesi non ebbe molto seguito e sarà respinta esplicitamente da Origene^[17].

Divo Barsotti vede il kerygma della predicazione apostolica, che è alla base dei Vangeli sinottici, strutturarsi sui grandi eventi dell'Esodo^[18]. Gli Atti degli Apostoli, a loro volta, presentano la prima comunità cristiana come la realizzazione della comunità del deserto^[19].

In Paolo la tipologia prende un rilievo anche più grande e viene eretta a principio generale di interpretazione dell'economia antica: haec omnia autem in figura (typikôs) contingebant illis. L'epistola agli Ebrei è tutta costruita sul principio che l'antica Legge è figura (typos) dei tempi cristiani, e fonda sull'A.T. rotta una teologia del sacerdozio di Cristo^[20].

Altrove Paolo vede in Adamo il «tipo» del Cristo (Rom 5,14), nella creazione dell'uomo e della donna il mistero di Cristo e della Chiesa (Ef 5,32); nei due figli di Abramo l'allegoria delle due Alleanze (Gal 4,22; 5,1); nella storia dell'Esodo il tipo del Battesimo cristiano (1 Cor 10,6 sg.); nella Legge l'ombra delle realtà future (Col 2,17).

La 1^a Petri è vista dagli esegeti odierni come una Omelia pasquale indirizzata ai neofiti in cui il Battesimo appare come una nuova uscita dall'Egitto, e tutta la vita cristiana è descritta coi colori dell'Esodo. L'Apocalisse traspone arditamente nell'escatologia numerosi tratti della storia del popolo di Dio, soprattutto del ciclo dell'Esodo (piaghe d'Egitto, Cantico di Mosè, dossologie ecc...).

Ma è soprattutto in Giovanni che la tipologia trova una feconda applicazione. Egli vede nell'A.T. la figura, non delle circostanze della vita di Cristo, come Matteo, ma dei suoi «misteri»^[21]. Più esattamente mostra il Mistero del Cristo che si svolge su tre piani: quello dell'Esodo che lo prefigura, quello del Vangelo che lo compie, quello dei Sacramenti che lo prolungano. La vita di Cristo e la sua persona si stagliano così sullo sfondo dell'Esodo. O. Cullmann, non senza fondamento, vede nel IV Vangelo una specie di catechesi pasquale: esso mostra ai battezzati che i Sacramenti ricevuti sono eventi divini che continuano i magnalia Dei del tempo dell'Esodo e del tempo della Passione e della Risurrezione.

Anzitutto i «misteri» della vita di Cristo sono il compimento dell'Esodo. Fin dal Prologo il Cristo appare come la shekinah, la dimora della gloria di Jahweh che abitava in mezzo al suo popolo al tempo del deserto. Nell'esaltazione del Figlio dell'Uomo sopra la croce Giovanni vede ripetersi il prodigio del serpente elevato nel deserto, che guariva i morenti che lo guardavano (3,14). Gesù è ancora la manna discesa dal Cielo che nutre il popolo di Dio (6,31-33), la fonte che sgorgò dalla rupe percossa dalla verga di Mosè, per dissetare il popolo nel deserto: si quis sitit veniat ad me et bibat (7,37-38); la luce del mondo che guida tutti quelli che credono in Lui, come la colonna di luce nella notte guidava il popolo attraverso il deserto (8,12); è l'Agnello pasquale il cui sangue cancella i peccati del mondo (1,29 e 19,36). Il nuovo Esodo si compie nella morte di Cristo. In Lui il cammino dell'uomo raggiunge la sua meta: non una terra, ma il Padre.

Ma la tipologia giovannea ha ancora un'altra dimensione: gli avvenimenti della vita di Cristo annunciano tipicamente la vita liturgica della comunità. Le nozze di Cana sono figura del banchetto eucaristico. La moltiplicazione dei pani, alla luce del discorso nella sinagoga di Cafarnao, se da una parte richiama la manna, dall'altra annuncia tipicamente la moltiplicazione del Pane eucaristico alla comunità riunita per il banchetto del Signore. Al Battesimo cristiano accennano la guarigione del paralitico nella piscina probatica e del cieco nato che va a lavarsi alla fontana di Siloe. E quando sul pozzo di Giacobbe Gesù parla dell'acqua zampillante che Egli darà e che disseta in eterno, ha un duplice riferimento: uno, esplicito, all'acqua che i Giudei bevettero a quel pozzo, l'altro implicito alla rigenerazione battesimale che rinnova una volta per sempre.

Si intuisce facilmente quale interesse riveste per la Liturgia questa tipologia a dimensione triplice: essa è precisamente l'anello di congiunzione tra la tipologia del N.T. e quella dei Padri e della Liturgia, che si collocherà prevalentemente su un piano misterico-sacramentale.

Il complesso di questi temi, qui appena abbozzati, dà alla tipologia del N.T. un rilievo e una centralità che si potranno difficilmente misconoscere^[22]. Non si tratta di una semplice illustrazione attraverso simboli di indubbia efficacia: in altri termini, non si tratta di temi letterari. Si tratta di una prospettiva dogmatica fondamentale per cui il Mistero del Cristo è visto come il prolungamento e insieme il superamento dei grandi eventi della storia d'Israele. E con ciò il N.T. - come dice Goppelt^[23] - «è integrato nel piano eterno di Dio».

C) Fase patristica

L'epoca patristica, raccogliendo le indicazioni del N.T. diede all'interpretazione tipologica uno sviluppo e una sistemazione imponenti, prolungando soprattutto la corrente giovannea misterico-sacramentale. Ma non trovò il suo equilibrio se non dopo aver superato parecchi scogli.

Marcione aveva risolto il problema dei rapporti tra i due Testamenti con una rottura radicale: l'A.T. non ha alcun valore né alcun interesse; ricordo di un periodo ormai superato della storia religiosa del mondo, va interamente respinto^[24]. Lo Pseudo-Barnaba propose allora una soluzione opposta, ma altrettanto estremista. Egli prende le mosse da un dato di fatto: nel culto i primi cristiani leggono l'A.T.; lo trattano dunque come un libro cristiano. Egli si sforza allora di dare una giustificazione teologica a questo fatto liturgico. Si noterà che la prospettiva è esattamente quella del nostro studio; ma la soluzione proposta è assai arbitraria^[25].

Per lo Pseudo-Barnaba, l'A.T. non ha mai avuto un senso o una consistenza propria. I Giudei si sono sbagliati quando, prendendolo alla lettera, hanno praticato la circoncisione, osservato il sabato ecc... Tutto ciò non aveva né valore né utilità: esso non è stato mai altro che una figura della Nuova Alleanza. L'autore della lettera vede perciò nell'A.T. nient'altro che la vita di Gesù, già delineata fin nei minimi particolari. Tutto viene sottoposto a un allegorismo intemporale che fa dell'economia antica l'equivalente esatto, ma velato, del messaggio evangelico.

Non c'è bisogno di sottolineare il pericolo mortale che avrebbe corso l'esegesi patristica ingaggiandosi per questa strada. Tutta l'economia antica vi perde la sua consistenza propria e il suo valore come tappa di una storia in cammino verso il Cristo. La storia della salvezza è abolita. La Bibbia diventa un libro di enigmi e il N.T. diventa superfluo. Bisognava che l'esegesi tipologica lasciasse intatta tutta la densità storica dell'economia e su di essa si appoggiasse. E per questo occorreva avere una chiara visione storica dello sviluppo progressivo della Rivelazione e dell'economia della salvezza verso il suo compimento: in altri termini occorreva avere il senso della storia: e i grandi Padri l'hanno avuto in alto grado^[26] anche se non hanno avuto nello stesso grado il senso storico dei moderni e cioè il senso delle prospettive, dei diversi piani, ecc...

Il rapporto tra i due Testamenti si risolve allora non in una opposizione (Marcione) e neppure in una identità (Pseudo-Barnaba), ma in una sinfonia, come diranno i Padri al seguito di Ireneo: «Attraverso la polifonia delle parole, noi percepiamo l'unità di una stessa melodia»^[27]. S. Agostino parlerà di consonanza^[28].

Ireneo è evidentemente su questa strada un corifeo. Un testo come il seguente segna un'epoca nella storia del pensiero cristiano: «Dall'origine Dio ha formato l'uomo per amore; ha scelto i Patriarchi per salvarlo; ha insegnato a un popolo indocile a servire Dio; ha suscitato sulla terra dei Profeti per abituare l'uomo a portare lo Spirito, a entrare in comunione con Dio... e in mille modi educava la razza umana per renderla adatta alla salvezza». «Attraverso i Patriarchi ed i Profeti, Cristo annunziava e prefigurava l'avvenire, esercitava il suo popolo alle economie divine, abituava la sua eredità ad obbedire a Dio, significava in anticipo ciò che sarebbe accaduto»^[29].

In testi come questi le prospettive dello Pseudo-Barnaba sono rovesciate. Con una formula anche più precisa Ireneo tratteggia i rapporti tra i due Testamenti: «L'A.T. è stato dato per inclinare gli uomini al servizio di Dio... per mostrare loro il tipo delle realtà celesti... per prefigurare ciò che sarebbe avvenuto nella Chiesa…, per contenere la profezia degli avvenimenti futuri»^[30]. Preparazione, annunzio profetico, tipo o figura: ecco i tre punti di vista con cui i Padri guardano all'A.T. in rapporto al Nuovo.

La scuola di Antiochia, con le sue preoccupazioni critiche, si occuperà a identificare soprattutto gli annunzi profetici. Ma uno sviluppo ben più considerevole e una prolificazione veramente imponente ebbe la tipologia. Nessuna scuola vi è estranea, non esclusa quella di Antiochia, che anzi ne definisce la natura con le formule più nette e più precise. Scrive appunto un Antiocheno, il Crisostomo: «C'è una profezia che si esprime con parole, e ce n'è un'altra che si esprime a fatti, che sono figure o immagini (typoi)»^[31].

Posti con chiarezza i principi, tutta l'esegesi patristica si applicò con fervore a leggere nell'A.T. i «misteri» del Cristo e della Chiesa. Il procedimento è semplice ad un tempo e grandioso: esso consiste nel far emergere la portata profonda ed oggettiva di un testo e di un fatto alla luce dell'economia totale della salvezza, alla luce del compimento ultimo che è il Cristo: è la classica tipologia biblica, fondata sui Profeti e sul N.T. È vero che talora, come abbiamo visto, viene ad interferire con essa l'allegorismo intemporale di Filone, che per alcuni aspetti si oppone diametralmente alla tipologia biblica. Più che ai grandi temi si applica infatti ai dettagli; e vi legge la figura del cosmo e del mondo intelligibile più che delle realtà dell'economia. In alcuni Padri alessandrini (Clemente e Gregorio di Nissa) e in alcuni opuscoli di Ambrogio, la corrente biblica se ne trova così contaminata. Ma è un fenomeno limitato. Nei maggiori esponenti e nelle linee maestre, la tipologia patristica rimane fedele alle fonti rivelate^[32].

Essa trova la sua applicazione più valida e feconda nelle catechesi mistagogiche^[33], in cui, prolungando le indicazioni di Paolo e di Giovanni, si colgono le corrispondenze misteriose tra la storia biblica e il mondo sacramentale. I Sacramenti e tutta la vita della Chiesa vengono così inseriti in una prospettiva amplissima: sono episodi di una lunga storia, di un immenso dramma che prende le mosse dalla creazione del mondo e avrà il suo epilogo solo alla fine dei tempi.

La Chiesa ha raccolto, definitivamente consacrato nelle sue preghiere ufficiali, e trasmesso a tutte le età questo prezioso patrimonio che rientra tra i beni essenziali della primitiva tradizione cristiana.

D) Fase liturgica

L. Bouyer ha detto molto efficacemente che la Liturgia è «plongée dans toute son eau-mère qui est précisément l'ensemble de la patristique»^[34]. Dato il posto che la tipologia occupa nella letteratura patristica, è ovvio che essa si ritrovi nell'universo liturgico come la grande legge che comanda la scelta delle pericopi e la loro lettura cristiana.

Nell'economia attuale delle letture la cosa risulta evidente soprattutto nelle sezioni classiche (Quaresima-Pasqua, Pentecoste, Quattro Tempora): ma nelle letture bibliche della chiesa antica aveva un rilievo ed una organicità ben più grandi.

Gli studi comparati sui lezionari giudaici e cristiani^[35], hanno messo in risalto alcuni fatti significativi. Nella Bibbia ebraica i libri sono disposti secondo l'ordine di lettura che si seguiva nell'anno liturgico ebraico. E sembra che lo stesso criterio comandi l'ordinamento delle pericopi all'interno degli stessi libri.

I critici credono di riscontrare un fatto analogo anche nei Vangeli sinottici. Il Vangelo di Matteo sembra organizzato in modo da fornire al culto sinagogale delle comunità cristiane una serie di letture sul Cristo che quadri col sistema già esistente delle letture giudaiche dell'A.T., con lo scopo di mostrare che nella sua vita e nel suo insegnamento tutto era il «compimento» di Mosè e dei profeti. In queste analisi critiche, è vero, c'è una parte di ipotesi. Pare però che non si possa mettere in dubbio l'idea generale che spiega tutta l'economia delle letture bibliche nella Chiesa antica: il N.T. è inserito nel quadro delle letture sinagogali in modo da mettere in luce la convergenza al Cristo di tutti gli eventi centrali dell'economia biblica: convergenza che poggia precisamente sulla tipologia.

La più classica e antica tradizione occidentale, attestata da S. Ambrogio^[36], comportava tre lezioni, di cui la prima era tratta invariabilmente dall'A.T.: prius propheta legitur, et Apostolus, et sic Evangelium. Un'antica tradizione orientale, attestata dalle Costituzioni apostoliche^[37] e che sembra risalire agli apostoli per collegarsi con le riunioni sinagogali del sabato, comporta quattro letture, tratte rispettivamente dalla Legge, dai Profeti, dall'Apostolo, e dal Vangelo^[38].

Emerge una prima conclusione: l'A.T. era sempre presente e veniva letto parallelamente al Nuovo. Il fatto ha una grande portata: con esso la Chiesa prende possesso non solo di tutta la Bibbia, ma di tutta la storia secolare che l'ha preceduta^[39]; ed esprime la convinzione di non poter staccare il messaggio cristiano dai suoi fondamenti biblici.

Finché prevalse la lectio continua; questo sistema parallelo di lettura rivestiva un senso teologico-esegetico: il mistero cristiano è la chiave di interpretazione di tutta la storia sacra: e questa non è una semplice successione di episodi più o meno edificanti di una storia senza una unità e senza un piano, ma una economia organica dominata dall'Esodo, che trova il suo compimento nel sacrificio del Golgota.

Il sistema delle pericopi scelte, che prevalse in seguito, implicava una portata più direttamente esegetica. Anche qui viene messa in rilievo la continuità del mistero della salvezza su cui poggia la tipologia. Ma la scelta dei brani implica un senso preciso della Scrittura in funzione del brano parallelo del N.T., o dell'evento salvifico che si compie presentemente nella Liturgia; implica, in altri termini, una messa in valore di determinati temi tipologici. È evidente infatti che per la Chiesa quei testi non sono un corso di storia da ascoltare, e neppure una lezione morale da meditare, ma parole di vita da rivivere nel «Mistero». Bisogna insomma scoprire nell'atto liturgico che viene compiuto e in cui la nostra vita è inserita, la verità e la pienezza che quegli avvenimenti annunciavano e prefiguravano.

[… mancano le pp. 181-184]

3. La tipologia patristico-liturgica e la visione cristiana dell’economia

È il caso forse di prospettare, riassumendo in modo breve ma organico gli elementi emersi dall’analisi storica, l’esatta portata che il fatto tipologico assume per una visione cristiana dell’economia, che è quanto dire della Rivelazione.

Il procedimento tipologico assolve a molteplici funzioni all'interno dell'economia divina. Esse si possono ricondurre a tre principali:

1) Coglie il rapporto di continuità che lega i due Testamenti.

2) Definisce in modo più generale la struttura interna dell'economia, e la legge essenziale del suo movimento.

3) Afferma e precisa l'attualità liturgica delle fasi passate dell'economia e dei libri ispirati che le contengono.

Quest'ultimo punto, che interessa più direttamente la Liturgia, sarà visto a parte nella conclusione.

Anzitutto dunque il rapporto di continuità tra i due Testamenti. È il problema capitale della religione cristiana che la tipologia affronta direttamente. Essa si applica infatti a cogliere le corrispondenze tra eventi, istituzioni, personaggi dell'Antica Economia e quelli della Nuova Economia che è stata inaugurata dal Cristo e si consumerà nella Parusia.

Occorre notare anzitutto il realismo di questa prospettiva; essa non si pone al livello letterario dei testi, ma al livello oggettivo dei fatti: coglie un rapporto reale di analogia tra le cose. Ed è in ciò che la tipologia si distingue dall'allegoria^[40], la quale è al contrario un fenomeno puramente letterario: essa non è scritta nelle cose, ma unicamente nell'intenzione di chi la stabilisce. Questi crea artificialmente un rapporto tra due cose, o, più spesso, tra una cosa e un'idea. La realtà o meno del fatto di cui ci si serve per fare l'allegoria non ha alcuna importanza^[41]. Spesso il fatto è inventato: e, se anche il fatto è reale, è inventato il rapporto tra il fatto e l'idea. L'allegoria evacua la storia. La tipologia invece si fonda su di essa e coglie un rapporto reale, scritto negli stessi eventi. Ognuno di essi è vera storia irrepetibile: è a suo modo un ephapax; ma si iscrive in una economia storica di cui il Cristo rappresenta la peripezia decisiva. Tutto si situa dunque in rapporto a questo vertice, e da questo rapporto riceve il suo senso ultimo.

D'altra parte il Cristo è una realtà complessa che abbraccia, per dir così, parecchie fasi. La tipologia si diversifica dunque secondo i diversi aspetti del Cristo a cui si riferisce. Ci sarà una tipologia cristica che si riferisce al Cristo nella sua esistenza storica. Una tipologia ecclesiale che si riferisce alla vita del Cristo nella Chiesa. Una tipologia mistica che si riferisce alla vita di Cristo nelle singole anime. E una tipologia escatologica, che si riferisce al Cristo nella sua Parusia gloriosa. Sono i classici sensi scritturistici che, designati con una terminologia un po' fluttuante, hanno comandato tutta l'esegesi patristica e medievale.

Molteplicità di sensi? In certo modo sì, perché gli aspetti considerati sono diversi. Ma in un altro senso no, perché la realtà in questione è sempre la stessa. Sono quattro diverse dimensioni dell'unico senso scritturistico. E poiché la Liturgia abbraccia tutte le fasi del mistero di Cristo, un testo biblico inserito nella Liturgia acquista, per il fatto stesso, tutte queste dimensioni. Ci si allontana in tal modo dal senso letterale dei testi? Affermarlo significherebbe supporre che il senso tipologico si opponga a quello letterale, mentre ne è solo il prolungamento. Charlier lo ha mostrato con una profonda analisi del senso scritturistico^[42].

La Bibbia ha un solo senso: quello oggettivo che Dio ha voluto darle e a cui collaborano, ciascuno sul proprio piano, Dio e l'agiografo ispirato. Ne risulta un unico senso teandrico, perché è pensiero divino incarnato in un processo umano. Eppure c'è una dualità profonda: non dualità di sensi, ma dualità di prospettive successive in armonica progressione, all'interno dell'unico senso.

Infatti i singoli agiografi sono i portavoce parziali di un pensiero divino molto più ampio. La comunicazione che ciascuno riceve, appartiene a una economia destinata ad avere ben più vasti sviluppi. Ci sono dunque due punti di vista possibili:

a) Uno iniziale con cui si coglie un dato elemento della Rivelazione in se stesso, come l'ha inteso ed espresso l'autore ispirato.

b) Un altro globale, con cui ci si eleva fino alla totalità del piano divino per misurare la portata funzionale di un testo o di un fatto nell'economia intera della Rivelazione.

È una valutazione retrospettiva a partire dal vertice: suppone quindi che il vertice sia stato raggiunto. È possibile solo ai cristiani. Il singolo fatto acquista allora il carattere di una realtà incoativa, come tappa di una evoluzione vivente: ed acquista con ciò una profondità nuova, insospettata dai contemporanei dell'avvenimento.

Tutto questo suppone che esista tra i vari piani sui quali per trasposizione avviene il progresso, una unità organica: quella che esiste tra il germe e il vivente. Al di fuori di questa concezione, la tipologia è inimmaginabile. In una concezione storica come quella ellenistica, vista come l'indefinito ripetersi di cicli chiusi, si potrà avere un allegorismo intemporale, ma non una tipologia.

È qui che la tipologia coglie la struttura interna della storia sacra. La si potrebbe definire una struttura organico-progressiva. L'immagine più vicina alla realtà ci è forse fornita dal germe. Il germe è già in embrione tutto l'essere vivente: in esso sono già presenti tutte le linee di forza vitali che poi si sviluppano per fasi successive, fino alla forma integra del vivente. Il progresso perciò avviene non mediante una semplice successione episodica, ma mediante uno sviluppo che fa uscire il perfetto dall'imperfetto. Ogni tappa tende alla seguente non solo perché la prepara, ma perché la contiene già e la anticipa, quantunque in modo incompiuto. Tale è il rapporto che esiste tra l'Alleanza del Sinai e l'Alleanza suggellata nel sangue di Cristo, tra il passaggio del Mar Rosso e il Battesimo cristiano. L'economia è dunque una storia in cammino, nelle cui tappe essenziali si ritrovano, sublimati da una serie di trasposizioni, gli elementi fondamentali del germe iniziale. Lo sviluppo avviene secondo una linea insieme progressiva e costante, trasformante e insieme fedele a se stessa, sotto la spinta irresistibile di una sola animazione interiore^[43].

Ogni tappa si iscrive in questo movimento ascensionale, ed ha perciò una duplice consistenza: una in se stessa: è quella che i contemporanei hanno colto; un'altra funzionale per cui è tesa al di là di se stessa, verso il compimento.

È qui che si radica propriamente la tipologia. Il tipo è la realtà significata in germe: è un primo abbozzo che offre già un'immagine, imperfetta ma fedele, della realtà definitiva. Questo aspetto prefigurativo non è che un corollario, la manifestazione di una realtà più profonda, l'omogeneità vivente dell'economia.

Lasciando la metafora per usare un linguaggio più proprio, dovremo parlare di un unico piano divino - il grande «mistero» paolino - di cui la storia sacra è l'attuazione graduale e progressiva. Essa è diretta da Dio che ne tiene in mano saldamente le fila, dirigendone il corso infallibilmente verso la meta ultima. Le singole tappe rappresentano già una prima realizzazione provvisoria dell'ideale supremo, e si inseriscono in una linea ascendente che le avvicina sempre più perfettamente al termine.

Questa visione del piano divino evoca un altro tema complementare, già caro ad Ireneo: quello della pedagogia divina, pazientemente all'opera per preparare - Ireneo dice «abituare» - l'umanità all'evento decisivo^[44]. Con tatto infinito Dio prosegue instancabilmente il suo piano, utilizzando tutto il materiale umano che trova e adattandosi alle diverse modalità delle reazioni psicologiche dell'uomo. Questo tema rivela la complessità dei rapporti tra i due Testamenti, ed anche i limiti della tipologia. Questa coglie il nucleo centrale di questi rapporti; quello che intercorre tra il perfetto e l'imperfetto in una economia progressiva. Ma il progresso non è regolato qui dalle leggi ferree che presiedono alla crescita di un vivente. C'è all'opera una pedagogia divina libera e infinitamente duttile. Essa non procede sempre su una linea di continuità progressiva. Ci sono di quando in quando dei salti, degli scatti improvvisi che accelerano il ritmo degli eventi. Allora Dio procede per via di contrasti, creando situazioni difficili per provocare, come reazione, un'esperienza originale.

Così il ritornello disilluso di Qohelet non è in continuità col senso della vita che ci daranno i libri sapienziali posteriori, e più perfettamente il Vangelo: è una esperienza tragica che si traduce in un appello disperato: ed esige la soluzione del Vangelo, non come l'imperfetto esige il perfetto, ma come la sete esige l'acqua. Entra in gioco qui non la prefigurazione, ma una disciplina educativa da parte del supremo regista dell'economia.

Un altro esempio sul piano degli eventi; la catastrofe dell'esilio babilonese, con le disillusioni e il crollo di tante speranze, apre alla predicazione profetica prospettive nuove: ci sarà una salvezza nuova per un piccolo «resto». Il valore religioso della salvezza si trasferisce dal piano nazionale a quello personale, dal mondo dei beni materiali a quello delle realtà interiori, dal particolarismo etnico ad una concezione universalistica.

Vengono in mente spontaneamente altri temi paolini fondati sullo stesso contrasto. Il timore servile chiede di sfociare nella confidenza filiale e nell'adozione (Rom 8,15; Gal 4,7). La legge prepara all'economia della grazia, ma provocando l'esperienza tragica della trasgressione, dell'impotenza morale. Questi temi sono entrati nella Liturgia attraverso le epistole paoline. Ma non ho riscontrato alcun caso evidente in cui questo rapporto di contrasto e di esigenza comandi la scelta delle letture. Questa è comandata quasi unicamente dal procedimento tipologico. Se ne intuisce facilmente il perché; l'ambito della celebrazione liturgica è quello della mistagogia sacramentale; e là è la tipologia che definisce il rapporto tra le due economie.

Le letture del Breviario riprendono invece durante l'anno molte pagine drammatiche dell'A.T. La Chiesa vuole farci rivivere allora quelle prove che, necessarie al loro tempo, lo rimangono in qualche modo per noi: i grandi valori religiosi vanno riscoperti da noi personalmente passando attraverso le stesse prove. Allora la pedagogia divina, che era all'opera in Israele sul piano comunitario, ricomincia per noi sul piano individuale.

Da questa breve analisi emerge tutto l'interesse, teologico e spirituale, della classica lettura della Bibbia che ci presenta la Liturgia: la lettura parallela dei due Testamenti. Figura e realtà sono due interlocutori di uno stesso dialogo, sono come due specchi di cui ciascuno riflette e proietta sull'altro la sua luce. Senza questa luce mutua, le due fasi della storia sacra riescono incomprensibili: l'A.T. senza il vertice a cui tendeva diventa una storia assurda; il Nuovo, avulso dal dramma di cui è la soluzione, non ha più senso.

L'evento cristiano rivela il senso dell'antica Alleanza come l'organismo adulto rivela le possibilità del germe, o - in qualche caso - come il termine di una educazione rivela lo scopo della disciplina adottata. Ciò permette di fare una genetica dei temi della Rivelazione cristiana attraverso tutta la Bibbia: metodo che si è rivelato estremamente fecondo.

Anche l'A.T. permette di meglio percepire in tutta la sua portata il senso del Vangelo: perché permette di distinguere tutte le linee di forza che convergono all'unico mistero del Cristo e trovano in Lui il loro compimento: come il prisma permette di distinguere i diversi colori che compongono la luce bianca. È lo stesso principio su cui è fondato l'anno liturgico: esso scompone ed analizza successivamente nei suoi diversi aspetti l'unico grande mistero di Cristo che ogni Messa attua sacramentalmente in tutte le sue fasi. Così possiamo più facilmente discernere i vari elementi di cui il messaggio di Gesù è la sintesi vivente, vedendoli scaglionati lungo tutta la storia sacra, prima di integrarsi nel Vangelo.

4. La tipologia e l'attualità della parola e della storia sacra nella liturgia

L'A.T. è dunque indispensabile per cogliere tutta la portata del Nuovo. Di conseguenza la sua lettura e la sua meditazione saranno sempre di attualità. Ma si può andare più in là e affermare l'attualità della stessa storia sacra nella sua fase pre-cristiana, e il suo rapporto con la salvezza attuale? In altri termini, è solo l'attualità di una Parola o anche l'attualità di una storia? È ancora la tipologia che permette di dare una risposta^[45].

Qualche corrente protestante - quella ad esempio di Bultmann e della sua scuola - tende a vedere nell'A.T. e nella Scrittura in generale unicamente una Parola attuale che Dio ci rivolge. Ciò ha provocato una giusta reazione, che trova in Cullmann il suo maggiore esponente^[46], tendente a sottolineare il primato dell'evento sulla Parola, dell'ergon sul logos. I due aspetti sono del resto inscindibili. La Parola di Dio è anche inseparabilmente un fatto. Dio fa quello che dice: lo fa per il fatto stesso che lo dice. L'attualità della Parola di Dio implica dunque l'attualità dell'opera di Dio.

Ora il movimento liturgico ha fortemente sottolineato il carattere vivente ed attuale che la Parola assume quando è proclamata dalla Chiesa nell'assemblea liturgica^[47]. Nella Liturgia il libro sacro continua ad essere la Parola creatrice di Dio. L'ha detto magnificamente un medioevale, Pascasio Radberto: «C'è anche qualcosa di sacramentale nelle divine scritture, ove lo Spirito Santo realizza un effetto interiore per mezzo dell'azione efficace della Parola»^[48]. Non è Parola di ieri, ma Parola di oggi. Anche l'ergon avrà dunque col logos la sua attualità nella Liturgia. Cesserebbe di essere Parola di Dio se non compisse per forza sua propria quello che annunzia. Dunque non racconta quello che è avvenuto una volta, ma annunzia quello che vuole ora operare. È nell'hodie liturgico che si traduce in realtà. Tutto questo lo esprime molto bene la Messa con la sua struttura: alla Parola succede l'azione; ed è la Parola stessa che la compie.

Sul piano teorico tutto fila a rigore di logica. Ma in concreto, quale attualità possono ritrovare le pagine dell'A.T., che contengono una fase ormai passata dell'economia della salvezza? È su questo preciso problema che solo la tipologia può far luce.

La storia sacra è un solo grande mistero vivente, sempre aperto verso il compimento finale, che si avrà quando l'ultimo eletto entrerà nella gloria. La sua trama sono le opere di Dio: magnalia Dei. Dio continua le sue opere anche nella Chiesa, che è una fase della storia della salvezza. Siamo dunque in piena storia santa.

E le grandi azioni divine del tempo presente sono gli atti liturgici, sono i Sacramenti. In essi è sempre e ancora il grande dramma della salvezza che continua, perché prolungano le «mirabilia Dei» dell'A. e del N.T. E poiché Dio ha delle costanti nel suo modo di agire, hanno con esse una analogia di fondo, secondo la grande legge dell'economia che la tipologia coglie e definisce. C'è dunque corrispondenza e continuità tra la storia biblica e il mondo sacramentale.

La visuale profetica, che la Liturgia fa propria, implica un realismo anche maggiore: essa presenta gli eventi escatologici come una ripresa degli eventi biblici, come la loro finale e definitiva attuazione. E i Sacramenti sono gli eventi degli ultimi tempi, compiuti in mezzo a noi in quos fines saeculorum advenerunt. Ed è perciò che anche il simbolismo sacramentale è in diretta continuità coi fatti biblici. I riti della Chiesa sono gravidi di tutte le realtà salvifiche che li hanno preparati. Queste riferenze alla Bibbia inseriscono i Sacramenti nel grande disegno divino. Ma implicano qualche cosa di più.

I Padri hanno designato la dimensione tipologica della Scrittura col termine di mysterion o sacramentum, ad indicare quella realtà profonda (mistero di Cristo e della Chiesa) che gli eventi della storia sacra contenevano ed adombravano misteriosamente. Ora questi Sacramenti della Scrittura sono stati assunti e incorporati nei Sacramenti della Chiesa. Il simbolismo sacramentale è infatti un simbolismo biblico, fondato sui grandi temi tipologici. E qui si tratta di simboli efficaci: Sacramenta id efficiunt quod significant. Si intravede qui il vincolo che intercorre tra i Sacramenti della Bibbia e i Sacramenti della Liturgia. E si intravede pure che è la Liturgia che traduce in atto i «Sacramenti» della Bibbia. Gli eventi salvifici della storia sacra, proclamati nella lettura e poi adombrati dal segno sacramentale sono attuati e resi presenti eminentiori modo, in un modo che potremmo chiamare modus plenior, corrispondente al sensus plenior che la tipologia ha colto in quegli eventi. Il rito di oggi è l'avvenimento di allora che trova la sua perfetta e definitiva attuazione. Quello che prima era figura, ora è sacramento.

È nella Liturgia della Chiesa che la S. Scrittura trova ad un tempo il suo senso ultimo e il suo adempimento supremo. Si può ripetere in ogni adunanza liturgica quel che disse Gesù nella sinagoga di Nazaret: «Hodie impleta est haec Scriptura» (Luc 4,21).

E qui appare il valore unico della esegesi spirituale praticata dalla Liturgia: è la Liturgia che spiega la parola di Dio precisamente in quanto la compie; illumina la Parola della luce definitiva, mentre con la celebrazione battesimale od eucaristica immette i fedeli nella storia sacra. Spiega il senso ultimo dell'Esodo nell'atto stesso in cui attua il vero Esodo nel Battesimo cristiano. Coglie il vero senso dell'Alleanza nell'atto in cui rinnova e rende presente il sacrificio di Colui che nel suo sangue ha sigillato l'Alleanza definitiva. Si ripete la scena di Emmaus: la Liturgia ci apre i misteri della Scrittura, come fece un giorno il Signore coi due discepoli, mentre si accingeva a sedersi con loro a tavola per spezzare il pane. Allora i fatti biblici non sono semplice rievocazione, ma si rendono presenti come una realtà che si compie.

E poiché il sacrificio del Golgota è l'atto divino al quale converge e nel quale precipita tutta la storia sacra, la Chiesa può riprendere nella Messa ogni pagina della Scrittura, illuminarne il senso alla luce del grande Mistero, e attuarne in pienezza il contenuto nell'atto che riassume tutta la storia del mondo. La Messa è il nodo che stringe al presente tutto il passato dell'economia.

Qui trova fondamento la struttura dell'universo liturgico; esso si presenta come una sinfonia meravigliosa da cui emergono continuamente le corrispondenze tra i diversi momenti della storia della salvezza. La Liturgia passa con spontaneità dall'A.T. ai Sacramenti, dal N.T. all'escatologia. Commemora il sacrificio dell'Agnello e anticipa le sue nozze^[49]. Ma non è soltanto memoria del passato e speranza dell'avvenire: è atto, perché l'Agnello immolato è in mezzo a noi per rinnovarvi il suo sacrificio.

Attraverso l'esegesi tipologica della Liturgia, la Bibbia ritrova la sua vitalità e la sua attualità. Cessa di essere una semplice storia del passato per diventare la mia storia: perché è un mistero vivente nella cui corrente dinamica sono immesso. Le promesse di Dio al suo popolo sono promesse fatte anche a me; la preghiera del popolo di Dio diventa la mia preghiera; i mirabilia Dei compiute da Dio in favore del suo popolo si rinnovano in mio favore. Nella Liturgia sacramentale rivivo in compendio tutta la storia sacra, secondo quella grande legge della biologia per cui l'ontogenesi riproduce la filogenesi. La notte pasquale con le sue letture lo esprime tanto efficacemente, ed in una delle orazioni lo canta così:

O Dio, ancora ai nostri tempi
vediamo risplendere i tuoi antichi prodigi:
ciò che hai fatto con la tua mano potente,
per la liberazione di un solo popolo
dall'oppressione dell'Egitto,
ora lo compi attraverso l'acqua della rigenerazione,
a salvezza di tutte le genti;
concedi, che l'umanità intera
sia ammessa tra i figli di Abramo
e abbia la dignità del popolo d'Israele^[50].

Mai come in questi grandi momenti della Liturgia appare nella grandiosa unità la bellezza del piano di salvezza attuato da Dio.

Note al testo

[1] P. Claudel, Introduction au livre de Ruth, Parigi 1938.

[2] Origene, In Gen. hom. 9,1; 10,5. Per la tipologia patristica ci si dovrà riferire soprattutto alle opere di H. de Lubac, Histoire et esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'après Origène. Parigi 1950. Id., «Typologie» et «allegorisme», in: Rech. des Sc. rél. 35 (1947) 180-226. Molte indicazioni si trovano pure nella recente opera colossale Exégèse Médiévale. Les quatre sens de l'Ecriture. (Théologie [41-42,59] Parigi 1959-64).

[3] C. Charlier, La lettura cristiana della Bibbia (Biblica. 1), Roma 1955, p. 271.

[4] Gregorio Magno, Mor., 1,27,38; PL 75,544.

[5] Origene, In Gen. hom. 2,6; Sources chrét. 7, p. 109.

[6] Cfr. ad esempio Giustino, Dial. 42,4. PG 6,565 C.

[7] Th. G. Chifflot, Comment lire la Bible?, in: La Vie spir. 81 (1949) 225.

[8] J. Danielou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique. Parigi 1950. Id., Bible et Liturgie. La théologie biblique des Sacrements et des fêtes d'après les Pères de l'Église (= Lex Orandi, 11) Parigi (2^a ed.) 1958.

[9] A. Jelin, Comment le peuple d'Israél lisait l'A.T.? nel volume: L'Ancien Testament et les Chrétiens (= Rencontres, 36) Parigi 1951, pp. 117-131.

[10] È il titolo di una relazione di P.-A. Lesort, tenuta al Congresso di Strasburgo del C.P.L. nel 1957 sul tema: Parole de Dieu et Liturgie; le relazioni sono raccolte nella Coll. Lex Orandi n. 25, Parigi 1958.

[11] Cfr. J. Danielou, Bible et Liturgie, p. 9. R. Bultmann, Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutischer Methode, in: Pro Regno, pro Sanctuario. Nykerk 1950, pp. 89-100; per Bultmann l'idea di una ripresa degli avvenimenti passati, insieme all'applicazione escatologica, è essenziale alla tipologia. J. Coppens, Les harmonies des deux Testaments. Essai sur les diuers sens des Ecritures et sur l'unité de la Révélation biblique, Parigi-Tournai 1949, pp. 84-88, è meno perentorio.

[12] Cfr. Gressmann, Der Messias, pp. 151 sg, citato da J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 4.

[13] La cosa è messa in sempre maggior evidenza dalle analisi critiche volte ad identificare i diversi «strati» del testo. Cfr. ad esempio A. George, Le sacrifice d'Abraham. Essai sur les diverses intentions de ses narrateurs, in: Études de critique et d'histoire réligieuse. Lione 1948, pp. 99-110.

[14] Cfr. C. Charlier, op. cit. p. 111.

[15] Cfr. J. Bonsirven, Exégèse rabbinique, exégèse paulinienne. Parigi 1939.

[16] Cfr. L. Cerfaux, L'exégèse de l'A.T. par le N.T. (= Rencontres, 36), pp. 132-148.

[17] Origene, Comm in Ioann. X, 18; PG 14,361.

[18] Cfr. D. Barsotti, Il Mistero Cristiano e la Parola di Dio (= Deificum lumen, 9). Firenze 1953, pp. 124-129.

[19] Cfr. J. Danielou, Sacramentum futuri, pp. 139-140.

[20] L'uso in questa epistola del caratteristico vocabolario alessandrino: typos, skia, ypodeigma, parabole, ha fatto pensare a un influsso diretto dell'allegorismo alessandrino: Cfr. J. Cambier, Eschatologie ou hellénisme dans l'épitre aux Hebreux (= Anal. Lov. Bibl. et Orient, 11,12). Lovanio 1949, p. 38 sg.

[21] Cfr. J. Danielou, Qu'est-ce que la typologie, (= Rencontres, 36), p. 212. Vedi pure Sacramentum futuri, pp. 139-140. O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, Zurigo (3^a ed.) 1956, pp. 33-77 ha dimostrato il carattere sacramentale dell'esegesi di Giovanni, (Ediz. francese: Les sacraments dans l'Evangile Johannique, Parigi 1951).

[22] Crediamo non si possa perciò condividere l'opinione di L. Cerfaux (op. cit. pp. 145-146): «Il posto relativamente limitato che I'allegorismo (perché indicare con questo termine spregiativo la tipologia biblica?) come tale occupa nell'insieme del N.T., come pure il carattere sporadico e non sistematico del suo uso ci impediscono di avanzare la tesi che il valore tipologico dell'A.T. appartiene alle verità fondamentali del cristianesimo primitivo», De Lubac e Daniélou sostengono appunto questa tesi.

[23] L. Goppelt, Typos, Die Typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen, 1939, p. 242.

[24] Cfr. Tertulllano, Adv. Marcionem, 1.1; CCL 1 (1954) 441 sg.

[25] O. Cullmann, Christ et le temps (= Série théologique de l'actualité protestante). Parigi 1947, p. 94, è giustamente severo nella sua critica contro lo Pseudo-Barnaba.

[26] È merito del P. De Lubac aver dimostrato inequivocabilmente che l'esegesi spirituale dei Padri non evacua minimamente i fatti storici, anzi si poggia saldamente su di essi. È sulla verità dei fatti storici che si fonda l'intelligenza spirituale: Cfr. Girolamo, Ep 129,6; PL 22, 1105.

[27] Ireneo, Adv. Haer. II, 28,3; PG 7,806 C. Cfr. Clem. Aless., Strom. VI, 15,125; PG 9,349 A.

[28] Agostino, De mor. Eccl. Cath. I, 18,34; PL 32,1325.

[29] Ireneo, Adv. haer., IV, 14,2; e IV, 21,3; Sources chrét., 100, pp. 543 e 681.

[30] Ibid. IV, 32,2; Sources chrét., 100, p. 801.

[31] Giovanni Crisostomo, De Poenit. hom. 6,4; PG 49,320.

[32] Una enumerazione suggestiva dei principali temi della tipologia patristica si trova in D. Barsotti, Il Mistero Cristiano..., cit., pp. 216-219.

[33] Cfr. soprattutto le Catechesi mistagogiche di Cirillo di Gerusalemme, le otto Catechesi battesimali di Giovanni Crisostomo, il De baptimo et oratione di Tertulliano, De symbolo ad cathecumenos e vari Sermoni (212-216; 224-229) di Agostino, le Omelie cathechistiche di Teodoro di Mopsuestia, il De Mysteriis e De Sacramentis di S. Ambrogio ecc...

[34] L. Bouyer, Liturgie et exégèse spirituelles, in: La Maison-Dieu, nr. 7 (1946) 46.

[35] Cfr. A. Baumstark, Liturgie comparée. Chevetogne, ediz. 3, 1953.

[36] Ambrogio, In Ps. 118,17,10; PL 15,1443.

[37] Constitutiones Apostolicae, VIII, 5,11; ed. Funk, p. 476.

[38] Il sistema è ancora in uso presso i Siri-Orientali.

[39] Cfr. B. Capelle, Pur Christianisme de la Liturgie, in: Travaux Liturgiques, I Doctrine. Lovanio 1955, p. 60.

[40] La distinzione dei termini è moderna; i Padri parlano indifferentemente di «tipo» e di «allegoria», ma in realtà distinguevano molto bene i due procedimenti che oggi designiamo con questi termini.

[41] Cfr. H. De Lubac, «Typologie» e «allegorisme» cit.; C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia. Roma. 1958, p. 350 in nota.

[42] Cfr. C. Charlier, op, cit. pp. 258 sg. In questo paragrafo riprendiamo per sommi capi la sua analisi.

[43] C'è un magnifico brano di Agostino che sottolinea questa unità nel progresso: Ep 102,2, 2; PL 33,374.

[44] Ireneo, Adv. Haer. IV, 5,4; Sources chrét., 100, pp. 433-434. Teod. Di Mopsuestia, In Amos praef.; PC 66,241.

[45] J. Danielou, Sacrements et histoire du Salut, in: Parole de Dieu et Liturgie (= Lex Grandi, 25) pp. 62-69.

[46] Cfr. pure W. Eichrodt, Ist die typologische Exegese sachgemässe Exegese, in: Theol. Literatur 81 (1956) 641-653.

[47] Cfr. Atti del Congresso di Strasburgo del C.P.L. nel volume Parole de Dieu et Liturgie, cit., soprattutto la relazione di L. Bouyer, La Parole de Dieu vit dans la Liturgie, pp. 105-127. È in preparazione presso l'Editrice Queriniana un volume sulla Liturgia della Parola in cui ho illustrato questa attualità in un capitolo su Parola e rito nell'unità organica della celebrazione.

[48] Pascasio Radberto, Liber de corpore ét sanguino Domini, III, 2; PL 120,1275-76.

[49] T. F. Torrence, Liturgie et Apocalypse, in: Verbum Caro, 41, p. 32 sg.

[50] Cfr. Messale dell'assemblea cristiana: Liturgia della notte di Pasqua, II Liturgia battesimale, orazione dopo la 2^a lettura.