L’esegesi “secondo la fisica” del racconto della creazione nel pensiero dei maestri chartriani del XII secolo, di Michele Filippi

Presentiamo sul nostro sito il testo – leggermente rivisto – della conferenza tenuta da don Michele Filippi presso la parrocchia di San Mattia apostolo in Roma il 7 maggio 2010. Il testo non è stato rivisto dal suo autore. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (23/12/2012)

1/ L’esegesi “secondo la fisica”

Comincio questa mia conferenza cercando di spiegarvi un po’ il titolo che le ho dovuto dare. Ho dovuto utilizzare questi termini che sono un po’ tecnici, però spero di aiutarvi a comprendere che cosa significano.

Con “esegesi” intendiamo la lettura attenta, e attraverso anche gli strumenti dell’intelligenza, di un testo. In modo particolare la parola “esegesi” si usa quando si fa riferimento ai testi biblici, quindi anche alla lettura del racconto della Creazione. Ci occuperemo questa sera in modo particolare dell'esegesi del I capitolo di Genesi ma anche, in parte, del II capitolo di Genesi, che questi autori della cosiddetta Scuola di Chartres (una scuola che ha operato grosso modo nella prima metà del XII secolo: siamo fra il 1100 e il 1200) fanno del racconto della Creazione così come i testi biblici lo trasmettono.

Faccio una piccola premessa che varrà, chiaramente, per tutto quanto il nostro discorso: questi autori leggono il testo della Scrittura nella versione di Girolamo, quindi il testo che loro utilizzano è quello della Vulgata. Non conoscono quindi testi originari, diremmo noi, quelli in ebraico, quelli in greco dei Vangeli, ma conoscono quello che Girolamo ci ha dato e che poi per tanti secoli nella Chiesa, di fatto, è stata la Scrittura, che veniva anche letta durante la liturgia.

Perché “secondo la fisica”? Qui vi devo chiedere di togliere un attimo dalla mente quello che noi abbiamo in testa quando sentiamo la parola “fisica”. Non è, senza dubbio, la fisica come scienza sperimentale, come la intendiamo noi; è qualcos’altro. Questi maestri, come vedremo dopo, tentano di comprendere il testo della Scrittura cercando le cause della Creazione. Quando parlano di “cause” della Creazione, questo termine ha per loro un significato ampio. La causa per eccellenza, lo vedremo tra poco, è Dio, senza dubbio, ma non solo. È questo “non solo” che in qualche maniera costituisce un po’ l’oggetto, il cuore, di quello che questa sera diremo. [...]

2/ La Scuola di Chartres

Non faremo un’esposizione specialistica, per la quale sono disponibili le opere di grandi medievalisti che si sono occupati della Scuola di Chartres, come ad esempio Tullio Gregory, Édouard Jeauneau, Marie-Dominique Chenu, ai quali è ampiamente debitore anche questo intervento di questa sera. Vi proporrò piuttosto un itinerario di scoperta di una vivacità intellettuale e culturale che si nutre di fonti assai diverse con risultati che vedremo, credo, interessanti. Un itinerario che si avvarrà inevitabilmente di alcuni testi degli autori che affronteremo, per sentire dalla loro viva voce come la pensavano. [...]

Un piccolo chiarimento iniziale: Chartres è una cittadina che si trova a Sud-Ovest di Parigi. Perché sottolineo questa cosa? Perché spesse volte, quando dico che studio gli autori di Chartres, molte persone mi dicono: “Ah, i Certosini!”, pensando alla Chartreuse di San Bruno. In realtà non siamo alla Chartreuse, che sta nel Sud della Francia, vicino a Chambéry, ma siamo a Chartres, siamo vicini a Parigi. C’è anche una differenza molto importante: la scuola di pensiero che si sviluppa a Chartres non è una scuola monastica, legata quindi ad un monastero, ma è invece una scuola legata ad una cattedrale, una scuola quindi legata ad un Vescovo che la sovvenziona, che invita alcune persone a creare una scuola perché si possano studiare, lo vedremo dopo, le discipline che all’epoca erano considerate il fulcro, il cuore, della cultura. [...]

3/ I due libri di Dio

Voglio questa sera parlarvi di due cose distintamente, perché, per comprendere bene che cosa significhi questa “esegesi secondo la fisica”, cioè questa lettura secondo le cause, potremmo dire, del racconto della Creazione, dobbiamo anzitutto cercare di fare una carrellata su quello che è il concetto di natura, su che cosa hanno in mente questi autori quando pensano alla natura, che cosa hanno in mente quando pensano alla generazione del mondo, a come il mondo è stato creato.

Partiamo quindi da una prima distinzione che precede, e di non poco, questi autori. Un tema assai diffuso già nella Patristica, e che poi arriva nell’Alto Medioevo, è quello che distingue in qualche maniera due libri, due libri a cui il credente fa riferimento. Il primo libro, come immaginiamo tutti, è la Sacra Scrittura, il secondo libro è il “Libro” cosiddetto “delle creature”, è il mondo stesso.

Nel mondo, cioè, riusciamo a vedere e a percepire non solo la Sapienza di Dio, ma simbolicamente nel mondo è raffigurato anche tutto quello che riguarda l’uomo, la sua realtà, il suo destino ultimo, perché il mondo è come una sorta di libro (questa è l’espressione usata da un autore medievale, appunto) scritto dal dito di Dio, plasmato dalle Sue mani.

Vi leggo una frase di Agostino e vi faccio vedere una prima immagine in proposito.

Vedete? In essa c’è Dio, che ovviamente è raffigurato con le sembianze di Cristo Signore, che è in atto di plasmare. Vedete che c’è il sole e la luna? Quindi la nostra immaginazione va subito al racconto della Genesi. Vediamo un Dio che è in atto di plasmare con la Sua mano. Teniamo ben presente questa immagine, dopo ve la riproporrò, perché ce n’è un’altra che poi ci aiuterà a capire come in qualche modo, nel XII secolo, avviene un passaggio, un passaggio importante, riguardo a questa lettura della Creazione.

Agostino dice nelle Enarrationes in Psalmos: “Sia libro per te la pagina divina, affinché tu ascolti queste cose. Che sia libro per te il mondo intero, affinché tutte queste cose tu veda. In questi codici (cioè nel mondo) leggono tali cose solo coloro che conoscono le lettere. In tutto il mondo legge anche lo stolto”. La Scrittura è più difficile da leggere, non tutti possono leggerla, il mondo è davanti a tutti quanti, agli occhi di tutti. Questa idea avrà un discreto successo, perché la ritroveremo in autori nuovi, per esempio in Bonaventura, e approderà fino alla Imitazione di Cristo, libro che probabilmente conoscete.

Cosa significa questo? Questo accostamento fra questi due libri? Significa che tutto quello che io utilizzo, anche da un punto di vista, diremmo noi oggi, scientifico, per leggere il libro della Scrittura - e nell’antichità erano stati elaborati dei metodi per leggere la pagina divina – può essere applicato in qualche modo anche al libro della natura. E questo è un primo passaggio, è un passaggio che credo importante, perché ci aiuterà a capire poi cosa accade nel XII secolo, anche se la situazione non rimarrà immutata rispetto a quello che io adesso vi sto dicendo, vi sto spiegando.

Che cosa avviene? Avviene un passaggio, un passaggio importante: la natura viene intesa come una sorta di sacramento, un sacramento che, in modo simbolico, continuamente ci rimanda, come vi dicevo prima, non solo alla Sapienza di un Dio che ha creato, quindi alla Sua presenza (pensate all’inizio della Lettera ai Romani dove Paolo ci dice proprio questo, che i pagani possono riconoscere dal creato la presenza di Colui che ha creato), non solo questo, ma si inizia a leggere il mondo in modo simbolico. Il mondo comincia a essere in qualche maniera un sacramento che ci annuncia non solo quello che noi siamo, ma anche quello che noi saremo. Vi dicevo: un libro in parallelo con il libro della Scrittura.

Vi leggo, scusate, la sola volta in latino perché le altre cose le ho tradotte, dei versi di Alano di Lilla che sono molto molto famosi; Alano è un autore del XII secolo:
“Omnis mundi creatura,
quasi liber et pictura,
nobis est et speculum.
Nostrae vitae, nostrae mortis,
nostri status, nostrae sortis
fidele signaculum”.

Volutamente li ho lasciati in latino, perché mi sembrava di fare una brutalità traducendo questi versi così belli, però ve li spiego, ovviamente, per chi non lo conosce:

Tutto ciò che nel mondo noi vediamo, le creature – ci dice Alano –, sono come un libro o come un dipinto, come un’immagine, e sono per noi come uno specchio. Sono un segno – ci dice – fedele (e questa è una parola importante) della nostra vita come della nostra morte, del nostro stato attuale come della nostra sorte (di quello che ci attende).

4/ Una nuova lettura “secondo le cause”

Ora facciamo un piccolo passaggio, un passaggio importante. Quella che vedete ora è un’altra immagine, diversa da quella di prima.

Prima infatti abbiamo visto un Dio che plasma, che tocca, un Dio che vede, che guarda e – lo sappiamo dal racconto della Genesi – un Dio che parlando crea. Qui vediamo un Dio che invece fa un’altra cosa: misura. Come mai?

Vedete? C’è sempre il globo del mondo, o, meglio, al centro sono ancora gli elementi indistinti. Presumibilmente già c’è una prima distinzione fra la terra, l’acqua, il fuoco e l’aria, il sole e la luna, però quello è un Dio che sta misurando. Che cosa è accaduto?

A questa lettura simbolica della natura ad un certo punto si accosta un’altra lettura, una lettura che cerca in qualche maniera e vede il mondo (per dirla con l’autore che io studio, Guglielmo di Conches) come un ordinato insieme, un’ordinata collezione di creature.

Dire che il mondo è un ordinato insieme di creature vuol dire che questo ordine può essere letto, interpretato, anche con gli strumenti non tradizionali. Questo tipo di lettura (ve lo dico subito perché credo che sia una cosa importante) non si pone subito in opposizione a quell’altra lettura, quella simbolica. Nel Medioevo spesso coesistono queste cose, più di qualche commentatore dice che si accosta e qualche volta sostituisce la lettura simbolica. Altre volte vedremo, come nel caso di Guglielmo di Conches, la ricerca di un equilibrio fra quella che è la narrazione biblica e la narrazione di un altro testo di cui parleremo fra poco, il Timeo platonico.

Faccio una piccola parentesi, ma che è importante per capire, prima di proseguire e di andare alla lettura appunto dei due testi che raccontano in qualche maniera l’origine del mondo e che sono letti maggiormente nel XII secolo, una parentesi sul ruolo della ragione, che cerca, cerca di comprendere, le cause della natura.

C’è uno slittamento, ad un certo punto, uno slittamento di senso, diremo. Le cause naturali, cioè quelle che riguardano il mondo, lentamente vanno via via affrancandosi. Adesso vi spiego che cosa intendo, leggendovi altri due testi che secondo me sono molto significativi.

Il primo è di Agostino, dal De civitate Dei:

“Noi infatti pensiamo che tutti i portenti – Agostino fa riferimento ai miracoli – siano contro la natura, ma in verità non lo sono. Non può essere contro la natura ciò che avviene per la volontà di Dio, perché – attenzione! – la volontà dell’Eccelso Creatore è la natura di qualsiasi essere creato”.

Questa lettura che Agostino dà della volontà di Dio come la natura della realtà lega enormemente, come possiamo subito immaginare, la realtà del creato alla volontà divina. E questa, potremmo dire noi da cristiani, è una bella cosa. In realtà qualche problema c’è in ordine a questo.

Vi leggo un secondo testo, questa volta da Guglielmo di Conches appunto, questo autore della Scuola di Chartres, preso dalla sua Philosophia mundi, un’opera, che lui scrive in età giovanile, che è una sorta di enciclopedia, diremo oggi:

“Perché qualche cosa esista per opera della natura, è necessario che la volontà divina la preceda”.

Guglielmo qui stava parlando della creazione del corpo dell’uomo. Guglielmo non vede la creazione del corpo dell’uomo biblicamente alla lettera come è raccontata dal testo di Genesi, cioè come una plasmazione nel fango ad opera delle mani di Dio, diremo noi. La vede in realtà come avvenuta a causa di una serie di influssi dovuti ai quattro elementi fondamentali, cioè l’aria, l’acqua, il fuoco e la terra, e ad una serie di cause d’altro tipo. Così è stato plasmato il corpo dell’uomo.

Guglielmo, per dire questa cosa, quindi per sottolineare come vi siano delle cause naturali che hanno portato alla formazione del corpo dell’uomo, dice:

“Io non sto togliendo nulla alla potenza di Dio, perché è stato Lui stesso a dare alla natura la possibilità di fare questo”.

Cioè di generare e di generare i corpi. Vedremo tra poco che cosa intende.

Capiamo subito dov’è il passaggio: Guglielmo non nega la volontà divina, che deve precedere necessariamente la natura – perché la natura esista e perché la natura possa fare qualcosa c’è bisogno che ci sia prima un Dio che la vuole, la crea così –, però allo stesso tempo vuole anche salvaguardare quella che è l’autonomia delle realtà che ci circondano.

Pur rimanendo quindi questo legame con il Creatore un legame fondamentale, importante – è Lui la causa prima di tutte quante le cose - Guglielmo cerca però in qualche modo di comprendere come le cause naturali possano avere una loro efficacia. Non sono semplicemente un qualcosa che copre solo a livello simbolico la volontà di Dio; cioè Dio non agisce in tutte quante le cose: se la foglia cade (per dirla con un esempio), non è Dio che stacca la foglia e la fa cadere e la spinge a terra, ma è una qualche causa a cui Dio ha dato la possibilità di compiere questo movimento.

Di fronte a chi spiega i fenomeni naturali ricorrendo sempre direttamente all’azione di Dio, un altro autore, che non è della Scuola di Chartres ma è sempre di questa epoca, Adelardo di Bath, scrive nelle sue Quaestiones Naturales (Questioni naturali, quindi qualcosa che riguarda la natura):

“Si deve seguire la scienza umana per quanto è possibile; laddove viene meno si deve far ricorso a Dio, ma, poiché noi non siamo ancora al punto di riconoscere la nostra ignoranza, torniamo alla ragione. Studia attentamente, osserva le circostanze e non ti meraviglierai degli effetti”.

Adelardo ancora aggiunge in un’altra opera:

“Se colui che è nato ed è stato cresciuto nell’edificio del mondo trascura dopo l’età della discrezione di conoscere la ragione di tale mirabile bellezza, è indegno di abitarvi e se fosse possibile dovrebbe esserne espulso. Se la ragione non dovesse essere giudice universale sarebbe stata data inutilmente agli uomini”.

Queste sono parole molto forti, che però ci dicono quanta importanza questi autori dessero alla ragione, a questa analisi secondo ragione, appunto, delle cause del mondo. Dio – è sempre Lui l’origine – ha donato all’uomo questa ragione, non ha senso pensare che essa non debba essere utilizzata.

Potete vedere nell’immagine una raffigurazione degli elementi che, come vedremo fra poco, riguardano le interazioni fra le diverse cause.

Anche se questa immagine non è un’immagine che accompagna una delle opere degli autori di Chartres, anzi è molto precedente perché accompagna un’opera di Scoto Eriugena, quindi di qualche secolo precedente, però ci aiuta a comprendere un po’ quello che stiamo affrontando, cioè come si cerca in qualche maniera di dare alle cause, alle cause naturali, una loro importanza, una loro autonomia, una loro dignità, potremmo dire.

Vedete? La figura che vedete in basso è – come sempre nella forma del Cristo – la Sapienza Divina. Sopra noi abbiamo i quattro elementi, che purtroppo non si vedono benissimo.
Nei quattro elementi noi abbiamo gli animali che vi abitano, uccelli, pesci, gli uomini. Terra, acqua, aria. E poi al di sopra noi che cosa abbiamo? Abbiamo una fascia in cui c’è, al centro, come una specie di massa informe che, se guardate bene, sono tutti occhi e nasi, praticamente, e quello è il modo con cui l’anonimo artista ha deciso di raffigurare che cosa? La materia primordiale, la materia che Dio ha creato e che ancora non è plasmata, non è plasmata negli elementi e quindi non è plasmata nelle creature. Accanto ci sono lo spazio e il tempo e poi sopra ci sono le cause, le cause che hanno generato in qualche maniera tutto questo.

Non è qui possibile commentare le cause che sono in alto, perché ci porterebbero fuori dal tema di questa sera;: infatti, le cause sono qui rappresentate secondo la prospettiva di Eriugena che dà un altro tipo di lettura. A noi quello che interessa è vedere come in qualche maniera si propone un’immagine in cui, dovendo parlare della generazione del mondo, noi abbiamo, messi a fuoco, degli elementi che non riguardano strettamente la Sacra Scrittura. Noi lì abbiamo una materia informe, primordiale, uno spazio e un tempo. Vedremo poi che i nostri autori cercheranno di dire che anche nel testo della Scrittura queste cose ci sono, ma non dette in questo modo.

Un altro testo. Questo testo è sempre di Guglielmo ed è interessante perché ci aiuta ancora una volta a comprendere questo elemento della ragione come elemento cardine del loro procedimento.

“Poiché costoro non conoscono le forze della natura, – fa riferimento a quei teologi che fanno a meno, appunto, della ragione, secondo Guglielmo – per avere tutti alleati della loro stessa ignoranza non vogliono che qualcuno le indaghi e vogliono che noi crediamo senza cercare le ragioni, alla stregua degli zotici, perché così si compia quel detto profetico: «Il sacerdote sarà come il popolo». Noi invece diciamo che in tutte le cose si deve cercare la ragione, se è possibile trovarla. E, se a qualcuno risulta inaccessibile ciò che dice la pagina divina, ci si deve affidare allo Spirito Santo e alla fede”.

Questa parentesi per dirci quanto è importante, per questi autori, questa indagine sulle cose del mondo, questo uso della ragione applicato alle cause del mondo.

5/ Le fonti

Aggiungo quest’ultima cosa prima di passare alla seconda parte della mia relazione: da cosa derivano queste riflessioni?

Abbiamo visto che sicuramente questi autori leggono, almeno in parte, le suggestioni che i Padri della Chiesa, soprattutto Agostino, consegnano loro, ma vi sono altre fonti importanti. Anzitutto delle fonti che loro ricevono dal mondo latino e che, nei secoli del Medioevo, vengono, attraverso le trascrizioni, trasmesse anche al XII secolo.

Questi autori sono Macrobio, Marciano Capella, Boezio, Calcidio, che è un autore del IV secolo, che ha fatto una cosa molto interessante, ha tradotto e poi commentato buona parte di un dialogo platonico: il Timeo. Il Timeo di Platone cosa racconta? Nella sua prima parte il Timeo (che più che un dialogo sembra un monologo, perché è Timeo appunto che parla) racconta la genesi del mondo, o, meglio, dovremmo dire, la generazione del mondo. È interessante perché? Perché questo giungerà ai nostri medievali di Platone.

Qualcuno ha detto che sono platonici senza conoscere Platone. Perché? Perché in effetti loro hanno a disposizione questo testo e poi, oltre a questo testo, qualche altra citazione dei testi platonici che trovano nei testi dei Padri. Però il dialogo platonico più conosciuto in quest’epoca è proprio il Timeo di Platone.

Conoscono anche poeti latini, che vengono commentati, come Virgilio o come Giovenale, e poi in questo tempo cominciano ad arrivare dal mondo arabo dei testi, soprattutto testi che riguardano la medicina, ma anche l’astronomia, la cosmologia, che vengono tradotti in latino.

Molto attiva, da questo punto di vista, è la Scuola di Salerno, poi, nel secolo seguente, anche Alfonso X il Savio fonderà una scuola, a Toledo, di traduttori che tradurranno i testi arabi. Tutto quello che il mondo arabo conservava, anche degli antichi autori greci, lo tradurrà in latino. Diventeranno quindi leggibili anche per gli autori del mondo occidentale.

Vedete? È un’epoca in cui fra il mondo arabo e il mondo cristiano non c’è soltanto la lotta, ma c’è anche una grande trasmissione. I latini, anzi, sembrano quasi assetati di quello che arriva dal mondo arabo e da queste traduzioni.

6/ Il Timeo di Platone

Andiamo alla seconda parte. Mettiamo ora a raffronto le due immagini che abbiamo visto, la prima che è dai mosaici di Monreale e la seconda che è da un manoscritto.

In queste due immagini appaiono queste due visioni un po’ diverse della genesi del mondo, della generazione del mondo. Perché? Per capirlo dobbiamo ricordare brevemente quello che è un po’ il racconto della Genesi.

Dice il Libro della Genesi: Dio crea e ci sono sei giorni in cui crea il mondo. Prima il Libro della Genesi ci parla di un mondo che è informe, poi lentamente le cose prendono forma, Dio separa, Dio pone la luce e poi lentamente si arriva fino al sesto giorno quando vengono creati gli animali e l’uomo. Questo è il primo capitolo di Genesi.

Vi dicevo prima, e questa era la cosa interessante, che questi autori leggono anche un altro libro che parla della generazione del mondo. È il Timeo di Platone.

Cosa dice il Timeo di Platone? Lo dico molto brevemente, perché la questione è molto ampia e molto molto complessa. Platone nel Timeo fondamentalmente ci parla di quello che è accaduto al momento della generazione del mondo. Come ce ne parla? Questa è la prima cosa importante da notare. Platone (il Timeo è un dialogo tardo, quando Platone ormai è in là con l’età) utilizza quello che lui chiama un mito verosimile, un discorso verosimile.

Platone è passato attraverso varie esperienze, ha parlato più volte della generazione di tutte le cose, lo ha fatto, ad esempio, nel Parmenide, poi l’ha ripreso nel Filete e in altri dialoghi. Ogni volta si è reso conto che in quello che diceva c’era qualcosa che non funzionava. Da grande qual era si è reso conto dei limiti e li ha anche, in qualche maniera, espressi esplicitamente.

È bellissimo, per esempio, quello che avviene nel dialogo del Parmenide, dove a un certo punto la posizione di Socrate, riguardo le idee, il mondo e la partecipazione, viene messa in crisi dal vecchio Parmenide.

Che cosa fa Platone allora alla fine della sua vita? Utilizza un mito e lui ci fa capire subito che questo mito non è semplicemente un racconto fantastico, qualcosa che semplicemente narra una favola; questo mito ci dice verosimilmente quello che è accaduto. Non è possibile esprimerlo in termini lineari, chiari, decisi, perché ci sono molti problemi. Platone utilizza questa forma, diremo noi, più poetica, attraverso la quale trasmettere non semplicemente qualcosa d’inventato, ma qualcosa che secondo lui si avvicina a ciò che è accaduto.

Il linguaggio tradisce purtroppo un po’ anche la nostra formazione, perché Platone non parla in questi termini di tempo storico. Sto dicendo: “è accaduto”, “è successo”. Perché? Perché Platone fondamentalmente ci dà un impianto, ci dice che ci sono delle idee, un mondo al di sopra delle cose sensibili che è un modello, un modello di tutte quante le cose. Ci dice che c’è un Demiurgo – che cosa sia questo Demiurgo nemmeno Platone ce lo dice. Noi facilmente pensiamo al Dio e al Dio che plasma, perché abbiamo in mente il Dio Creatore della Scrittura, ma non è questo, ovviamente, in Platone. Questo Demiurgo, contemplando le idee che sono immagini perfette di tutto quello che vediamo intorno a noi, prende la materia primordiale (che Platone chiama χώρα), la plasma, le dà una forma e crea il mondo sensibile.

Vi ho detto in maniera molto esemplificata e anche banalizzando, quello che è un po’ il quadro dipinto dal dialogo del Timeo.

Perché per noi è interessante? Perché lo è stato anche per questi autori. E, ancor prima, già Agostino si era accorto di alcune coincidenze interessanti fra questo racconto del Timeo e la Genesi biblica. Perché? Perché questo Demiurgo inevitabilmente faceva venire in mente il Dio Creatore, e le idee inevitabilmente facevano venire in mente la Sapienza di Dio e noi sappiamo che nella tradizione cristiana la Sapienza di Dio è il Verbo Eterno, è Cristo. Inoltre la materia primordiale con la sua formazione faceva venire in mente quella plasmazione di cui ci parla il testo della Genesi. Metterli insieme, perciò, almeno da un punto di vista immediato, era abbastanza semplice. In realtà, poi, questo genera una serie di problemi non indifferenti e se ne rendono conto subito gli autori, già Agostino e poi anche gli autori che noi vediamo questa sera.

7/ Le sette arti liberali

Quello che adesso vi ho detto un po’ in maniera più teorica lo vedremo trattato da questi autori. Cercheremo di capire come loro, appunto, hanno letto il testo della Genesi ed il testo del Timeo.

Ma prima vediamo, attraverso una riflessione sulle sette arti liberali, l’orizzonte culturale di questi studiosi medioevali. Vogliamo rendere un po’ giustizia e omaggio all’ampiezza – seppure limitata dalla storia, limitata dai testi a disposizione – dell’interesse culturale che questi autori a Chartres avevano.

Un’ampiezza e un interesse culturale che addirittura li porterà ad un certo punto a dover scegliere di lasciare l’insegnamento, perché, come ci viene detto da alcune cronache, ad un certo punto proprio a Chartres prevarrà una fazione – che di solito viene chiamata quella dei “cornificiani” – che sosteneva che non era necessario avere in qualche maniera nella formazione, diremmo noi, oggi, universitaria, cioè nella formazione di più alto livello, un’ampiezza di discipline. Ciò che serve sono le discipline fondamentalmente pratiche, il resto può essere messo da parte.

Chiaramente questi autori, che sono stati formati nelle sette arti liberali ad una visione molto ampia che va dalle lettere fino alla scienza, non possono accettare questo tipo di posizione. È interessante vedere, e semplicemente ve la lascio come riflessione, le consonanze con alcuni problemi che ci troviamo a vivere anche noi oggi, cioè come spesse volte venga messa in subordine una formazione ampia pensando che in fondo ciò che interessa è soltanto ciò che immediatamente è utile.

Quindi vediamo brevemente come la loro formazione si strutturava.

Nella prima figura vedete un’immagine che è presa dall’Hortus deliciarum di Herrad di Landsberg, una grandissima badessa di quest’epoca che ha scritto cose molto interessanti, come Hildegard von Bingen: sono state due donne straordinarie che con la loro intelligenza hanno arricchito la cultura di questo secolo. Nell’immagine vedete riprodotte le sette arti liberali con la Filosofia al centro.

Vorrei ora, però, andare subito alle ulteriori immagini. Per farvi vedere che cosa? Che nella porta di destra del Portale Reale di Chartres alla destra del Cristo, sono raffigurate proprio le arti liberali. A ricordarci quanto questo fosse evidentemente importante nella Scuola di Chartres viene riportato addirittura su uno dei portali.

La lettura di queste sette figure è quella che ha dato Étienne Houvet che ha studiato in molti volumi l’importante iconografia di tutte quante le sculture della Cattedrale di Chartres.

Come vedete nella figura, la prima, partendo dalla sinistra dell’arco, è la Dialettica insieme con Aristotele.

Perché sotto c’è sempre una figura che fa da compagna all’arte liberale che è raffigurata come una donna? Perché in qualche maniera si è voluto rendere omaggio anche a coloro che più di ogni altra persona avevano reso un servizio importante ad una di queste arti. Chiaramente gli autori che vedremo adesso sono tutti gli autori che erano conosciuti dai nostri autori del XII secolo.

Quindi, dicevo, vedete la Dialettica ed Aristotele (alcuni testi di Aristotele che riguardavano la Logica erano conosciuti già in quell’epoca, attraverso Boezio), vedete poi, nella figura successiva, la Retorica, l’arte del discorso, e quindi Cicerone (chi più di lui?).

In quella ulteriore vedete la Geometria e ovviamente abbiamo Euclide. Euclide che è stato tradotto e conosciuto. Adelardo di Bath che vi ho citato prima, per esempio, aveva tradotto tutti gli elementi di Euclide.

Vedete poi l’Aritmetica e sotto Boezio. Boezio ha scritto un importantissimo trattato sull’aritmetica.

Poi vedete riportata l’Astronomia, questa donna che guarda verso l’alto, ed è facile capire che questa è l’Astronomia, e sotto vedete Tolomeo.

Vedete ancora la Grammatica e sotto Prisciano oppure Donato, che sono due grandi grammatici latini che hanno scritto dei trattati molto importanti e conosciuti nel Medioevo e utilizzati.

A sinistra dell’immagine, poi, vedete la Musica, che è raffigurata con una cetra, e sotto, chiaramente, Pitagora. Io dico “chiaramente”, ma forse vi sembrerà strano che vengono accostate queste quattro scienze.

Cosa c’entra la musica con l’astronomia, con l’aritmetica e con la matematica? Per noi oggi apparentemente nulla. Se è vero che in qualche modo grammatica, dialettica e retorica sono rimaste nell’impostazione della nostra scuola, non è altrettanto vero per la seconda parte delle arti liberali. Perché? Perché per noi sono cose molto diverse.

In realtà nell’antichità non era così. Perché? Perché la musica era insieme di rapporti numerici. Io non so se qualcuno di voi ha mai fatto l’esperimento famoso con la corda e il ponticello. Mettiamo il ponticello a metà e abbiamo un suono che è il doppio di quello che dà la corda vuota. Lo mettiamo a un quarto e abbiamo un suono più alto di due ottave. La musica antica sfruttava tutte quante queste proporzioni, quindi c’era aritmetica.

La connessione fra l’aritmetica e la geometria non c’è bisogno che la diciamo: il numero che si collega bene con la figura che è oggetto della geometria, e poi c’è l’astronomia: anche qui questione di numeri, e non solo, ma non entriamo in questo, perché è troppo complicato e esula un po’ da quello che vogliamo fare noi questa sera.

Guardate ora ancora una figura, e questa ve la faccio osservare soltanto, senza illustrarvela; in realtà la questione è anche ben più complessa di quella delle arti liberali, perché questa in figura testimonia della medesima suddivisione che Guglielmo di Conches, nel suo commento al Timeo di Platone, fa delle discipline che vengono studiate: sono tutte raccolte sotto la Scientia, che è il modo ampio di chiamare la Filosofia, e che poi, da una parte, si dirigono verso le discipline del Trivio e, dall’altro lato, del Quadrivio.

Ma non solo, perché, c’è anche l’Etica, l’Economica, la Politica e via di seguito, scendendo. Quindi, come vedete, è una strutturazione abbastanza articolata e – dico questo concludendo – una strutturazione che è molto flessibile. Troverete autori che propongono in modo diverso questa suddivisione delle arti e degli studi.

8/ L’interpretazione della Genesi nella Scuola di Chartres

E allora andiamo a quello che è in qualche maniera il nostro confronto con questi autori.

Questi che vi riporto sono degli esempi e credo degli esempi abbastanza significativi.
Abbiamo sentito che nel I Capitolo della Genesi si parla di giorni della Creazione, come vi ho già detto prima, i giorni della Creazione che si succedono: Primo giorno..., Secondo giorno..., E fu sera e fu mattina: terzo giorno..., etc.

Qui c’è un piccolo problema: questi autori si trovano di fronte, anche se poi non lo dicono in modo esplicito, ad un piccolo imbarazzo, perché nella Scrittura noi troviamo due affermazioni importanti. La prima, che è nel Siracide al Capitolo 18, ci dice che Dio crea simultaneamente tutte le cose, invece nell’Esodo, e quindi anche poi nel I Capitolo di Genesi, ci viene detto che Dio in sei giorni crea tutte le cose. Come si conciliano le due cose?

Gli autori che adesso vi citerò, Guglielmo, che finora abbiamo citato più volte, ma anche Teodorico di Chartres, usano due vie diverse, in qualche maniera, dovendo commentare la genesi del mondo.

L’uno, Guglielmo, utilizza il Timeo, scrive un commento al Timeo, Teodorico invece scrive un commento ai sei giorni della creazione, quindi, diremo, al I Capitolo di Genesi, soprattutto.

Teodorico che cosa ci dice? Vi leggo soltanto due brevi passi. Il primo:

«La prima rotazione del fuoco ha illuminato l’aria e la durata di tale illuminazione fu detta “primo giorno”. Allo stesso modo la seconda rotazione del medesimo fuoco per mezzo dell’aria ha riscaldato l’acqua e ha posto un firmamento tra acqua e acqua: la durata di questa rotazione fu chiamata “secondo giorno”».

Teodorico cioè - in questa prima “rotazioni” cui seguiranno le altre di cui non possiamo parlare -  riferisce la creazione al movimento, al movimento degli elementi che hanno come cardine il fuoco. Lui si rifà a quella dottrina che viene chiamata dell’ignis artifex, cioè del fuoco che crea, del fuoco che produce, del fuoco come elemento fondamentale. Ogni giorno, praticamente, corrisponde ad un movimento che genera e produce qualche cosa, e, come vedete, sono gli elementi l’origine di questa generazione.

Teodorico aggiunge:

«Mediante l’umidità quel calore vitale raggiunse per sua natura le cose composte di terra e di qui sono stati formati gli animali della terra e nel numero di questi l’uomo fu fatto immagine e somiglianza, e la durata di questa sesta rotazione fu chiamata “sesto giorno”».

Il sesto giorno, alla sesta rotazione, vengono creati anche i corpi degli animali e dell’uomo, immagine e somiglianza di Dio. Fate attenzione, non fa riferimento a quella plasmazione diretta che invece in qualche maniera interessa il racconto di Genesi.

Secondo esempio importante. Riguarda Guglielmo. Guglielmo come interpreta invece questo racconto? Guglielmo sostiene che gli elementi, i quattro elementi, hanno ricevuto da Dio una capacità di generare, come anche i cieli (per Guglielmo sono importanti anche i cieli, ma non entriamo in questo, perché apre un’altra parentesi molto grande). Dall’aggregazione dei quattro elementi fondamentali che Dio ha creato, a partire dalla materia primordiale, lentamente viene a crearsi quello che Guglielmo chiama l’ornato del mondo. Perché?

Ritorniamo a quei due passi che vi avevo detto della Bibbia. Siracide: Dio crea simultaneamente tutte le cose; Esodo e Genesi: Dio ha creato in sei giorni.

Come si conciliano queste due cose? Semplicemente, Guglielmo dice che quel primo passo, Dio ha creato simultaneamente tutte le cose, si riferisce alla creazione del mondo, e più precisamente al fatto che Dio simultaneamente ha creato tanto la materia primordiale quanto, da essa, i quattro elementi fondamentali. A questo fa riferimento il libro del Siracide.

A cosa fa riferimento invece il testo di Genesi? A quello che viene dopo, cioè all’ornato del mondo. Che cosa è per Guglielmo l’ornato? È appunto che si creino, dice lui, gli uccelli nell’aria, i pesci nell’acqua, gli uomini sulla terra. Così lui risolve questa difficoltà.

Quindi, se ci pensiamo un attimo, Dio dov’è che opera direttamente? Nella prima creazione, come la chiama Guglielmo. Nella prima creazione quando, dal nulla, crea la materia primordiale e simultaneamente anche gli elementi. Guglielmo dice come può: Dio è onnipotente, può fare questo simultaneamente; dopo Dio affida agli elementi, ai cieli, ai moti, il poter completare, diremo noi, questo ornamento del mondo.

In cosa si radica questo? Non tanto nel testo della Scrittura quanto nel testo del Timeo. Nel Timeo a un certo punto, in un passo anche molto lirico e molto bello, il Demiurgo, dovendo tornare a vivere separatamente dal mondo generato, affida agli dei suoi collaboratori, alle potenze e ai dèmoni (non nel senso come lo intendiamo noi, chiaramente, ma a degli spiriti) il proseguire, il completare quella che è l’opera della generazione. A questo fa riferimento Guglielmo e questi altri autori, proprio a questo testo del Timeo.

Un’ultima cosa che vi annoto riguardo a questo è ciò che Guglielmo ci dice riguardo la creazione dell’uomo e della donna. Il corpo dell’uomo e della donna non è plasmato da Dio, ma sentite che cosa accade. Guglielmo dice a un certo punto che, dopo che si sono formate le creature del cielo e quelle che sono nell’acqua, comincia ad addensarsi la terra che però è ancora umida. La terra si addensa, si formano come una sorta di macchie e da queste macchie iniziano a venir fuori i corpi degli animali. Queste macchie sono piene di terra, di acqua, ma anche degli altri due elementi. Laddove gli elementi sono presenti in giusto equilibrio, cioè tutti e quattro equilibrati, si forma il corpo dell’uomo. L’uomo che è microcosmo e che rispecchia la grandezza di tutto quanto il cosmo è proprio quel corpo che si forma dall’equilibrio dei quattro elementi. Poi, dice Guglielmo, laddove invece prevale un elemento ci sono gli animali collerici, ad esempio, e via di seguito. È interessante vedere che l’aggregazione degli elementi genera i corpi e quindi genera l’ornato del mondo.

Conclusione

Quello che vi ho fornito è stato semplicemente un excursus all’interno di questi testi. Ma è anche per questo che questa epoca forse non può essere relegata negli aggettivi “oscuro” e “buio”.

Questa sera ho voluto spiegarvi, attraverso tante esemplificazioni, perché i secoli dell’epoca che noi chiamiamo “Medioevo” sono tutt’altro che “oscuri” o “bui”, o quantomeno non lo sono più di altre epoche della storia. Sicuramente non più della nostra: pensiamo al secolo passato. Ho preferito invece attraversare per un momento un angolo di Medioevo, un tratto di sentiero come quelli che i pellegrini compivano tanti secoli fa, verso una meta difficile e mirabile al tempo stesso, un passo alla volta. Così intendo ogni autentico avvicinamento alla meta nel cammino della verità che abbraccia tutta la nostra vita.

Nella questione sul presunto black-out elettrico del Medioevo che ha fatto rimanere al buio il Medioevo, ho l’impressione che di buio e di oscuro vi sia soltanto la superficialità e l’approssimazione di certi giudizi che in ogni epoca tendono a stravolgere il senso della storia attraverso la superficialità e l’ignoranza dei fatti – per parafrasare il buon Boezio –, rinchiudendo la storia stessa in etichette poco appropriate come “epoca buia” o come “secolo dei lumi”, scegliete voi.

Solo un’analisi seria dei dati storici, dei documenti, che cerchi di liberarci dai pregiudizi ci porta a riconoscere con buona oggettività le luci e le ombre di ogni epoca della storia. Non tutto è luce, non tutto è tenebra nella storia dell’uomo, perché l’uomo non è ancora completamente nella luce. Si sforza di camminare verso e con – e sottolineo verso e con – Colui che è la luce del mondo, come ci dice Giovanni.

Proprio di questo, forse, possiamo essere un po’ invidiosi verso i nostri antenati medievali, la certezza, cioè, ben radicata – che in noi non è più ben radicata – che in questo cammino non siamo da soli.

Lascio perciò a tre immagini il commento di quello che vi ho appena detto.

La prima è la Maestà di questo Cristo che abbiamo contemplato nel portale di Chartres. Se ci andrete ve ne renderete conto. Straordinaria, spettacolare la solennità e la bellezza, al tempo stesso, di questa immagine di Colui che è l’Ultimo e che ci attende alla fine dei tempi, ma è anche Colui che cammina con noi.

La seconda è la Madre, di Chartres, la Vergine che accenna questo sorriso e che porta in grembo, e ci porta, come Sede della Sapienza, il Verbo Eterno di Dio.

Terza immagine: l’Angelo sorridente della Cattedrale di Reims che sembra veramente dirci che forse tutto questo buio non necessariamente c’era.

Concludo presentandovi l’immagine che ho scattato questa estate della Cattedrale di Notre Dame de Paris. Perché? Possiamo concludere con una considerazione di una studiosa del Medioevo, che ha scritto anche tanti libri divulgativi e molto belli da leggere, che è Régine Pernoud.

Régine Pernoud racconta di alcuni intellettuali che alcuni anni fa, per recarsi ad un convegno che s’intitolava: “Il Medioevo era civilizzato?”, dovettero necessariamente passare davanti a Notre Dame de Paris. E allora con un certo sarcasmo la Pernoud dice: «Si potrebbe creare uno slogan: “Medioevo, l’unico periodo di sottosviluppo che ha creato cattedrali”».

Grazie!

Alcune risposte al dibattito seguito alla relazione

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Don Michele:

Tenete presente una cosa: da un punto di vista del Medioevo questa posizione di Guglielmo sarà poi ripresa in qualche modo da un grande, nel secolo seguente, che è Tommaso d’Aquino, e non solo da lui, perché ovviamente si vuole dare rilevanza a quelle che poi saranno chiamate le cause seconde, cioè le cause che sono qui, nel mondo, e che sono all’origine della generazione.

Pensate ad esempio come nessuno di noi è plasmato direttamente da Dio ma nasce da genitori. Quindi c’è questo elemento. Parlare di una evoluzione... lo possiamo fare soltanto come suggestione, diciamo, e volendo a livello artistico, no? Ma assolutamente è lontano dalla mente di questi autori quella che può essere l’idea di un evoluzionismo. Anche perché quello che vi ho detto riguarda fondamentalmente la generazione del mondo. L’idea è questa, che nell’ornatus mundi si formano, lo abbiamo visto anche nel piccolo dipinto del manoscritto, gli uccelli dell’aria, i pesci dell’acqua, e chiaramente l’autore dipinge i pesci e gli uccelli come li vede. Quindi non c’è un’idea, diremmo noi per dirla alla maniera antica, di una successione di forme, che invece in qualche maniera potrebbe più andare verso la direzione di un’evoluzione. Quelli che si generano al momento dell’ornato del mondo, cioè dopo la prima creazione, sono già gli animali come noi li conosciamo e già l’uomo come noi lo conosciamo.

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Don Michele:

[...]. Da un punto di vista della creazione noi, come cristiani, crediamo che Dio ha creato tutte le cose. Crediamo anche che Dio ha dato un’autonomia alle cose, perché non è cristiano sicuramente pensare che Dio interviene in ogni cosa, e cioè, per esempio, pensare se cade una foglia che sia Dio che la fa cadere, ma pensarLo come causa remota perché è Lui che ha creato le foglie, è Lui che ha creato il vento, è Lui che ha creato l’albero.

Quindi questi due elementi, questi due punti, secondo me sono interessanti, anche perché questi autori tirano fuori qualcosa che poi sarà, appunto come dicevo prima, anche messo in luce da autori come Tommaso D’Aquino. Però, da un punto di vista della fede, è evidente che la Scrittura non ci dà né un libro di fisica né un libro di storia nel senso tecnico del termine. La Scrittura ci dona tutto quello che ci serve per credere.

[...]

Don Michele:

[...] Ho accennato al “secolo dei lumi” prima e avevo la tentazione di dire una cosa, ma alla fine non l’ho detta. Adesso la vostra domanda mi dà l’occasione di dirla: andate in Francia e vi renderete conto delle ferite al patrimonio artistico e culturale che il “secolo dei lumi” ha inferto. Cattedrali distrutte, spianate. Ha senso questo da un punto di vista di chi si vuole porre con ragione di fronte alla storia, di fronte alle cose che ci circondano? Io credo di no. È un fondamentalismo in qualche maniera anche questo. Quindi evitarli, i fondamentalismi, in tutti i contesti sarebbe bene per crescere in una conoscenza, in una comprensione, delle cose.

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