Porre questioni nel dialogo fra vita morale e psicologia. Appunti sugli studi di Giuseppe Mazzocato, di Andrea Lonardo

Riprendiamo sul nostro sito alcuni appunti di Andrea Lonardo sui lavori di Giuseppe Mazzocato dedicati alla questione del rapporto fra vita spirituale e psicologia.

Il centro culturale Gli scritti (2/1/2011)

«La teologia morale cattolica conosce negli anni recenti una trasformazione convulsa e confusa; non è eccessivo parlare addirittura di smarrimento della sua identità. Gli indirizzi di ricerca sono estremamente dispersi; il confronto reciproco appare più retorico che argomentato; i presupposti teorici dai quali ciascuno autore procede appaiono affrettatamente mutuati da altrove: dalla filosofia contemporanea talora, in particolare quella inglese, essa stessa incontrollatamente ‘pluralista’; più spesso dalla sociologia e dalla psicologia. I temi poi di cui la teologia morale si occupa sono quelli via via raccomandati dalle forme del confronto pubblico, assai più che quelli raccomandati dall’attenzione alla coscienza del cristiano e ai numerosi interrogativi ch’essa si pone»^[1].

Giuseppe Mazzocato mette il dito nella piaga della debolezza della riflessione cristiana morale quando dimentica la propria identità.

Ma è la stessa evoluzione della riflessione psicologica a trascurare ormai una riflessione sulla persona e sulla sua identità profonda:

«La psicoanalisi continua a far parlare di sé; continua a riproporsi come “questione” che dà a pensare, nonostante non esista più “la” psicoanalisi ma molte psicoanalisi spesso in conflitto tra loro, nonostante le sue origini freudiane siano da più parti ritenute obsolete. Sotto le ‘spoglie’ della clinica freudiana continua dunque a fermentare il vino di quella “teoria” che ha saputo scuotere le più consolidate verità della nostra cultura occidentale.

In ogni caso, al di là delle odierne e passate vicissitudini, la psicoanalisi è stata un evento del nostro secolo. Se è legittimo dubitare che si tratti di una innovazione talmente radicale da potersi dire “svolta copernicana”, non le si può però negare una grande forza di penetrazione culturale. Essa ha infatti offerto all’uomo del ‘900 un nuovo linguaggio per interpretare se stesso. Le categorie coniate da Freud sono divenute comuni ai più svariati settori della vita culturale. C’è chi sostiene che il suo successo è dovuto alla capacità di offrire categorie mentali per interpretare il “disagio” che sempre più ha caratterizzato l’uomo del ‘900 ed il suo rapporto con la “civiltà”; in tal caso la psicoanalisi andrebbe considerata un evento culturale più che “scientifico”.

Di psicoanalisi si sono comunque occupati un po’ tutti in questo secolo: filosofi, teologi, epistemologi, sociologi, antropologi, nel sempre rinnovato sforzo di comprendere, criticare o utilizzare quel repertorio di esperienze cliniche e di teorie generali sull’uomo e sulla società che dal ceppo di Freud si sono sviluppate. L’interesse verso questa nuova “scienza” dell’uomo di fatto non accenna a diminuire, ne sono testimonianza le numerose pubblicazioni che ogni anno ancora le sono dedicate.

Se la psicoanalisi effettivamente riveste un così forte significato antropologico, era a priori prevedibile che di essa dovesse interessarsi anche la teologia. Così è stato, infatti. Tuttavia, al notevole impegno che ha caratterizzato il dibattito negli anni ’60 e ’70, specie in Francia, ci sembra sia succeduta una fase di affievolimento dell’interesse teologico. Contemporaneamente assistiamo ad un costante incremento dell’uso pratico delle psicologie, nei vari ambiti dell’esperienza spirituale cristiana. Si può allora ingenerare l’impressione che la psicoanalisi, come questione teorica relativa all’uso delle psicologie empiriche, sia superata. Da una parte infatti, tale uso sembra godere di una sua consolidata legittimità, dall’altra Freud appare il pioniere di un mondo che si è radicalmente trasformato rispetto agli inizi, per cui quei riduttivismi contro i quali si erano levate da più parti voci critiche non esistono più. Il suo antiumanesimo sarebbe stato superato dai più recenti indirizzi delle psicologie ‘umanistiche’.

Tuttavia, a ben vedere, le dichiarazioni di obsolescenza rivolte alla psicoanalisi freudiana da dette psicologie ‘umanistiche’, si riferiscono in genere all’invenzione clinica e all’euristica metapsicologica; il significato antropologico di cui parliamo è questione che va al di là di esse ed è questione per lo più elusa o affrontata in modo affrettato. Occorre quindi verificare se le nuove psicologie si siano davvero misurate con la questione che sta alla base di ogni approccio psicologico empirico alla vita umana.

La sensazione è che la consapevolezza di tali implicazioni “speculative” della ricerca psicologica sia andata diminuendo, piuttosto che incrementarsi, rispetto a Freud. Penso si possa facilmente sostenere che il fondatore della psicoanalisi sia in proposito molto più avvertito dei suoi detrattori. A noi sembra che superare veramente Freud significhi rivedere lo statuto epistemologico stesso della “psicologia” – per lo meno di quella clinicamente o terapeuticamente impegnata – così come si è proposta in questo secolo; cosa ben diversa dal ridefinire qua e là alcune categorie, prendendo in prestito concetti elaborati da questo o quel filosofo.

È dunque consistente il rischio che la psicoanalisi, assai più che ‘superata’, cada semplicemente nella dimenticanza, e che tuttavia la problematica da essa sollevata rimanga incompresa ed insoluta. In tal caso, l’uso di psicologie non più freudiane, e non più psicoanalitiche, non può non apparire poco affidabile, sotto il profilo critico»^[2].

Mazzocato sostiene giustamente che anche l'emergere negli anni passati del caso Drewermann risenta di questa incompiutezza di una definizione più precisa dell'ambito psicoanalitico nel più ampio orizzonte di una visione globale della persona umana e delle sue relazioni:

«Il recente caso Drewermann sta a testimoniare quanto la questione psicoanalisi mantenga una notevole vitalità presso la diffusa coscienza credente e quanto, insieme, la riflessione teologica su di essa sia ancora immatura. Il teologo tedesco esaspera infatti una delle fondamentali tendenze che vedremo presenti nella teologia fin dalle prime battute del confronto con la psicoanalisi; quella di arrendersi alla terapeutica, alla promessa taumaturgica contenuta nel dialogo psicoanalitico e nella più generale valorizzazione del pensiero simbolico presente nella psicoanalisi, specie in quella junghiana»^[3].

La discussione ovviamente non è solo teorica, ma ha delle conseguenze importanti non appena si passi alla questione dell'approccio con la sofferenza interiore, così diffusa nel nostro tempo:

«Da sempre la follia è stata definita "malattia della mente" ed i folli "malati di mente". In effetti, ciò che del folle appare agli occhi di tutti sono le anomalie del comportamento: insensato ed imprevedibile. Al folle, vien meno il lume della ragione, si dice; egli perde la capacità di interagire con gli altri, di scambiare le 'parole' con gli altri. La "mente", impazzendo, diviene la prigione che lo isola da tutto e da tutti.

L'evidenza qui enunciata non è però di 'senso comune', come sembra, ma appartiene all'interpretazione che la scienza moderna ha dato della malattia psichica, per esigenze di natura epistemologica, prima e più che per evidenze di natura fattuale. Il riferimento alla mente, infatti, ha permesso - e tutt'ora permette - di studiare 'l'anima' senza impigliarsi in questioni metafisiche. Per tale ragione la mente è progressivamente divenuta il terreno di studio per una psicologia senza io o per una psicologia intesa alla stregua delle scienze naturali o della natura. Tali esigenze epistemologiche, proprie delle scienze psicologiche appartengono, a loro volta, ad un più generale contesto culturale, il cui rapporto con la follia ha assunto forme diverse nel corso dei secoli.

Il dubbio da noi espresso circa la denominazione della follia quale "malattia mentale" può apparire stravagante, agli addetti ai lavori. Acquista, tuttavia, plausibilità se distinguiamo la follia tradizionalmente intesa, dalle forme 'moderne' di malattia mentale, dalle quali sono nate le psicologi e moderne.

È fuori dubbio che isterie, nevrosi, psicosi, per citare le figure fondamentali della nosografia psicoanalitica, sono diverse dalla follia; ma si differenziano solo per grado o per essenza? L'ammalato che ricorre oggi allo psicoterapeuta è da considerarsi affetto da forme, pur lievi, di "follia" oppure le «fragilità e resistenze» o le «aree di vulnerabilità» che lo affliggono, costituiscono fenomeni di tutt'altro genere, da interpretare con categorie diverse da quelle 'cliniche'?»^[4].

Note al testo

[1] Giuseppe Mazzocato, Patire ed agire. L'insuperabile profilo morale dell'io e le aporie della teoria psicologica, Glossa, Milano, 1995, p. VII.

[2] Giuseppe Mazzocato, Patire ed agire. L'insuperabile profilo morale dell'io e le aporie della teoria psicologica, Glossa, Milano, 1995, pp. 1-4.

[3] Giuseppe Mazzocato, Patire ed agire. L'insuperabile profilo morale dell'io e le aporie della teoria psicologica, Glossa, Milano, 1995, p. 4.

[4] G. Mazzocato, Malattia della mente o infermità del volere? Psicologia, teologia morale e formazione, Glossa, Milano, 2004, pp. 3-5.