La metamorfosi dei diritti umani. Dal nuovo Sinai di Hannah Arendt alla nuova torre di Babele, di Carlo Cardia

Riprendiamo sul nostro sito il testo della relazione tenuta da Carlo Cardia il 21 novembre 2013 all’interno della Giornata di studi dal titolo Diritti umani. Speranza e delusioni, organizzata dall’Università degli Studi Roma Tre e dalla Pontificia Università della Santa Croce (quest’ultima era la sede della Giornata stessa). Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (8/12/2013)

Indice

• 1/ DALL’EUFORIA DEI DIRITTI UMANI, ALLE DELUSIONI, ALLA CRITICA.
• 2/ LA GERARCHIA DEI DIRITTI. DEMOCRAZIA, DIGNITA’ UMANA.
• 3/ LA MOLTIPLICAZIONE DEI DIRITTI UMANI. FECONDITA’ E AMBIGUITA’ DEL FENOMENO.
• 4/ DIRITTI UMANI PRIVATI DELLA RELAZIONALITA’. FINE DELLA SOLIDARIETA’, DIRITTI CONTRO DIRITTI.
• 5/ ALTRI DIRITTI DEVONO SOCCOMBERE.
• 6/ DIRITTI DELLA SOLITUDINE. REGRESSIONE ANTROPOLOGICA.
• Note al testo

1/ DALL’EUFORIA DEI DIRITTI UMANI, ALLE DELUSIONI, ALLA CRITICA.

I diritti umani codificati dal 1948 in poi sono il frutto di lunghi processi storici. Costituiscono l’esito ultimo delle rivoluzioni democratiche moderne, che nel proprio orizzonte filosofico hanno reintrodotto il diritto naturale, che precede la legge e la volontà del legislatore. Sono il completamento di carenze e insufficienze di queste rivoluzioni, spesso chiuse nei confini dello Stato nazionale, della razza, della proprietà privata come diritto prevalente.

Infine, sono l’alternativa storica all’inferno dei diritti umani realizzato dai totalitarismi del Novecento, che hanno immesso nella modernità il male assoluto. Si scorge subito il carattere positivo, entusiasmante, del costituzionalismo moderno e delle Carte dei diritti umani che hanno riscritto, con la parole di Hanna Arendt, una “nuova legge sulla terra”^[1], un nuovo decalogo per tutti gli uomini: per chi in Occidente aveva smarrito la via della giustizia, per chi in altre parti del mondo non l’ha mai conosciuta, l’aspetta come la terra promessa. Quasi un nuovo inizio della storia, dopo il conflitto più distruttivo che gli uomini ricordino.

La situazione che si presenta oggi, a oltre 60 anni dalla Dichiarazione Universale del 1948 è diversa, presenta incertezze e ambiguità. L’euforia per i diritti umani esiste ancora, ma assume i toni più sfumati della speranza in tanti luoghi del pianeta ove i diritti sono invocati perché inesistenti, diventa delusione se sono deformati dal relativismo dilagante, si tramuta in critica dei diritti umani perché non danno ciò che promettono, sono ostacolati nell’attuazione, negati o traditi da leggi ingiuste. Insomma, i diritti umani hanno riempito il mondo, ma il mondo si scopre sempre più povero di diritti.

La delusione e la critica hanno più sfaccettature. Una recente analisi avverte che il nostro mondo non è pacificato, è perennemente “percorso da conflitti e contraddizioni: un mondo troppe volte e troppo spesso doloroso, segnato da sopraffazioni e abbandoni”; perciò, “i diritti parlano, sono lo specchio e la misura dell’ingiustizia, e uno strumento per combatterla”^[2]. Ma la critica può rivestire altri significati, perfino insidiare la speranza di chi attende giustizia. Una critica regressiva li relativizza, dichiara che non possono considerarsi universali, sono privi di questo connotato, e “la tesi del fondamento filosofico e dell’universalità normativa dei diritti dell’uomo è un postulato dogmatico del giusnaturalismo e del razionalismo etico che manca di conferma sul piano teorico”; nemmeno il consenso che “ottengono in tutto il mondo giustifica alcuna pretesa universalistica e alcuna intrusività missionaria”^[3].

È una critica che avvelena alla radice la pianta dei diritti umani, ed ha ricevuto una risposta intelligente ma debole, da chi sostiene che l’evoluzione più recente “rende meno proponibile la tesi” che vede i diritti “come la coda lunga di una pretesa egemonica, irrimediabilmente colonialista, di un Occidente che vuole imporre i suoi valori a culture e tradizioni diverse, continuando a praticare un imperialismo che si tinge con i colori della democrazia e invece legittima l’uso della forza”^[4]. In effetti, “oggi assistiamo a pratiche comuni dei diritti”, in Africa e Medio Oriente si cerca di scardinare regimi oppressivi, dall’Iran alla Birmania si diffondono le immagini che testimoniano la repressione di libere manifestazioni, le donne africane sfidano le frustate per decidere come vestirsi, quelle afghane per andare a scuola, e via di seguito.

Però questa risposta, che può arricchirsi di altri esempi di violazioni dei diritti, è debole, non aggredisce il nodo del fondamento, ontologico o storico, dei diritti dell’uomo. Più forte la risposta di Luigi Ferrajoli: “i diritti fondamentali sono sempre leggi del più debole contro la legge del più forte, che ben può essere la legge espressa dalle loro stesse culture”: “sarebbe, esso sì, un segno perverso di eurocentrismo non già affermarli, ma negarli in danno di quanti hanno la ventura di appartenere a popoli che non hanno compiuto il nostro stesso percorso storico (…): sicché, frattanto, le donne afghane dovrebbero attendere, per la loro liberazione, che i loro padri e mariti compiano la loro rivoluzione francese”^[5].

C’è una resistenza crescente nella cultura giuridica contemporanea a pronunciare le parole naturale e universale. Si ammette che nei diritti umani c’è “qualcosa di più profondo che ha le sue radici nella condizione umana”, ma si aggiunge: “una condizione storica, però, non una naturale alla quale attingere l’essenza dei diritti. Perché, infatti, solo ora tanti dannati della terra li riconoscono, li invocano li impugnano? Perché sono essi i protagonisti, i rabdomanti di un ‘diritto trovato per strada’”?^[6]

C’è una resistenza istintiva che porta all’incomunicabilità tra le due scuole di pensiero, storicista e giusnaturalista, incapaci di cogliere le ragioni dell’interlocutore. La prima non considera che la naturalità di un diritto si accorda con le sue modulazioni storiche, quando mutano le condizioni della convivenza; d’altronde, la naturalità coincide con la universalità quando nel loro cammino le aggregazioni umane scoprono di tendere agli stessi obiettivi, anche se incontrano mille ostacoli nel raggiungerli. Né si può chiedere al diritto naturale di fissare una volta per tutte il decalogo dei diritti umani al quale attingere nell’evoluzione dell’umanità, perché questa cresce e scopre di avere esigenze, ambizioni, interessi, che ampliano l’orizzonte dei diritti della persona. Il bambino non ha le stesse esigenze dell’adulto ma il suo DNA è pronto all’evoluzione per avvertirle tutte. E la radice prima e ultima dell’evoluzione è la coscienza della persona.

Anche da parte giusnaturalista c’è resistenza nel riconoscere il segno evolutivo della storia, ammettere che alcune istanze insorgono in seguito a questa evoluzione, non sono subito ascrivibili ad un nucleo originario di bisogni, già compiuto, bensì ad un’elencazione che si dipana con la crescita dell’uomo. Ha ragione Francesco Galgano quando stabilisce “un punto certo. Il diritto naturale, un tempo tacciato d’essere l’antistoria, è il solo diritto che oggi aspira ad essere, oltre la frantumazione dei diritti nazionali, il diritto dell’intera umanità, quale è consegnato nelle carte universali dei diritti dell’uomo”. E osserva: “il diritto naturale non è, come i suoi critici mostrano di concepirlo, un diritto statico, dai contenuti immutabili. Immutabile è la sua fonte, che è la ragione, ma non già i suoi contenuti”^[7].

La questione del fondamento dei diritti umani si ripresenta poi nel rapporto tra etica e diritto, perché “alla pressante esigenza di individuare i fondamenti etici delle regole (…) si risponde che l’etica oggi ‘coincide con i diritti umani’ in particolare con gli strumenti giuridici, internazionali ed interni, esistenti in materia”^[8]. Però, il problema continua ad esistere, e “se i parametri etici sono dati dai diritti umani da quale ambito questi ultimi traggono origine e contenuto?”^[9].

Si può risolvere la questione facendo ricorso alla clausola culturale, introdotta dalla Conferenza Mondiale sui Diritti Umani realizzata dall’ONU a Vienna nel 1993. Ma questa clausola, che giustifica più codificazioni dei diritti nelle aree geo-culturali-politiche del pianeta, attesta un fallimento dell’intero progetto avviato nel 1948, porta ad accettare un “approccio ai diritti sempre più relativistico e frammentato, evitando di riconoscere che il problema nasce essenzialmente da un orientamento volto a relativizzare, addirittura a negare il fondamento dei diritti (la dignità umana) e i valori che tali diritti esprimono”^[10]. Nei fatti, oltre alle teorie che negano l’universalità dei diritti, alcune Carte regionali smentiscono^[11] enunciazioni elaborate dal 1948 in poi, confermano che il cammino per realizzare i diritti a livello universale è lungo: questi diritti sono utili per l’evoluzione degli ordinamenti giuridici ma sono privi di quella effettività che tante speranze ha provocato nel secondo Novecento. Ma se i diritti non sono universali, non possono avere un fondamento etico comune.

Altre critiche esprimono delusione verso i diritti umani, per la loro moltiplicazione senza fine, smorzano l’euforia tipica del Novecento. Per alcuni Autori “si assiste alla rivendicazione come diritto di qualunque pretesa soggettiva, di qualunque desiderio, espressione di una concezione dell’esistenza individualistica (esiste solo il singolo con le proprie aspirazioni) e relativistica (non esiste criterio oggettivo di giudizio esterno al soggetto”)^[12]. I diritti dell’ultimissima generazione si sono moltiplicati a dismisura, investono la libertà sessuale, la libertà di abortire, di matrimonio per tutti, di divorzio, di scegliere l’eutanasia o il suicidio assistito. Essi sono accomunati da un elemento che la dottrina definisce come “assenza totale di limitazioni”, e li porta a costituire nuovi diritti assoluti.

Mary Glandon propone una critica graffiante: “I diritti assoluti sono un’illusione e un’illusione non poco dannosa. Quando affermiamo i nostri diritti alla vita, alla libertà, alla proprietà, esprimiamo la speranza che tali beni possano essere meglio protetti dalla legge (…)”; però, quando ne rivendichiamo l’assolutezza, “noi esprimiamo desideri infiniti e impossibili – di essere completamente liberi, di possedere le cose totalmente, di poter tenere sotto controllo il nostro destino, governare le nostre anime. C’è un pathos, una presunzione in questi tentativi di negare la fragilità e la contingenza dell’esistenza umana, della libertà personale e del possesso dei beni mondani”^[13].

Infine, l’ininterrotta moltiplicazione dei diritti umani sta provocando un fenomeno inconsueto nella storia delle libertà moderne, perché la creazione di diritti senza limiti si scontra con i diritti di altri, già codificati, provoca una guerra destinata a vedere soccombere i soggetti più deboli rispetto a quelli più forti. Un Autore molto attento a questa discrasia ha osservato che “la moltiplicazione delle norme che definiscono i diritti non ha ridotto, ma di fatto ha aumentato, i rischi di violazione dei diritti stessi (…); si sta diffondendo una nuova minaccia per i diritti delle persone: “la negazione dei loro diritti in nome dei diritti stessi”^[14]. Questo rischio riassume tutti gli altri, perché oppone diritto a diritto, si può combattere con ragioni plausibili per la propria tesi, e si può giungere ad una “babele dei diritti umani” nella quale ognuno parla una lingua che gli altri non capiscono.

2/ LA GERARCHIA DEI DIRITTI. DEMOCRAZIA, DIGNITA’ UMANA.

Per Stefano Rodotà “i diritti non sono mai acquisiti una volta per tutte. Sono sempre insidiati, a rischio. Il loro riconoscimento ci parla sempre di una battaglia vinta, ma immediatamente apre la questione del loro rispetto, della loro efficacia, del loro radicamento. I diritti diventano così, essi stessi, strumenti della lotta per i diritti”^[15]. Letta bene, questa giusta osservazione nasconde due insidie: riflette un atteggiamento ansiogeno che offusca la ricerca dei passi necessari per radicare i diritti umani in un ordinamento; non fa vedere quali siano i diritti che anticipano e fondano gli altri, la cui negazione rende precario il sistema nel suo complesso.

I primi passi sono compiuti dalle rivoluzioni moderne, il cui precipitato è nei titoli della Carte internazionali del Novecento, e consiste nella forma democratica dello Stato. C’è reticenza sul punto, perché, in assenza di democrazia e libero parlamento, tutto è lasciato all’arbitrio di chi comanda. Senza strutture democratiche può esserci despotismo illuminato, tolleranza per i dissenzienti, ma non c’è vera Costituzione, non circolano idee, non si formano gruppi politici, né esistono libertà civili. La coercizione può aumentare in qualsiasi momento, trasformarsi in persecuzione. A noi questa verità sembra ovvia, infatti per il Trattato dell’Unione Europea, ogni Stato che vi aderisce deve attenersi ai parametri della moderna democrazia, altrimenti ne viene espunta. Diviene palindroma la tesi Di Norberto Bobbio, secondo cui “oggi il concetto stesso di democrazia è inscindibile da quello dei diritti dell’uomo”^[16], nel senso che i diritti umani non esistono veramente se non c’è democrazia.

Anche una società democratica può violare gravemente i diritti fondamentali, ma la forma democratica dello Stato è motore, condizione necessaria, perché si entri nel loro orizzonte^[17]. C’è un buco nero nello ius gentium moderno, che viene dalla cattiva coscienza di un Occidente che ha molte colpe da farsi perdonare, quando le sue democrazie generavano colonialismo, imperialismo, programmavano e facevano guerre. Oggi l’Occidente non chiede più agli altri Stati di strutturarsi in senso democratico, per ragioni inconfessabili, o più comprensibili. La ragione meno nobile sta nel fatto che si agisce in campo internazionale su base di equilibri che comportano alleanze e complicità con le dittature. Dunque, porre come obiettivo primo la democrazia per ogni Stato minerebbe la propensione alla complicità, guasterebbe la rete di interessi. Inoltre, l’Occidente partecipa a guerre per difendere, o introdurre, la democrazia in alcuni paesi quando torna utile, ma in altri casi, tace o non supera la soglia della protesta. Quindi, ogni passo che promuova la democrazia rischia di essere interpretato come diretto alla tutela dei propri interessi, perde credibilità.

Ci sono dati oggettivi che frenano l’entusiasmo per l’espansione della democrazia, in primo luogo la constatazione che per raggiungere l’obiettivo in tutto il mondo occorre tempo, né può farsi la guerra per ogni democrazia mancata, altrimenti scoppia il pianeta. Ma è vero anche il contrario, cioè che esistono tante possibilità di spingere in questa direzione, porre le premesse perché le dittature cadano o si trasformino in qualcosa che somigli a una democrazia. Si pensi alla clausola condizionale sui diritti umani, inserita negli accordi di cooperazione dal 1990, che comporta la sospensione dell’applicabilità dell’accordo se il Paese beneficiario non rispetta i diritti umani. Un passaggio importante, ma utilizzato al ribasso, se si considera il livello di rispetto dei diritti fondamentali in molti Paesi con i quali si sono stipulati detti accordi^[18].

La questione dei diritti umani riguarda tutti, anche i Paesi occidentali più progrediti, i quali sono convinti di essere la culla delle nuove Tavole della Legge, ma dimenticano alcuni orrori presenti, e reiterati, che riguardano lo stesso fondamento della dignità umana, agiscono a volte in modo schizofrenico. Sono impegnati spesso a chiedersi se tra i diritti umani rientri il diritto dei ragazzi al telefonino, oppure se le tecnologie che registrano quando ci muoviamo in auto o andiamo al bancomat violano gravemente la privacy. Ma poi dimenticano con disinvoltura “le condizioni disumane di molte carceri del pur civilissimo mondo occidentale, i metodi violenti che talora vengono adottati nell’ambito delle investigazioni di polizia, la triste e non ancora conclusa realtà di Guantanamo”^[19]. Questa forma di schizofrenia spinge a non relegare il concetto di dignità umana nell’empireo delle utopie, invita a realizzare una giusta gerarchia dei diritti umani, soprattutto quando la loro moltiplicazione rischia di svilirne il rispettivo peso specifico. In effetti, “la supremitas della dignità la innalza a criterio di bilanciamento di valori, senza che essa stessa sia suscettibile di riduzioni per effetto di un bilanciamento. Essa non è effetto del bilanciamento, ma è la bilancia medesima”^[20].

La dignità umana non è solo del soggetto che agisce, ma anche di coloro con cui si interagisce; quindi, oltre che vertice dei diritti umani essa è specchio e sintesi dei doveri degli uni verso gli altri^[21]. Il principio d’autodeterminazione è il primo corollario della dignità della persona, ma esso si espande finché non limita l’autodeterminazione altrui^[22]. Tale limite può riguardare l’onorabilità di una persona (scrittore premio Nobel) cui si è attribuita un’affermazione mai fatta in tema di terrorismo: perla Corte Costituzionale tedesca, la sfera privata “comprende l’onore personale e il diritto che a ciascun individuo siano attribuite – esattamente e solo – le sua affermazioni”. Investe la questione dell’odio razziale, quando si offende la dignità personale in relazione all’appartenenza ad un gruppo sociale, in specie dove il razzismo si è storicamente manifestato: “il solo fatto storico che esseri umani siano stati individuati secondo i criteri degli ‘Atti di Norimberga’ ed espropriati della loro personalità con l’obiettivo di sterminarli, pone gli ebrei che vivono in Germania in un rapporto particolare con i loro concittadini. È parte della loro personale auto-percezione e dignità l’essere considerati come appartenenti a un gruppo di persone distinte per il loro destino; e verso di loro gli altri hanno una responsabilità morale speciale. (…) Chiunque cerchi di negare (l’Olocausto), nega a ciascuno di loro il valore personale di cui ha diritto”.

La dignità umana incontra anche limiti comunitari, ad es. impedisce la diffusione di stampati che “illustrino, con particolari impressionanti o raccapriccianti, avvenimenti realmente verificatisi o solo immaginari, in modo da poter turbare il comune sentimento della morale e dell’ordine familiare o provocare il diffondersi di suicidi o delitti”; e rende “opportuno o necessario che non venga favorito il gioco aleatorio anche se non d’azzardo e che i cittadini ed in particolare i giovani non diano vita a situazioni o comportamenti (perdita di tempo o di denaro, dedizione all’ozio, vita in comune con persone disponibili per attività moralmente o socialmente riprovevoli, ecc.) non del tutto compatibili con il rispetto della stessa dignità umana”^[23]. Perfino il consenso cede di fronte alla dignità umana, come per il “lancio dei nani” (spettacolo nel quale un nano viene lanciato in un circo, quasi come un proiettile), proibito perché “la salvaguardia della dignità umana (…) è principio assoluto, non tollera limitazioni neanche ad opera del suo titolare, è sovraordinato alla garanzia di altre libertà”^[24]. Infatti, è stato ritenuto contrario alla dignità umana il taglio obbligatorio dei capelli per i detenuti^[25].

Quindi, alla dignità umana spetta il primo posto nella graduatoria dei diritti umani, ma anche essa presenta diversa intensità di attuazione. Tutti comprendiamo la differenza qualitativa tra il divieto della schiavitù e il divieto del taglio dei capelli dei detenuti, anche se non è bello contrapporre diritti forti a diritti deboli. Ma la dignità presenta un profilo problematico se è utilizzata per negare altri diritti umani, anch’essi di prima grandezza; in questi casi la dignità umana gioca contro la dignità umana di altri, e divide le coscienze. Nasce una contraddizione clamorosa quando il principio di autodeterminazione è dilatato al massimo, fino a limitare la dignità altrui. Si pone il problema della dignità di minori malati, o di malati di mente, quando per legge possono subire eutanasia per mano altrui. E si pone il problema della dignità per i minori affidati a coppie non eterosessuali, così perdendo il diritto alla doppia genitorialità.

3/ LA MOLTIPLICAZIONE DEI DIRITTI UMANI. FECONDITA’ E AMBIGUITA’ DEL FENOMENO.

La moltiplicazione dei diritti umani è fonte di plauso e di critica. È un fenomeno ambivalente, testimonia la fecondità della svolta del 1948 che voleva spezzare la sudditanza degli uomini ad altri uomini, ma riflette il rischio di una proliferazione scriteriata che porta al declassamento di diritti fondamentali posti allo stesso livello di diritti minori, o semplici interessi individuali.

La proliferazione dei diritti suscita avidità, richieste sempre nuove, come se esistesse un elenco infinito cui attingere a piacimento secondo circostanze e desideri. La critica si è espressa con diverse formule; si è parlato di “diritti insaziabili”^[26], di diritti di diverse generazioni che si susseguono senza fine^[27], di diritti che sconfinano nei bisogni.

Alcuni Autori teorizzano perfino l’osmosi tra diritti e bisogni come l’orizzonte più avanzato. Si parla del “costituzionalismo dei bisogni, della vita materiale, che connota le carte costituzionali più recenti, che spingono il loro sguardo proprio verso il concreto vissuto delle persone”^[28]; oppure dei nuovi diritti scaturiti dalle “pacifiche rivoluzioni del Novecento – delle donne, degli ecologisti, della scienza e della tecnica. La libertà concreta s’incarna nella differenza sessuale, nell’attenzione per il corpo, nel rispetto per la biosfera, nell’uso non aggressivo delle innovazioni scientifiche e tecnologiche”^[29]. A queste formule se ne aggiungono altre, che dovrebbero arricchire le tavole dei diritti^[30]. Infatti le arricchiscono, ma poi il concetto di diritto si affievolisce, si attenua, evapora in altri concetti, quelli di interesse, aspirazione, desiderio, generici e inafferrabili. Nasce il “costituzionalismo dei bisogni, al quale danno forma diversi soggetti che cercano di sfuggire all’insidia di un generico pluralismo, di un assemblaggio di quelli che vengono identificati come stakeholders, portatori di una molteplicità di interessi tra i quali cercare un difficile componimento”^[31].

In sé, la moltiplicazione dei diritti umani non è negativa. Essa apre la porta a nuovi diritti che derivano dall’evoluzione della persona, da nuove esigenze per lo sviluppo tecnologico, l’uso di determinati beni. Le Convenzioni e Dichiarazioni internazionali si moltiplicano nei decenni, ampliano le categorie dei diritti sociali, civili, culturali, l’area dei soggetti interessati, le donne, i bambini, i disabili, moltiplicano le situazioni da combattere in cui viene usata la tortura, la discriminazione, le armi distruttive. Si introducono concetti nuovi come quello di “integrità della persona”: in precedenza c’erra “grande attenzione alla salvaguardia dell’integrità fisica della persona, mentre la dimensione psichica e il suo benessere non costituivano oggetto di tutela da parte dell’ordinamento giuridico”^[32]. Di qui è derivata la tutela dell’identità sessuale, intendendo questa non solo come riflesso della corporeità, ma come “dato complesso della personalità, determinato da un insieme di fattori, dei quali deve essere agevolato o ricercato l’equilibrio, privilegiando – poiché la differenza dei sessi non è qualitativa, ma quantitativa – il o i fattori dominanti”, dal momento che, ad esempio, la scienza medica considera che “il transessuale, più che compiere una scelta propriamente libera, obbedisce ad una esigenza incoercibile, alla cui soddisfazione è spinto e costretto dal suo ‘naturale’ modo di essere”^[33].

In relazione alle nuove tecnologie, la problematica dei “beni comuni”ha portato alla scoperta di nuovi diritti che si plasmano sulla vita della persona, sui suoi bisogni essenziali. Perciò, le “guerre dell’acqua”^[34], scatenate in aree sottosviluppate, testimoniano che l’accesso all’acqua è diritto fondamentale della persona, secondo una recente pronuncia dell’Assemblea generale dell’ONU.

Si parla di diritto fondamentale per l’accesso a Internet, perché inerente alla conoscenza e alla libertà di espressione. Emergono divieti in materie una volte avvolte nel buio della conoscenza. Per la Corte di Lussemburgo (2001) la dignità umana è protetta dalla Direttiva di Consiglio e Parlamento 6 luglio 1998,98/44/CE che esclude dalla brevettabilità i procedimenti di clonazione di esseri umani e le utilizzazioni di embrioni umani a fini industriali o commerciali. La sentenza 18 ottobre 2011 respinge la brevettabilità di “utilizzazioni di embrioni umani a fini industriali e commerciali”, e afferma che la nozione di embrione umano va interpretata in modo ampio, perché è tale non solo l’ovocita fecondato, ma qualunque ovocita con potenzialità di svilupparsi e dar vita ad un individuo umano^[35].

Il problema cambia quando si recepisce quello spasmodico bisogno di spalmare i diritti sulla quotidianità della persona, le mille vicende che possono capitarle, quasi a proteggerla in ogni momento della sua esistenza con qualche diritto utile: occorre passare dall’astratto al concreto, dal citoyen all’individuo, dall’individuo alla persona^[36] (il costituzionalismo della persona), per togliere poi la maschera alla persona, considerarla nella sua corporeità e fisicità assoluta. Ma la corporeità da sola non esiste, il corpo è legato in modo indissolubile alla sfera psichica, alla dimensione spirituale, si tocca allora la grande questione antropologica che la specificazione dei diritti umani rischia di dimenticare. Se considero i temi della procreazione, eutanasia, suicidio assistito, solo sotto il profilo corporeo affermerò dei diritti che esprimono il dominio della persona sul proprio corpo. Ma dimenticherò il tema del governo della persona che da sempre fonda la questione etica. Dominare il corpo è facile, crea diritti vertiginosi, governare la propria persona e la sua complessità, è tutt’altra cosa, richiede saggezza.

4/ DIRITTI UMANI PRIVATI DELLA RELAZIONALITA’. FINE DELLA SOLIDARIETA’, DIRITTI CONTRO DIRITTI.

Ogni diritto ha un beneficiario, spesso più d’uno, ma i diritti umani sono tenuti insieme da una rete di relazionalità la cui trama può chiamarsi solidarietà. I diritti di ciascuno sono limiti a quelli degli altri, s’intrecciano con i doveri di solidarietà reciproca che spettano ai titolari. Oltre questa reciprocità immanente, le Carte internazionali evocano specifici doveri legati alla qualifica di alcuni soggetti, ai rapporti sociali cui ci si riferisce, alle situazioni in cui ci si trovi.

La Dichiarazione Universale del 1948 afferma in apertura che tutti gli esseri umani “devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza”; all’articolo 16 parla della famiglia che è ”il nucleo naturale e fondamentale della società e ha diritto ad essere protetta dalla società e dallo Stato”. L’articolo 23 dichiara che “maternità e infanzia” “hanno diritto a speciali cure e assistenza”. Altri testi richiedono “l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà” (art. 2 Cost. ital.), perché “l’individuo ha dei doveri verso gli altri e verso la collettività cui appartiene” (Preamb. Patto intern. dir. econ., soc. e cult. del 1966)^[37].La Dichiarazione del 1948 formula la regola aurea della reciprocità: “nulla nella presente Dichiarazione può essere interpretato nel senso di” consentire “di esercitare un’attività o di compiere un atto mirante alla distruzione dei diritti e delle libertà in essa enunciati”. Si vuole evitare una “guerra dei diritti contro diritti”, perché mai un diritto leda gli altri, o ne sminuisca la portata.

La prima fase della specificazione dei diritti ha rispettato questa regola, ma con l’avvio della lettura relativista si sono avute le prime crepe del principio di contemperamento. Il processo di erosione è stato lento ma continuo. All’inizio i diritti aderiscono al vissuto quotidiano, favoriscono il “passaggio dal soggetto astratto alla persona situata nel contesto caratterizzato dalle condizioni concrete della sua esistenza”^[38]. Poi la tendenza si inverte, si assiste quasi ad un processo di astrazione con il quale si prescinde dalla realtà, per quanto naturale e biologica, si creano figure, situazioni, fittizie, cui si collegano diritti mai esistiti, fino a provocare la collisione tra diritti, e alcuni di essi devono soccombere. Però, la collisione è celata, di chi perde non si parla, chi è sconfitto non deve apparire.

Il cammino per giungere a questo risultato è stato lungo e breve insieme. Lungo perché le innovazione tecnologiche, le conoscenze scientifiche provocano uno “spaesamento”che suscita riflessioni e discussioni. Breve perché a volte si usano formule dogmatiche che rovesciano repentinamente il tavolo dei diritti, creando dei fatti compiuti. Un esempio viene da chi ritiene che “l’autodeterminazione nella vita e nel corpo rappresenta il punto più intenso e estremo della libertà esistenziale”^[39], il “nucleo normativo della soggettività razionalistica moderna (autonomia, autodeterminazione, partecipazione)”^[40]. Con un’iperbole frequente nella storia del pensiero, si è detto che con le ricerche di James Watson e Francis Crick sulla struttura a doppia elica del Dna, la vita si presenta all’uomo come realtà nuova: “se la biologia era sconosciuta, era per una ragione assai semplice: la vita stessa non esisteva. Esistevano soltanto esseri viventi: apparivano attraverso una griglia del sapere costituito dalla storia naturale”^[41]. Col codice genetico il mondo cambia, la vita diventa “un’invenzione recente”^[42].

L’iperbole non ha alcun senso, la vita non è un’invenzione recente, mentre recentissime, non ancora complete, sono le conoscenze sui meccanismi biologici e le loro connessioni. Il principio d’autodeterminazione, non è principio nuovo, vive una stagione d’estensione in ragione delle maggiori conoscenze che abbiamo sulla riproduzione della vita, sulle patologie dell’esistenza, sulla sua fine. Per la Cortecostituzionale italiana (2008) il principio di libertà opera la “sintesi di due diritti fondamentali: quello dell’autodeterminazione e quello alla salute, in quanto, se è vero che ogni individuo ha il diritto di essere curato, egli ha, altresì, il diritto di ricevere le opportune informazioni in ordine alla natura e ai possibili sviluppi del percorso terapeutico (…), nonché delle eventuali terapie alternative; le informazioni devono essere le più esaurienti possibili, al fine di garantire la libera e consapevole scelta da parte del paziente”, ai sensi dell’art. 32, 2° c., della Cost.”^[43]. Però, questo riconoscimento è ormai utilizzato come scivolo per estendere l’arbitrio individuale a tutti i problemi di inizio e fine-vita, elaborando l’altra teoria, già conosciuta dai filosofi, della “sovranità dell’Io”, opposta all’autodeterminazione. L’autodeterminazione, presente nelle Carte dei diritti umani, si coniuga con i diritti degli altri; la sovranità è pienezza di potere dell’Io, liberato da ogni vincolo di solidarietà. Però, mischiando autodeterminazione e sovranità dell’Io, si finisce per dare ad alcune riforme quel connotato di “leggi oscure” che Michele Ainis ha tanto bene esaminato.

Il matrimonio, per sé, è istituto sociale, investe le persone interessate, le rispettive famiglie, i figli che ne nascano, e trova una speciale tutela nelle Carte internazionali a cominciare da quella del 1948: però, con disinvoltura la legislazione di alcuni Stati piega l’istituto familiare alla volontà individuale. La previsione del c.d. “divorzio breve”, dopo un anno o pochi mesi dalla celebrazione, toglie stabilità e valore al matrimonio, anche se per l’art. 16 della Dich. del 1948 “uomini e donne hanno il diritto di sposarsi e fondare una famiglia”. Ma il concetto di fondazione evapora se il vincolo è così labile, consegnato, effimero, fino a diventare del tutto temporaneo^[44]. A questo punto, non lo dico per paradosso, del matrimonio potrebbe farsi a meno, se è vero che ormai “le contrat temporaire suplante de fait l’institution permanente”^[45].

L’istituto matrimoniale è coinvolto anche quando prende l’avvio il processo di astrazione dell’ideologia di gender^[46]. Per la quale, l’identità sessuale non coincide con i caratteri biologici di uomo e donna, maschio e femmina, è frutto di scelte culturali e sociali variabili^[47]. Si parla quindi di tendenze sessuali alle quali vanno riconosciuti eguali diritti, anzi nuovi diritti per le situazioni cui danno luogo: “l’idea di genere (non è) più legata al concetto di identità sessuale fisiologicamente determinata, bensì rappresenta un continuum ai cui estremi si pongono i concetti culturali di maschio e femmina, e ogni persona può rivendicare il diritto di collocarsi in un qualsiasi punto intermedio di tale continuità: omosessuale, transessuale, bisessuale”^[48]. Il diritto ci conduce a negare la sessualità come costitutiva della persona^[49], perché è attributo facoltativo, transeunte, cangiante, declassa la complementarietà tra i sessi a favore della piena autonomia delle tendenze sessuali.

Alcune pronunce d’istituzioni europee hanno declassato il matrimonio^[50], spogliandolo della sua identità, la complementarietà eterosessuale, adattandolo ad ogni relazione interpersonale. Ne deriva “un’indifferenza di genere, il principio della neutralità sessuale (gender neutralità), della irrilevanza del sesso dei coniugi”, e ciò significa altresì che la “persona è meno garantita, in quanto “generica” nella sua identità, in quella soggettività cui ineriscono diritti e doveri fondamentali, da riconoscere e giuridicamente da tutelare”^[51].

Si inserisce nel processo di astrazione (l’individuo valutato per ciò che fa, non per ciò che è) l’applicazione del principio di non discriminazione nei confronti delle tendenze sessuali^[52]. Questo principio diviene cerniera per l’ulteriore, definitivo, passaggio, per il quale alle persone tutte, a prescindere dalle rispettive tendenze, vanno riconosciuti eguali diritti, in tema di matrimonio (e filiazione) e famiglia: le mariage pour tous, è stata di recente la parola d’ordine in Francia . Il salto logico è evidente. La non discriminazione implica il rispetto di ciò che si è, il salto di qualità consiste nel definire matrimonio l’unione di persone prive del requisito della eterosessualità, e porta a due conseguenze. Si opera un’astrazione concettuale che sfugge alla realtà, la deforma, inventa un altro lessico. Si deferiscono diritti connessi ad una situazione reale (eterosessualità) a situazioni diverse, a soggetti le cui esigenze (di relazione) potrebbero essere soddisfatte con altre leggi. Così, di astrazione in astrazione, si teorizzano “nuovi diritti, mai esplicitati in nessuna carta o dichiarazione scritta di diritti umani”^[53].

Emblematica di un altro processo d’astrazione è la sentenza del 2010 della Corte Europea dei diritti dell’uomo^[54], sulla legge austriaca che esclude la fecondazione eterologa e la maternità surrogata. Per la Corte, la distinzione tra fecondazione omologa ed eterologa provoca una discriminazione fra coppie che hanno problemi di sterilità, una violazione del loro diritto alla vita familiare, che è comprensivo del diritto ad avere un figlio. Il passaggio logico sconvolge il sistema, perché, senza che alcuna norma al mondo l’abbia mai previsto, la Corte decreta che il rispetto della vita privata implichi il diritto ad avere un figlio e questo diritto prescinde dai presupposti fisiologici necessari, e dai diritti del figlio. Ma del figlio non si parla, è assente, il diritto di filiazione nega i diritti del figlio, di nascere nei limiti del possibile nell’ambito di un rapporto di coppia, conoscere gli elementi essenziali della propria origine e struttura fisio-psichica. Da soggetto di diritti, il figlio è divenuto oggetto dei diritti di un altro.

Altro procedimento astrattivo che oppone diritti a diritti è seguito dalla Corte di Strasburgo per il matrimonio di coppie omosex. In questo caso, l’ostacolo è esplicito, diretto, l’art. 12 della CEDU (e altri testi internazionali) riconosce il diritto di sposarsi per uomini e donne. Diremmo, un ostacolo insormontabile. Nella sentenza del 24 giugno 2010^[55], la Corte afferma che l’articolo 12 esclude l’obbligo per gli Stati di riconoscere il matrimonio omosex, però l’articolo 8 della Convenzione tutelerebbe altri tipi di famiglia, tra cui quelle omosessuali, quindi le legislazioni statali possono evolvere in questa direzione. Di fatto, si estende il diritto al matrimonio a persone e coppie che non hanno i requisiti richiesti dalla normativa sui diritti umani, senza esaminare le ragioni di questa normativa, e aprendo un nuovo capitolo della guerra tra diritti. Il matrimonio cambia natura, diviene fruibile da chiunque, si determinano nuovi effetti intrusivi. Si deve cambiare lessico alla famiglia e alla sequela parentale. I coniugi non si chiamano più marito e moglie, perché non lo sono nei fatti, nascono sigle ricognitive astratte, si pongono problemi di genere per i rapporti di affinità, cognato, cognata, nuora, genero. C’è da chiedersi se non esista un diritto dei genitori d’essere chiamati padre e madre. Se questo diritto esisteva, oggi deve soccombere.

Il matrimonio così cambiato è strumento per un altro obiettivo, quello di poter fruire della filiazione per sé biologicamente inibita a coppie non eterosessuali. Il conflitto di diritti contro diritti si fa drammatico, assume forma fisica, si perpetua nel futuro delle generazioni perché ai figli viene negato il diritto alla doppia genitorialità, alla complementarietà delle psicologie necessaria per la crescita e l’educazione, è imposto il genitore unisex raddoppiato. Il processo di astrazione ha raggiunto l’apice: ha superato i confini dell’identità personale, ha inventato un’identità che in natura non esiste, l’ha imposta ad altri, negando ai figli alcuni diritti umani.

Si propongono così acrobazie contrarie alle Convenzioni internazionali. Si afferma il diritto astratto alla procreazione, perché “l’attitudine alla procreazione (…) si è progressivamente caratterizzata come situazione autonoma”, separata dall’istituto matrimoniale. Poi, con salto logico oscuro, si dice: “l’estensione alle coppie dello stesso sesso dell’istituto matrimoniale proietta il tema dell’autodeterminazione nella dimensione della “genitorialità”, che può trovare eventuale riconoscimento attraverso l’adozione o la maternità di sostituzione”^[56]. Eppure la Convenzione sull’eliminazione delle discriminazioni nei confronti della donna del 1979 afferma che “la maternità è una funzione sociale, uomini e donne hanno responsabilità comuni nella cura di allevare i figli e assicurare il loro sviluppo”. Per la Dich. dei diritti del fanc. del 1959, “il fanciullo deve, per quanto possibile, essere sotto le cure e la responsabilità dei genitori. (…) Salvo circostanze eccezionali, il bambino in tenera età non deve essere separato dalla madre”.

Ma la legge cancella la doppia figura genitoriale esistente in natura, la madre può non esserci, sono inibite al minore le parole papà e mamma che utilizzano tutti i bambini del mondo, perché in casa queste due persone non ci sono, c’è una sola figura sessuale raddoppiata^[57]. Di fronte a questi esiti estremi si sostiene che “nella sua versione più forte si (tratta di) un’affermazione di sovranità: la sottrazione di una parte, di ciò che è originariamente ‘mio’, alla cessione di sovranità del contratto sociale; che è poi il significato originario di ‘privato’, privus, un confine dentro al quale non entra il potere della res publica”^[58]. In altri termini, giunti al nucleo dell’esistenza, all’incrocio essenziale della vita propria e quella che si genera, l’Io pretende una sovranità che nessuno può scalfire. Sono state superate le colonne d’Ercole, i diritti dei deboli naufragano, i più forti agiscono come sovrani.

5/ ALTRI DIRITTI DEVONO SOCCOMBERE.

Un caso singolare è quello del “diritto alla verità”, teorizzato di recente, perché, si è detto: “tutti hanno l’inalienabile diritto di conoscere la verità sui fatti passati e sulle circostanze e le ragioni che, attraverso gravi violazioni di diritti umani, hanno portato a commettere crimini aberranti. L’esercizio pieno ed effettivo del diritto alla verità è essenziale per evitare che tali fatti possano ripetersi in futuro”^[59]. Finalizzato a ridare dignità alle vittime dei soprusi, evitare che questi si ripetano, il diritto alla verità ha un orizzonte vasto. Esso coinciderebbe con la verità storica, ed evocherebbe per antitesi l’opinione di Voltaire per il quale “se si dicesse la verità la storia non esisterebbe”. Trova attuazione quando un Paese sceglie la democrazia, e per onorare questa scelta deve fare, e offrire luce, su ciò che è avvenuto durante la tirannia^[60].

Le obiezioni a questa concezione di “verità globale” non mancano, c’è chi ritiene addirittura che “l’addio alla verità è l’inizio e la base della democrazia”^[61], e spesso i fatti sono “oscuri, controversi, costruiti”^[62]. Hannah Arendt parlò della “dittatura della verità”^[63], che in effetti ha portato alla previsione di fattispecie penali per chi sostenga verità storiche diverse; e c’è perfino chi al diritto alla verità oppone il dovere dell’oblio per favorire la pacificazione, sopire il desiderio di vendetta, evitare che emerga solo la “verità dei vincitori”, a scapito di quella, pur parziale, dei vinti.

Celebre il “decreto dell’oblio” del 403 a.C. di Trasibulo dopo la tirannia dei Trenta: “nessuno aveva più diritto di ‘ricordare’ a qualcun altro il ‘male’ (…) ricevuto di cui lo riteneva responsabile. La rappacificazione passava attraverso l’esplicito divieto di ricordare”; ma “da tale cancellazione erano esclusi i reati di sangue”^[64]. Potremmo dire che il diritto alla verità, in senso individuale, è esercitato con il processo, e su un piano collettivo mediante la conoscenza storica, ma sempre tenendo presente che la realtà ha molte facce. È sufficiente denunciare i delitti d’una parte, e tacere quelli della parte avverta: la verità è stravolta e genera ingiustizie, come avviene in ogni tentativo di damnatio memoriae.

Colpisce, però, che il diritto alla verità d’un tratto scompare, quando si tratta di tutelare il diritto di chi nasce a conoscere i genitori, e quanto possibile della propria struttura fisica e psichica. Per giustificare pratiche come la fecondazione eterologa, la maternità surrogata, si è teorizzato il contrario, che tale diritto non esiste. Per Gilda Ferrando, “a livello di principi generali non esiste un “diritto del figlio” a una famiglia ideale, piuttosto un diritto del figlio alla famiglia che la vita gli ha dato”^[65]. Eugenio Lecaldano va oltre: “perché mai dovremmo dogmaticamente assumere che la nozione psicologica di Io o identità personale esige necessariamente che si conosca il proprio padre e madre, il proprio luogo e anno di nascita, i propri familiari?”^[66]. Già, perché mai, forse perché questo diritto è iscritto nella coscienza.

Da questo disconoscimento deriva l’intreccio caotico di diritti e doveri all’interno della c.d. maternità surrogata, con il grumo di angosce e di ingiustizie che porta con sé. Alcuni giuristi scrissero alcuni anni addietro che la maternità surrogata esprime una solidarietà femminile prima sconosciuta perché impossibile. Oggi questa impostazione è azzerata dai mercati delle maternità surrogate che operano nei Paesi del terzo mondo, e soddisfano problemi e desideri di coppie dei Paesi sviluppati. Si presenta una situazione etico-giuridica così intricata che non si riesce a capire a chi spetti il diritto alla verità. Qual è il diritto del figlio che non conoscerà quasi mai le proprie origini? E della madre sociale che non vuole più consegnare il figlio a chi glielo aveva commissionato? O di chi ha commissionato il figlio e potrebbe vantare (a volte) una genitorialità naturale? La verità tra i diritti degli uni e quelli degli altri non esiste, cambia secondo come muoviamo il caleidoscopio degli interessi che s’intersecano. Forse la verità è che stanno emergendo nuove, più sofisticate, forme di proprietà, perché oggi si possiedono esseri umani, si dispone di loro ancor prima della nascita, con un inedito sfruttamento della persona.

I nuovi diritti invadono altre libertà classiche, quella religiosa, di pensiero, l’obiezione di coscienza, nonostante quest’ultima sia stata nel recente passato (per l’obiezione al servizio militare) esaltata come espressione massima della libertà individuale, al punto che l’obiettore interpretava valori superiori che anticipano il futuro, modificano leggi e costumi^[67]. S’è avuta poi la moltiplicazione dell’obiezione di coscienza di fronte alle riforme approvate in materia di sessualità, famiglia, bioetica. La più radicata è l’obiezione alle pratiche abortive, che muove dal valore assoluto della vita umana: al punto che si è sempre negato un diritto all’aborto, si considera questo un ‘male minore’ da prevenire con politiche informative, d’educazione, contraccezione^[68]. Altre obiezioni investono le pratiche eutanasiche, o di suicidio assistito, la maternità surrogata, le sperimentazione su embrioni^[69]. Nuove obiezioni vengono proposte per le nozze gay, l’adozione di minori da parte di coppie omosex, per l’insegnamento di materie che invadono la sfera etica e sessuale.

Di recente, assistiamo ad un’inversione di tendenza nei confronti del fenomeno obiettorio proprio in ambito etico-sanitario, familiare, dei rapporti interpersonali. Si può parlare di una sorta di smottamento del fenomeno obiettorio, che si realizza in modo sottile perché eleva a valori giuridici scelte che dovrebbero essere soggettive, poi offusca il diritto al dissenso, e ad esprimere convinzioni diverse. In Spagna è stata negata l’esenzione dall’insegnamento di Educazione alla cittadinanza, introdotto con la Ley Orgánica de Educación del 2006, che propone le recenti riforme in materia etica come valori positivi da accogliere e promuovere^[70]. In Spagna e Francia è stata respinta l’obiezione di giudici, e di sindaci, che non intendono celebrare o registrare matrimoni gay, motivando che la legge non impone atti o scelte di natura religiosa, ma solo di carattere tecnico^[71].

Un’intrusione grave e illegittima nella libertà religiosa collettiva si è decisa in Gran Bretagna quando si è imposto a istituti che abbiano una identità religiosa di affidare i minori a coppie omosex. In questo caso, siamo di fronte ad una grave violazione del diritto di libertà religiosa delle istituzioni di tendenza confessionali che devono agire in coerenza ai principi dottrinali che integrano la propria identità.

Stretta in una filiera che cresce di giorno in giorno, la libertà religiosa è compressa in Irlanda, per l’obbligo alle Chiese di affittare le sale di loro proprietà a ricevimenti di nozze omosessuali; in Danimarca, dove il Parlamento ha varato una legge che obbliga i pastori evangelici a celebrare matrimoni omosessuali; in Scozia, dove due ostetriche sono state obbligate da una sentenza a prendere parte ad una procedura d’aborto, mentre l’Ordine dei medici inglese ha stabilito che i medici devono prepararsi a mettere da parte le loro opinioni religiose per alcune pratiche cui in coscienza si sentono contrari. Se si segue la curva di questa inversione ad U della più recente legislazione in materie bio-etiche, si scorge una costante: ciò che inizialmente viene proposto come eccezione, riconosciuto come diritto di particolari categorie di persone, con il tempo sale la graduatoria dei diritti umani, diviene emblema di comportamento generalizzato, finisce col far retrocedere altri diritti al rango di meri interessi che devono cedere.

Si è avviata, poi, l’erosione dell’obiezione all’aborto, con una crescente ingerenza di organismi sovranazionali nelle politiche nazionali, invitando chi non l’ha fatto a legalizzare l’aborto, cercando di trasformare la possibilità di abortire in un diritto. Più volte il Consiglio d’Europa ha invitato Paesi come l’Irlanda e la Polonia ad adeguarsi alle richieste di eliminare il divieto penale perché questo è “un élément dissuasif fort pour les femmes et les médecins en raison du risque de condamnation pénale et d’emprisonnement”^[72].

Insieme ad altre proposte analoghe^[73], un recente documento del Consiglio dei diritti umani dell’ONU prevede che in ogni piano nazionale sia assicurato l’accesso agli interventi essenziali per migliorare la salute, come quelli di pianificazione familiare, gestione delle gravidanze inattese, compreso l’accesso a servizi di aborto sicuro, cura post-aborto. Il passaggio dall’aborto ritenuto “male minore”, al diritto di aborto non è facile, anche se di recente si è proposto (senza riuscirvi) di introdurre queste parole in un documento internazionale. Ma con la modifica del linguaggio in appositi documenti, la conquista della maggioranza in organismi competenti, usando il valore del “precedente”, è plausibile che si giunga al riconoscimento del diritto all’aborto.

Assistiamo così ad un fatto singolare. Mentre i diritti umani hanno a fondamento le libertà di pensiero, espressione, religione, la legislazione più recente introduce un ambiguo reticolo di limiti ideologici, con il negazionismo che diviene reato, con l’omofobia che confonde la discriminazione con le libere opinioni in materia di sessualità. Di soglia in soglia, si erodono i confini del libero confronto, si mettono paletti da cui è difficile uscire, fino a prospettare frontiere prima impensabili. L’ultima in ordine di tempo riguarda l’educazione omosessuale che si vorrebbe introdurre nelle scuole. Non si tratta solo di tesi singolari: in realtà l’ideologia sta creando un uomo artificiale, mentre noi ci stiamo abituando a tutto, rischiamo di accettare per assuefazione ogni proposta.

6/ DIRITTI DELLA SOLITUDINE. REGRESSIONE ANTROPOLOGICA.

Anche chi nega la funzione pedagogica del diritto riconosce che comunque questo riflette diverse antropologie^[74]. La Dichiarazione del 1948 enuncia i principali diritti naturali, e avvia la “trasmutazione di una umanità indistinta in una cittadinanza situata”^[75]. Dopo il Code civil del 1804, si “disciplinano i diritti legandoli alla proprietà”^[76], e “il modello dell’individualismo proprietario” è “corretto dal diritto del lavoro, che comincia a svilupparsi verso la metà del XIX secolo”. Esso “presuppone l’uomo che lavora, non un proprietario di forza-lavoro che la offre sul mercato, e il diritto del lavoro instaura l’antropologia del diritto moderno”^[77].

Infine il Novecento, di fronte all’inferno dei totalitarismi, avvia l’ultima rivoluzione: “dopo il ‘principio di speranza’ di Ernst Bloch e di ‘responsabilità’ di Hans Jones un terzo principio si è imposto negli ultimi anni al centro del dibattito filosofico”, quello della “dignità umana’”.^[78] I diritti della persona sono letti alla luce di una parola che eleva l’uomo sopra la soglia del materialità, lo innalza al rango di persona che chiede, merita di più. La dignità della persona chiude ad ogni razzismo, vede la persona come fine e non come mezzo, chiede che il lavoro non la deturpi, che il corpo non sia oggetto di profitto, e via di seguito.

Però, quando si passa a considerare i problemi d’inizio e fine vita, scompare la prospettiva antropologica, la dimensione comunitaria della persona, emerge solo la fisicità e la corporeità individuale. Se è vero il presupposto che la dignità della persona incarna “un valore intrinseco che appartiene a tutti gli esseri umani in quanto tali”, che esso “rappresenta un carattere necessario, non contingente, di tutti gli esseri umani”^[79], dobbiamo stupirci se la società, oltre a sminuire il principio di solidarietà, tenda a favorire l’isolamento della persona, dando vita ai diritti della solitudine.

Ho già ricordato che non esiste più [in alcune legislazioni] il diritto di chi nasce a conoscere la verità su sé stesso, sulle proprie origini, mentre occorre “ignorare” la propria storia genetica, in una solitudine che può protrarsi per tutta la vita. Ed è noto che per la Corte Supremadegli Stati Uniti d’America nel 1992^[80], l’orizzonte massimo della libertà individuale coinvolge le scelte personali: “le scelte più intime e personali che un individuo può effettuare durante la sua vita, centrali per la dignità personale e l’autonomia, (sono) il fulcro della libertà tutelata dal XIV emendamento. Al cuore della libertà sta il diritto di realizzare la propria idea di esistenza, del significato dell’universo, del mistero della vita umana”.

C’è, però, un’aggiunta da fare. Si possono compiere queste scelte in due modi diversi. Io posso nascere e morire con i legami, e la solidarietà, che la società tutela e favorisce, ma posso nascere in totale solitudine, senza sapere da dove provengo, e posso morire anche perché non ho avuto aiuti per continuare a vivere, perché la società si appaga del fatto che io sono libero di fare quello che voglio. Pensiamo alla solitudine dei deboli nelle società proto-industriali, quando la collettività si disinteressava delle loro difficoltà, miserie, sofferenze, a quanta fatica c’è voluta perché nascesse lo Stato sociale, perché lo Stato intervenisse, facesse sentire il lavoratore, la sua famiglia, non più soli e liberi, ma liberi perché aiutati e sostenuti in tanti modi.

Riflettiamo sui problemi della procreazione e del fine-vita in un’ottica diversa, se non siamo di fronte ad una vera escalation senza fine dell’antico laissez faire, che aumenta l’area della solitudine, del disinteresse sociale, estendendo l’eutanasia ai malati terminali, poi ai minori malati, ai malati mentali, fino ad introdurre il c.d. suicidio assistito.

Conosciamo le tesi estreme della corporeità, di Peter Singer e H. Tristan Engelhardt, che superano ogni limite. Per Singer: “il fatto che un essere sia un essere umano, membro della specie Homo sapiens, non è rilevante per l’immoralità dell’ucciderlo; a fare la differenza sono (…) la razionalità, l’autonomia, l’autocoscienza. I neonati non hanno queste caratteristiche. Ucciderli, non può essere considerato equivalente a uccidere esseri umani adulti”^[81]. Anche Engelhardt non riconosce agli umani la stessa dignità, perché non tutti sono dotati di razionalità e capacità di emozionarsi: “feti, infanti, ritardati mentali gravi e malati o feriti in coma irreversibile sono umani, ma non sono persone. Sono membri della specie umana, ma per sé non hanno lo status di membri della comunità morale laica”^[82].

Queste tesi dimostrano che il rischio della “china fatale”, del “pendio scivoloso”^[83], non è inventato, è parte integrante di un processo per il quale, se si cede su un punto iniziale, tutto rovina di conseguenza, il valore della vita viene travolto senza più incontrare ostacoli. Nel momento in cui il valore della vita perde la sua assolutezza, prende il suo posto la qualità della vita, è logico e coerente che, superate le prime remore ancestrali, si ponga il problema di consentire l’eliminazione di vite sofferenti, passive, di malati mentali, di anziani inattivi, si ponga il problema del suicidio assistito perché solo il singolo può valutare la congruità della vita che conduce con i propri parametri di benessere e di felicità. Questa logica ha indotto il Belgio, l’Olanda, parte della Svizzera, alcuni degli Stati Uniti, ad introdurre prima forme limitate di eutanasia, estenderle poi a minori e malati di mente, infine introdurre l’assistenza al suicidio anche per persone che non hanno patologie fisiche ma rifiutano le negatività esistenziali. Così facendo, però, in breve tempo, interviene l’assuefazione, ci si abitua alla morte procurata, anziché alla vita difesa, il male si presenta con una banale levità, le barriere etiche che sono in noi si erodono e crollano d’un tratto senza che ce ne accorgiamo.

Questo tema merita un approfondimento. L’impostazione nichilista ha un punto di vantaggio, che sfrutta ampiamente, quando sostiene che “è immorale imporre la sofferenza”, occorre credere “nel valore e nella dignità dell’individuo”^[84]. La liberazione dalla sofferenza, la dignità della persona, sono valori propri dell’umanesimo solidarista, sono radicati nelle religioni che riconoscono un Dio misericordioso, perché Dio non vuole la sofferenza delle creature. Oggi questi valori sono a rischio per l’affinamento delle scienze, il prolungamento dell’esistenza, la possibilità di protrarre la vita biologica mentre la psiche è prossima all’estinzione, o sospesa per lungo tempo. Ciò determina un fenomeno nuovo: il dolore induce a relativizzare il valore della vita, apre le porte all’affievolimento della sensibilità. Allora, la risposta al nichilismo deve riempirsi di significato, solidarietà e aiuto effettive, se si vuole evitare la deriva più facile, l’abbandono dell’impegno, l’accettazione della pura materialità.

Ogni tipo di legislazione, le più diffuse concezioni etico-religiose, riconoscono il principio della volontarietà delle cure sanitarie, chiunque ha diritto di rifiutare l’accanimento terapeutico per più ragioni. Questa libertà dell’individuo può essere resa nota anticipatamente in vista di evenienze negative, e della eventuale incapacità di decidere consapevolmente. Si pone qui un problema. Come rispettare scelte libere e consapevoli in situazioni eccezionali che provochino conflitti di valutazione. Dalla soddisfazione di questa esigenza può derivare la soluzione di una parte dei casi che altrimenti fomentano il ricorso all’eutanasia. Si può allora essere d’accordo con chi osserva che “la persona deve poter godere del necessario sostegno (…) Ma questo può richiedere assistenza, accompagnamento, investimento di risorse personali e finanziarie”; cioè una “presenza istituzionale pubblica non invasiva, la ricostruzione di un legame sociale, la manifestazione concreta del principio di solidarietà”^[85]. Il rifiuto di una legislazione ispirata al nichilismo deve riempirsi di scelte che sostengano realmente la vita nei momenti più difficili^[86].

Se non si opera in questa direzione, il diritto alla solitudine si trasforma in una condanna alla solitudine, ma la condanna alla solitudine è quanto di più lontano si possa immaginare dalle idealità della Dichiarazione del 1948. Un uomo davvero solo, infinitamente solo, alla fine avrà tanti diritti ma non saprà che farsene perché la solitudine li rende inutili; un uomo solo, sempre più pieno di diritti, può far paura, perde ogni senso di appartenenza, ha solo il diritto di nascere senza sapere da dove viene e quali sono le sue origini, crescere in una famiglia che non è una famiglia, morire senza essere aiutato, avere figli che non sono suoi. Questa somma di diritti gli crea attorno un vuoto, che impedisce di realizzare il progetto autentico dei diritti umani, far crescere la persona in solidarietà con gli altri, dentro un progetto minimo di antropologia comunitaria.

Note al testo

[1] Per H. ARENDT non è sufficiente ripristinare la democrazia per tutelare la dignità della persona, ma occorre riscrivere una legge valida per tutti gli uomini, che sia riconosciuta in tutta la terra (Le origini del totalitarismo (1951), Milano 1967, p. 445). Sull’argomento, C. CARDIA, Democrazia rappresentativa e leggi ingiuste, Roma 2013, p. 5 ss.)

[2] S. RODOTA’, Il diritto di avere diritti, Roma-Bari 2012, p.4.

[3] D. ZOLO, Intervento, in M. IGNATIEFF, Una ragionevole apologia dei diritti umani, Milano 2003, p. 141.

[4] S. RODOTA’, Il diritto di avere diritti, p. 5.

[5] L. FERRAJOLI, Diritti fondamentali. Un dibattito teorico, a cura di E. Vitale, (2001), Roma-Bari 2008, p. 344. Altro Autore che nega l’universalità dei diritti umani è A. BACCELLI, Il particolarismo dei diritti. Poteri degli individui e paradossi dell’individualismo, Roma 1999.

[6] Ivi, p. 5. L’espressione “diritto trovato per strada” è ripresa da J. G. DE SOUSA Jr (a cura di), O Direito Achado na Rua, Editora Universidade Brasilia, Brasilia 1990.

[7] F. GALGANO, Globalizzazione dell’economia e universalità del diritto, in “Politica e diritto”, 2009, 177 ss. Per l’Autore “proprio la vicenda storica rivela come il catalogo dei diritti umani sia un catalogo aperto, destinato ad evolversi con i mutamenti che intervengono nella condizione umana”. (ibidem).

[8] V. BUONOMO, Il Preambolo della Carta: obiettivi, collegamenti e interazioni, in I diritti fondamentali dell’Unione Europea. La Carta di Nizza dopo il Trattato di Lisbona, a cura di P. Gianniti, Bologna, Zanichelli-Il Foro italiano, 2013, p.427.

[9] Ivi, p. 428.

[10] Ibidem. Conclude l’Autore: “guardando all’attuale stadio dell’integrazione europea, ciò significa che le differenze di culture, visioni religiose, modelli di riferimento, visione del sociale, teorie economiche o di condizione storica non bastano a giustificare lo smarrimento rispetto alla relazione valori-diritto”.

[11] La Carta di Banjul dei diritti dell’uomo e dei popoli, adottata a Nairobi il 20 giugno 1981, non prevede il diritto di voto dei cittadini, non parla di libere elezioni, né comprende nella libertà religiosa il diritto di cambiare religione. Largo spazio è invece dato alle esigenze della liberazione dei popoli, all’aiuto vicendevole che essi devono darsi per liberarsi dal giogo straniero, e tra i doveri dell’individuo è quello di non compromettere la sicurezza dello Stato, “di preservare e rinforzare la solidarietà sociale e nazionale, in particolare quando sia minacciata, di preservare e rafforzare l’indipendenza nazionale l’integrità territoriale del suo paese, e di contribuire alla sua difesa in accordo con la legge”. Nella Carta araba dei diritti dell’uomo, approvata il 15 settembre 1994 dal Consiglio della Lega araba, a soffrire di più è il pluralismo culturale e religioso, e i conseguenti diritti civili e culturali. Per l’art. 34 “i cittadini hanno diritto di vivere in un’atmosfera intellettuale e culturale che si senta fiera del nazionalismo arabo, che consideri sacri i diritti umani, che rigetti la discriminazione razziale e religiosa e ogni altro tipo di discriminazione e che sostenga la cooperazione internazionale e la causa della pace mondiale”. Non si parla di pluralismo politico, diritto di voto, eguaglianza tra uomo e donna, libertà di cambiare religione, lasciando impregiudicata il carattere islamico dell’ordinamento e le sue conseguenze. Cfr. C. CARDIA, Genesi dei diritti umani, Torino 1995, p. 185 ss.

[12] T. E. EPIDENDIO e A. PIFFER, Rapporti tra diritti fondamentali, giudici e politica, in www.ilsussidiario.net, 24 e 21 marzo 2011.

[13] M. A. GLANDON, Rights Talk, New York, Free Press, 1991, p. 45-46. Prosegue l’Autrice: “coloro che contestano la legittimità delle cinture di sicurezza o del casco per le moto, ripetono spesso: “è il mio corpo e ho il diritto di farne ciò che voglio!”. Tuttavia, il paradosso dell’esistenza umana è che il soggetto “individualista”, indipendente, senza casco e libero dalle cinture lanciato sulla strada a gran velocità, diviene il più dipendente degli individui per incidenti alla spina dorsale”.

[14] G. PALOMBELLA, The Abuse of Rights and the Rule of Law, in A. SAJO (a cura di), Abuse: the Dark Side of Fundamental Rights, Utrecht 2006, p, 5 ss.

[15] S. RODOTA’, Il diritto di avere diritti, cit., p. 31-32.

[16] N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1977.

[17] Le situazioni specifiche sono ancor più frastagliate. Il concetto di accoglienza dei rifugiati s’è estesa fino a comprendere chi ha “giustificato timore d’essere perseguitato per la sua razza, la sua religione, la sua cittadinanza, la sua appartenenza a un determinato gruppo sociale o le sue opinioni politiche” (Convenzione ONU sullo statuto del rifugiato, 1951); le donne che, tornate in patria, rischino mutilazioni sessuali, persone fuggono da violenze generalizzate che minacciano vita, sicurezza, libertà.

[18] Il riferimento è agli Accordi di Lomè con cui dal 1975 sono stati regolati i rapporti in materia di commercio, prezzi e scambi trala Comunità europea e i suoi membri con Paesi dell’Africa, Caraibi e del Pacifico. Ad essi e stata poi applicata la clausola, nuovamente operante nel quadro dell’Accordo di Cotonou agli articoli 8 e 9.

[19] M. E. GENNUSA e L. VIOLINI, Persona umana e sua dignità, in I diritti fondamentali nell’Unione Europea. La Carta di Nizza dopo il Trattato di Lisbona, cit. p. 454

[20] G. SILVESTRI, Considerazioni sul valore costituzionale della dignità della persona, 14 marzo 2008, in www.associazionedeicostituzionalisti.it. Cfr. anche L. RUGGERI, Appunti per uno studio della dignità dell’uomo secondo diritto costituzionale in “Rivista telematica giuridica dell’Associazione Italiana dei Costituzionalisti”, 2001, n. 1.

[21] Sull’argomento, AA. VV., La tutela della dignità dell’uomo, cura di E. Ceccherini, Napoli 2008; A. OCCHIPINTI, Tutela della vita e dignità umana, Torino 2008; U. VINCENTI, Diritti e dignità umana, Roma-Bari 2009. Alla luce dei principi della nostra Costituzione, “la nozione costituzionalistica di dignità dell’uomo riesce a comporre la relazione persona-comunità che senza di quella deflagrerebbe in inconciliabili antinomie” (F. P. CASAVOLA, I diritti umani, Padova 1997, p. 18.

[22] Un caso limite si è presentato in Francia, dovela Corte d’Appello di Bordeaux nel2003 ha ritenuto non sanzionabile una donna francese che svolgeva le funzioni di avvocato e al tempo stesso suonava la fisarmonica per strada chiedendo l’elemosina. La deontologia non consente simile comportamento ma il giudice ha considerato prevalente l’elemento individuale della dignità, anche perché mentre suonava la fisarmonica nulla lasciava capire che era anche avvocato.

[23] Corte cost. 29 gennaio 1970, n.12, in “Giurisprudenza costituzionale, 1970, 105.

[24] Conseil d’État 27 ottobre 1995, n. 143578 e n. 136727. Cfr. RESTA, La disponibilità dei diritti fondamentali e i limiti della dignità (Note a margine della Carta dei diritti), in “Rivista di diritto civile”, 2002, p. 839.

[25] Cfr. articolo 8 Legge 26 luglio 1975, n. 354, sull’ordinamento penitenziario: “il taglio dei capelli e della barba può essere imposto soltanto per particolari ragioni igienico sanitarie”. Sull’argomento, M. E. GENNUSA e L. VIOLINI, Persona umana e sua dignità, cit., p. 513-514.

[26] C. CARDIA, Genesi dei diritti umani, cit., p. 180 ss.

[27] Per diverse interpretazioni delle “generazioni “ dei diritti cfr. V. FROSINI, Teoria e tecnica dei diritti umani, Napoli 1988, p. 80 ss.; G. PECES-BARBA, Teoria dei diritti fondamentali, Milano 1993, p. 232 ss.

[28] S. RODOTA’, Il diritto di avere diritti, cit., p. 37.

[29] Ivi, p. 79.

[30] Per RODOTA’: “lo sfaccettarsi dinamico della realtà ci consegna categorie di diritti che sostanzialmente mimano le situazioni concrete che via via si manifestano. Diritti riproduttivi; diritti genetici; diritti delle persone lesbiche, gay, bisessuali, trans gender (Lgbt); communication rights; diritto alla protezione dei dati personali, proiettato al di là della dimensione tradizionale della privacy e che investe l’insieme delle relazioni personali e sociali, ridefinendo i rapporti tra sfera privata e sfera pubblica” (op. cit., p. 79).

[31] Ivi, p. 95.

[32] M. CARTABIA e P. TANZARELLA, Integrità personale e protezione della salute, in AA. VV., I diritti fondamentali nell’Unione Europea, cit., p. 684.

[33] Corte costituzionale, sentenza n. 161 del 1985, in “Foro italiano”, 1985, I, 2162. Sull’argomento cfr. L. TRUCCO, Introduzione allo studio dell’identità individuale nell’ordinamento costituzionale italiano, Torino 2004. In modo analogo ha deciso la Corte di Strasburgo, nel caso di un transessuale inglese cui era stata negata la possibilità di correggere i dati anagrafici dopo l’intervento medico di modificazione degli organi sessuali. Però, la Corte europea ha formulato una diversa motivazione, per la tutela garantita dalla Convenzione del 1950: “in base all’articolo 8 della Convenzione, in cui la nozione di autonomia personale è un principio portante )…), è garantita una protezione a una sfera personale di ciascun individuo, compreso il diritto di stabilire i dettagli della propria identità, come essere umano individuale”. Cfr. Corte europea dei diritti dell’uomo, Goodwin c. regno Unito dell’11 luglio 2002. Sull’argomento, L. S. ROSSI, Il diritto all’identità sessuale tra ordinamento interno ed europeo, in AA.VV. Diritti e Costituzione. Profili evoluivi e dimensioni inedite, a cura di A. D’Aloia, Milano 2003, p 193 ss.

[34] V. SHIVA, Le guerre dell’acqua, Milano 2003, trad. di B. Amato. Movendo dai “beni comuni” si modifica l’interpretazione della proprietà, perché essa “non ha bisogno d’essere confinata, come ha fatto la teoria liberale, nel diritto di escludere gli altri dall’uso o dal godimento di alcuni beni, ma può egualmente consistere in un diritto individuale a non essere escluso a opera di altri dall’uso o dal godimento di alcuni beni” (C. B. MACPHERSON, Liberal-Democracy and Property, in Id. (a cura di), Property. Mainstream and Critical Position, Oxford 1978, p. 201).

[35] Cfr. P. GIANNITI, Problematiche connesse alla tendenza espansiva dei diritti fondamentali, in AA.VV., I diritti fondamentali nell’Unione Europea, Bologna-Roma 2013, p. 233 ss.

[36] Sull’argomento, Y. THOMAS, Le sujiet de droi, la personne et la nature. Sur la critique contemporaine du sujet de droit, in “Le Débat”, 100, 1988, p. 85 ss. R. SPAEMANN, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, Roma-Bari2005, a cura di L. Allodi.

[37] Cfr. il Preambolo al Patto internazionale sui diritti civili e politici del 1966, per il quale “l’individuo ha dei doveri verso gli altri e verso la collettività alla quale appartiene”. Per l’art. 10 della Convenzione europea del 1950, “l’esercizio di queste libertà, comportando doveri e responsabilità, può essere sottoposto a determinate formalità, condizioni, restrizioni o sanzioni previste dalla legge”.

[38] S. RODOTA’, Il diritto di avere diritti, cit., p. 34.

[39] Ivi, p. 250.

[40] G. PRETEROSSI, Ciò che resa del soggetto, in “Filosofia e politica”, 2, 2011, p. 357.

[41] M. FOUCAULT, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, (1967), Milano 1967, trad. di E. Panaitescu, p. 133-134.

[42] D. TARIZZO, La vita. Un’invenzione recente, Roma-Bari 2010.

[43] Per il dibattito sui confini, e le forme con le quali il diritto di autodeterminazione si deve manifestare cfr., tra gli altri, E.-W. BÖCKENFÖRDE, Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita, Roma-Bari 2007, trad. di M. Carpitella.

[44] Per l’art. 10 del Patto internazionale sui diritti economici, sociali e culturali, del 1966 “la protezione e l’assistenza più ampia che sia possibile devono essere accordate alla famiglia, che è il nucleo naturale e fondamentale della società in particolare per la sua costituzione e fin quando essa abbia la responsabilità del mantenimento e dell’educazione di figli a suo carico”.

[45] J. F. LYOTARD, La conditioin postmoderne: rapport sur le savoir, Les editions de minuit, 1979, p. 107.

[46] Uno dei primi richiami, in documenti ufficiali, alla dinamica di gender si ritrova nella “Piattaforma d’Azione” approvata dalla Conferenza di Pechino delle donne del 1995, che invitò i governi a “diffondere l’Agenda di Genere” in ogni programma politico e in ogni istituzione sia pubblica che privata, distinguendo “tra quello che è naturale e biologico da quello che è costruito socialmente e culturalmente, e nel processo rinegoziare i confine tra il naturale – e la sua relativa inflessibilità – e il sociale – e la sua relativa modificabilità”. Sull’argomento NOCELLI e VANZAN, Pechino 1955. Bilancio e prospettive della IV Conferenza mondiale sulla donna.

[47] Per L. PALAZZINI, “sesso indica il fenomeno empirico e la condizione naturale (intesa in senso biologico) della differenza fisica uomo/donna (si parla di differenza sessuale); gender indica invece la rappresentazione psicologico-simbolica, il condizionamento sociale e la costruzione storico culturale dell’identità maschile/femminile (a prescindere dalla considerazione della natura)” (Identità di genere?, Cinisello Balsamo, 2008, p. 30. Sull’argomento, M. CARTABIA e P. TANZARELLA, Identità personale e protezione della salute, in I diritti fondamentali nell’Unione Europea, cit., p. 682 ss.

[48] A. BETTETINI, Divieto di discriminazioni e tutela del soggetto debole, in I diritti fondamentali dell’Unione Europea, cit., p. 656.

[49] Sull’argomento, G. TORELLÓ, Sessualità e persona, (1995), Milano 1997; F. CRISTOFARI, Chiavi di lettura del principio famiglia e identità di genere, Torino 2011.

[50] Con una Risoluzione del 16 marzo 2000, il Parlamento Europeo chiede in modo esplicito agli Stati membri “che non vi abbiano ancora provveduto di modificare la propria legislazione al fine di riconoscere legalmente la convivenza al di fuori del matrimonio indipendentemente dal sesso; rileva pertanto la necessità di compiere rapidi progressi nell’ambito del riconoscimento reciproco delle varie forme di convivenza relegale a carattere coniugale e dei matrimonio legali tra persone dello stesso sesso esistenti nell’UE”.

[51] A. BETTETINI, Divieto di discriminazioni e tutela del soggetto debole, cit., p. 658.

[52] Sulle varie tappe che hanno caratterizzato l’evoluzione della giurisprudenza europea in materia di famiglia, convivenza, omosessualità, cfr. S. NINAITI, Famiglia, in I diritti fondamentali nell’Unione Europea, cit., p.1010 ss.

[53] M. CARTABIA, I “nuovi” diritti, in AA. VV. Le confessioni religiose nel diritto dell’Unione Europea, Bologna 2012, p. 108.

[54] Corte europea dei diritti dell’uomo, sentenza 1° aprile 2010, n. 57813, S.H. e altri c. Austria.

[55] Corte europea dei diritti dell’uomo, sezione prima, sentenza 24 giugno 2010, n. 30141/04, Schalk e Kopf c. Austria.

[56] S. RODOTA’, Il diritto di avere diritti, cit., p. 284.

[57] L’estremo limite dell’autodeterminazione è di due lesbiche entrambe affette da sordità le quali, volendo un figlio, hanno utilizzato per il concepimento lo sperma di un amico anch’esso sordo, in modo che potesse nascere un figlio privo dell’udito. Hanno motivato la scelta con il fatto che “l’essere sordo non significa essere disabile o fisicamente incompleto, ma appartenere a una minoranza linguistica”.

[58] P. ZATTI, Principi e forme del “governo del corpo”, in Trattato di biodiritto, vol. II, Il governo del corpo, a cura di S. Rodotà e P. Zatti, Milano 2011, p. 125.

[59] L. JOINET, Question f the impunity of perpetrators of human rights violations (civil and political), United Nations Documents, E/CN. 4/Sub. 2/1997/20/Rev. 1, 2 ottobre 1997.

[60] La Repubblica Sudafricana istituisce nel 1995 una “Commissione per la verità e la riconciliazione”. Ma l’esigenza di verità emerge in tanti Paesi per questioni generali, o specifiche (in Argentina, per le persone scomparse durante il regime militare); la Risoluzione 2005/66 della Commissione per i diritti umani dell’Onu prevede il “il diritto delle vittime di gravi violazioni dei diritti umani e del diritto dei loro parenti alla verità sui fatti avvenuti, compresa l’identificazione dei responsabili dei fatti che hanno originato la violazione”. Sull’argomento, M. MAGATTI, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Milano 2009, p. 307 ss.

[61] G. VATTIMO, Addio alla verità, Roma 2009, p. 16.

[62] F. D’AGOSTINI, Introduzione alla verità, Torino 2011.

[63] H. ARENDT, Verità e politica (1967), Torino 2004, trad. di V. Sorrentino.

[64] M. BETTINI, Sul perdono storico. Dono, identità, memoria e oblio, in M. Flores (a cura di), Storia, verità, giustizia. I crimini del XX secolo, Milano 2004, p. 39.

[65] G. FERRANDO, Libertà, responsabilità e procreazione, Milano 2999, p.333.

[66] E. LECALDANO, Bioetica. Le scelte morali, Roma-Bari 2004, p.241.

[67] R. NAVARRO VALLS parla di una “esplosione euforica dell’istituto dell’obiezione di coscienza” (Las objeciones de consciencia, in “Derecho eclesiastico del Estado espanol”, Pamplona 1993, p. 486).

[68] L’evoluzione tecnologica ha provocato l’insorgenza di altre forme di obiezione di coscienza. In caso di “aborto farmacologico”, sia per l’assunzione del farmaco noto con la sigla RU486 (che può essere assunto fino alla settima settimana di gestazione ed è specificamente abortivo), sia per la c.d. “pillola del giorno dopo”, l’obiezione può essere esercitata dal personale sanitario e/o da quanti sono preposti alla dispensazione dei relativi prodotti. Sull’argomento, V. TURCHI, Nuove forme di obiezione di coscienza, in “Stato, Chiese e pluralismo confessionale”, Riv. Tel. www.statoechiese.it, ottobre 2010.

[69] Sull’argomento, F. FRENI, Biogiuridica e pluralismo etico-religioso. Questioni di bioetica, codici di comportamento e comitati etici, Milano 2000; F. D’AGOSTINO, Parole di bioetica, Torino 2004; F. MACIOCE, L’objection de conscience dans la post-modernité, “Stato, Chiese, pluralismo confessionale, Riv. Tel. www.statoechiese.it, novembre 2011.

[70] Sull’argomento, G. MAESTRI, Educazione alla cittadinanza e obiezione di coscienza (tra Spagna e Italia), “Amministrazione In Cammino”, Riv. Elet., 2010.

[71] Cfr. A. LOPEZ-SIDRO LOPEZ, La objeción de consciencia de los Juces a los matrimonios entre personas del mimo sexo en la doctrina del Tribunal Supremo”, in “Revistda General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiàstico del Esdtdado, 2009, n. 21.

[72] Documento accessibile in http://www.coe.int/t/dghl/monitoring/execution/Themes/Add_info/IRL-ai_en.asp. Sull’argomento, G. PUPPINCK, Comment le Conseil de l’Europe impose l’avortement à l’Irlande et à la Pologne, ind. elet.

[73] Il progetto, discusso il 7 ottobre 2010 da Christine MacCafferty, è stato respinto dalla Commissione che il 9 ottobre riafferma il valore dell’obiezione di coscienza, espresso individualmente o da strutture idealmente orientate. Esso si inserisce, però, in quella tendenza favorevole al c.d. diritto all’aborto che è perseguita da tempo con formulazioni ambigue sugli strumenti di pianificazione familiare.

[74] Sull’argomento, R. SACCO, Antropologia giuridica, Milano 2007; A. SUPIOT, Homo juridicus. Saggio sulla funzione antropologica del Diritto, Milano 2006, trad. di X. Rodrìguez

[75] S. RIALS, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Paris 1988, p. 352.

[76] J.-J. De CAMBACÉRÈS, Recueil complet des travaux préparatoires du Code civil, vol. I, p. 141.

[77] L. MENGONI, La tutela giuridica della vita materiale nelle varie età dell’uomo, in Id., Diritto e valori, Bologna 1985, p. 1237.

[78] P. BECCHI, Il principio di dignità umana, Milano 2009, p. 5.

[79] J. GEWIRTH, Human Dignity as the Basis of Rights, in AA.VV., The Constitution of Rights. Human Dignity and American Values, (eds) M. J. Meyer e W. A. Parent, Itacha-London 1992, p. 12.

[80] Sent. Planned Parenthhod of Southeastern Pennsylvania v. Casey, 505 U.S. 833, 1002. Sull’argomento, M. E. GIANNUSA e L. VIOLINI, Dignità umana e diritto alla vita, in AA. VV., I diritti fondamentali nell’Unione Europea, cit., p. 449 ss.

[81] P. SINGER, Scritti su una vita etica (2000), Milano 2004, p. 205 e 128.

[82] H. T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica, cit., p. 159.

[83] A. DE OTO, Eutanasia e Chiesa Valdese: un approccio diverso. L’importanza del dato pregiuridico nel dibattito in materia, in AA.VV., Saggi sull’eutanasia, a cura di F. BOTTI, p. 57. Per De Oto: “a livello strettamente emozionale, è perfettamente comprensibile la paura di tutti i possibili abusi che una eventuale legalizzazione dell’eutanasia comporterebbe: eutanasia eugeniche, economiche o addirittura collettivistiche, le ansie per le categorie a rischio (malati di mente, portatori di handicap, senza fissa dimora) di rimanere stritolati, ultimi fra gli ultimi, in un possibile procedimento a circuito chiuso, disumanizzato e magari his fretus piegato alle logiche del calcolo, alle previsioni contenute nel bilancio di spesa del Ministero della Salute” (p. 57-58).

[84] Dal Manifesto pubblicato su “The Humanist” nel 1974, firmato da quaranta personalità fra i quali i premi Nobel Jacques Monod, Luis Pauling, George Thomson, in E. SGRECCIA, Manuale di bioetica, Milano 2003, I, p. 724. Prosegue il documento: “è crudele e barbaro esigere che una persona venga mantenuta in vita contro il suo volere e che le si rifiuti l’auspicata liberazione, quando la sua vita ha perduto qualsiasi dignità, bellezza, significato, prospettiva, avvenire”.

[85] S. RODOTA’, Il diritto di avere diritti, Roma-Bari 2012, p. 279.

[86] Esistono situazioni problematiche, come quella del coma prolungato. L’interrogativo che si pone è obiettivamente difficile: “si tratta di una vita vera, quando è pressoché certa la irreversibilità del coma, dello stato di incoscienza e della assenza di vita relazionale, anche quando alcune funzioni vitali non sono ancora cessate nonostante che l’Eeg sia già silente per un congruo numero di ore?”. Il dilemma sta tutto in quel “pressoché certa”. Perché il risveglio avvenuto in alcuni casi, anche dopo anni di coma, rafforza la tesi di chi ritiene si debba comunque attendere l’estinzione anche tecnica delle funzioni vitali. Il risveglio mai avvenuto in altri casi rafforza la tesi opposta. Sull’argomento cfr. E. SGRECCIA, Manuale di bioetica, cit., p. 774.