Sei caratteristiche della “forma” cristiana. Questioni di stile: appunti su di un excursus di J. Ratzinger, di Andrea Lonardo

Riprendiamo sul nostro sito un testo di Andrea Lonardo. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (25/12/2011)

Indice

• 1/ Il singolo uomo esiste solo nella relazione con gli altri: il singolo e il tutto
• 2/ Il credente non è solamente con gli altri, ma è soprattutto “per” gli altri: il principio del ‘pro’
• 3/ Dio è il Totalmente Altro e può essere conosciuto solo per la sua libera rivelazione: la legge dell’incognito
• 4/ La rivelazione divina è eccedente ogni misura: la legge della sovrabbondanza
• 5/ La rivelazione cristiana è insuperabile: lo stadio definitivo e la speranza
• 6/ Nell’esperienza cristiana la “passività” precede l’“attività”: preminenza della ricezione e positività cristiana
• Conclusione
• Note al testo

«Chi è capace di dire a uno che lo chiede, in modo comprensibile ma conciso, che cosa propriamente significhi ‘essere cristiani’? Chi sa spiegare a un altro, in maniera comprensibile, perché egli crede, indicando quale sia la direzione chiara, il centro della decisione della fede?»^[1]

In uno straordinario excursus dell’opera Introduzione al cristianesimo^[2] l’allora giovane teologo J. Ratzinger cerca di rispondere a questa domanda proponendo sei diversi considerazioni che emergono dalla professione di fede in Gesù Cristo. Sono sei elementi che strutturano l’esperienza cristiana e che hanno senso solo a partire dalla fede in Gesù Cristo e ne sono come una diretta emanazione.

1/ Il singolo uomo esiste solo nella relazione con gli altri: il singolo e il tutto

Un primo elemento che struttura l’esperienza cristiana deriva dal fatto che l’uomo che viene salvato da Cristo non è un singolo, bensì è inserito in un tutto che è la storia del suo essere creaturale. Se non si comprende adeguatamente la natura dell’uomo come essere sociale, il cristianesimo risulta necessariamente come uno scandalo inaccettabile:

«Per noi uomini di oggi lo scandalo fondamentale dell’essere-cristiano è rappresentato innanzitutto dall’esteriorità in cui l’esperienza religiosa sembra finita. Ci scandalizza il fatto che Dio debba esser comunicato mediante apparati esteriori: tramite la chiesa, i sacramenti, il dogma, o anche solo tramite la predicazione (kerygma), dietro la quale ci si ripara volentieri per attenuare lo scandalo, ma che resta egualmente qualcosa di esterno. Di fronte a tutto ciò, ci si chiede: Dio abita proprio nelle istituzioni, negli eventi o nelle parole? L’Eterno non tocca forse ciascuno di noi interiormente? Orbene, a questo interrogativo bisogna rispondere subito e con semplicità in maniera affermativa e aggiungere: se esistesse soltanto Dio e una somma di singoli, il cristianesimo non sarebbe necessario. [...] Per la salvezza del singolo semplicemente non ci sarebbe stato bisogno né di una chiesa, né di una storia della salvezza, né di una incarnazione e passione di Dio nel mondo»^[3].

Ma se l’uomo è - come è - una persona dotata non solo di una natura spirituale, ma anche di una corporeità che lo costituisce come essere in relazione, non avrebbe alcun senso per lui una religione che fosse puramente interiore:

«Proprio a questo punto va aggiunta l’affermazione successiva: la fede cristiana non proviene dal singolo atomizzato, ma scaturisce dalla consapevolezza che il singolo semplicemente non esiste, che l’uomo, piuttosto, è tale solo nella connessione col tutto: inserito nell’umanità, nella storia, nel cosmo, come a lui, in quanto ‘spirito in un corpo’, si addice ed è essenziale.

Il principio ‘corpo’ e ‘corporeità’, sotto il quale l’uomo sta, significa due cose: da un lato, il corpo separa gli uomini uno dall’altro, rendendoli impenetrabili gli uni per gli altri. Il corpo, in quanto figura estesa nello spazio e delimitante, rende impossibile che uno sia totalmente nell’altro; esso traccia una linea divisoria, che segna una distanza e un limite, ci allontana gli uni dagli altri ed è in questo modo un principio dissociativo. Al tempo stesso, però, l’essere nella corporeità include necessariamente anche la storia e la vita comunitaria, giacché, se il puro spirito può essere pensato come rigorosamente a sé stante, la corporeità attesta il derivare da altri: gli uomini vivono l’uno dell’altro, in un senso quanto mai reale e al contempo pluristratificato»^[4].

Per questo l’‘essere cristiani’ è strutturalmente un fatto sociale:

«Se, dunque, il piano della realtà del cristianesimo va ricercato qui, in un ambito che, in mancanza di un termine migliore, possiamo sinteticamente indicare come piano della storicità, possiamo senz’altro anche esplicitamente affermare: essere cristiani, secondo la sua prima finalità, non è un carisma individuale, bensì sociale. Non si è cristiani perché soltanto i cristiani pervengono alla salvezza, ma si è cristiani perché la diaconia cristiana ha senso ed è necessaria per la storia»^[5].

Ma d’altro canto – afferma Ratzinger – proprio questa comunione di tutti gli uomini fra di loro necessita di un ‘singolo’ che abbatta le dittature di pensiero e gli accomodamenti che facilmente si creano nella collettività. Cristo si leva con la sua venuta contro

«il potere del ‘si’ impersonale, il potere dell’anonimità, che tiene prigioniero l’uomo. Contro tale potere sta ora il nome di questo singolo: Gesù Cristo, che chiama l’uomo a seguirlo [...]. Appunto perché il cristianesimo riguarda la storia nella sua totalità, il suo appello è radicalmente rivolto al singolo: proprio per questo motivo esso dipende, nella sua totalità, da quel singolo e unico in cui è avvenuta l’apertura, con la caduta delle potenze e delle dominazioni»^[6].

Questo spiega anche perché solo nel cristianesimo emerge così chiaramente il valore del singolo:

«Io penso che da qui risulti comprensibile anche il fatto che nelle altre religioni non c’è un tale ricorso al singolo»^[7].

2/ Il credente non è solamente con gli altri, ma è soprattutto “per” gli altri: il principio del ‘pro’

Tutta la storia della salvezza mostra che Dio si rivela chiamando qualcuno fra gli uomini a conoscerlo più intimamente. Ma questa chiamata è sempre una chiamata con la quale Dio affida una missione perché la sua rivelazione sia condivisa poi con altri. È il principio del “pro” che struttura l’esperienza cristiana. Dio sceglie alcuni, ma non li elegge mai contro gli altri, bensì a loro servizio. Il cristianesimo rifiuta così la dottrina della doppia predestinazione:

«Essere cristiani significa essenzialmente il passaggio dall’essere per se stessi all’essere gli uni per gli altri. In tal modo si chiarisce anche ciò che in verità s’intende con il concetto di elezione (‘predestinazione’), che spesso ci risulta così estraneo. Essa non indica una preferenza che lascia che il singolo viva per se stesso, separandolo dagli altri, bensì l’inserirsi in quella missione comune [...]. Di conseguenza la decisione cristiana fondamentale, l’accettazione dell’essere cristiani, significa il distacco dall’essere centrati sull’‘io’ e l’aggancio all’esistenza di Gesù Cristo, che è rivolta al tutto»^[8].

3/ Dio è il Totalmente Altro e può essere conosciuto solo per la sua libera rivelazione: la legge dell’incognito

Questa necessità della mediazione umana per essere resi partecipi della rivelazione divina gratuitamente ricevuta dipende a sua volta dal fatto che Dio è inattingibile alle sole forze dell’uomo. Se da sempre la filosofia aveva chiarito che nessun uomo poteva adeguatamente conoscere Dio a partire da se stesso, ancora più decisa è in merito la teologia cristiana quando afferma che Dio è il Totalmente Altro. L’incontro con il mistero dell’incarnazione e della croce rende evidente che nessuna mente umana avrebbe mai potuto concepire Dio così:

«Già la filosofia, l’autonoma riflessione dell’uomo su Dio, porta a riconoscere Dio come il totalmente Altro, l’assolutamente nascosto e incomparabile. “Miopi come gli occhi degli uccelli notturni sono gli occhi nostri di fronte a ciò che è in sé la realtà più chiara”, aveva già detto Aristotele.^[9] E in effetti, sulla base della fede in Gesù Cristo, risponderemo anche noi che Dio è il totalmente Altro, l’Invisibile, l’Inconoscibile. Orbene, se è realmente apparso così totalmente altro, così invisibile nella sua divinità, così inconoscibile, non si trattava però del tipo di alterità e di estraneità da noi previsto e calcolato, e ci è rimasto effettivamente sconosciuto. Pertanto, non doveva forse proprio questo mostrarlo come il realmente totalmente Altro, che manda all’aria i nostri calcoli circa l’essere-altro e si manifesta così come il solo autentico Totalmente-Altro»^[10].

4/ La rivelazione divina è eccedente ogni misura: la legge della sovrabbondanza

Questa rivelazione divina che inizia con la creazione e si compie con l’incarnazione e la Pasqua ha il carattere di una totale alterità, che so caratterizza ulteriormente come eccedenza, come generosità inimmaginabile e senza limiti. Conoscendo Dio in Cristo, l’uomo comprende la “sovrabbondanza” della grazia divina che vuole informare di sé l’universo intero, per condurre l’uomo alla salvezza:

«La sovrabbondanza è [...] la vera base e la forma della storia della salvezza, la quale, in ultima analisi, non è altro che il processo, davvero tale da togliere il respiro, per cui Dio, con un atto d’indicibile autoprodigalità, non solo ha profuso un intero universo, ma addirittura ha dato se stesso per condurre alla salvezza quel granello di polvere che è l’uomo. Sicché – ribadiamolo – ‘sovrabbondanza’ è l’autentica definizione della storia della salvezza»^[11].

5/ La rivelazione cristiana è insuperabile: lo stadio definitivo e la speranza

Questa sovrabbondanza d’altronde non è una pura astrazione, bensì si è rivelata pienamente all’uomo in Cristo, che è la manifestazione del vero volto di Dio. Egli è il suo amore già totalmente donato:

«Cristo [è] il futuro già incominciato, lo stadio definitivo, già inaugurato, dell’essere uomo. Nel linguaggio della teologia scolastica si era espresso questo concetto dicendo che con Cristo la rivelazione sarebbe conclusa. Ciò non può ovviamente significare che ormai un determinato numero di verità è stato comunicato, per cui Dio ha preso la decisione di non aggiungere più alcuna ulteriore comunicazione. Significa, invece, che il dialogo di Dio con l’uomo, l’abbandonarsi di Dio all’umanità ha raggiunto il suo traguardo in Gesù, l’uomo che è Dio. In questo dialogo non si è trattato e non si tratta tanto di dire qualcosa, o tante cose, quanto piuttosto di dire se stesso attraverso la parola. Sicché il suo intento non è raggiunto quando è stata comunicata la maggiore quantità possibile di nozioni, bensì quando grazie alla parola appare evidente l’amore, quando nella parola i ‘tu’ vengono tra loro a contatto. Il senso del dialogo non sta in un terzo elemento, in un sapere oggettivo, bensì negli stessi interlocutori. Si chiama: unione. Ora, però, nell’uomo-Gesù Dio ha detto definitivamente se stesso: egli è la sua parola e la sua parola, in quanto tale, è lui. La rivelazione non termina qui perché Dio la conclude fisicamente, bensì perché essa ha raggiunto il suo scopo»^[12].

Per questo non è possibile un’ulteriorità rispetto a Gesù Cristo, come afferma anche la seconda Lettera di Giovanni quando scrive che «chi va oltre Gesù Cristo non possiede Dio» (cfr. 2 Gv 9):

«L’umanità non può spingersi più in là e più in alto di lui, perché Dio è l’Essere più vasto e più sublime; ogni apparente progresso oltre lui è un salto nel vuoto. Essa non può oltrepassarlo, in quanto Cristo è già il traguardo finale; ma deve entrare in lui, in quanto Cristo è solo l’autentico inizio»^[13].

Nella storia della teologia c’è chi ha provato ad ipotizzare un superamento di Cristo a partire da una presunta superiorità dello Spirito Santo rispetto a Lui, ma questa via è irrevocabilmente chiusa dalla fede cristiana:

«La lotta intorno all’irrevocabilità dell’essere-cristiano è stata sostenuta nel Medioevo come lotta contro l’idea del ‘terzo regno’: dopo l’Antico Testamento, che è il ‘regno del Padre’, il cristianesimo attuale rappresenterebbe il secondo regno, il ‘regno del Figlio’, che sarebbe sì già migliore del primo, ma dovrebbe essere sostituito dal ‘terzo regno’, che è il ‘regno dello Spirito’.^[14] La fede nell’incarnazione di Dio in Gesù Cristo non può ammettere alcun ‘terzo regno’; essa crede nella definitività di quanto è avvenuto e proprio per questo sa di essere aperta al futuro»^[15].

Solo a partire da questa insuperabilità di Cristo si può comprendere come siano costitutive della fede affermazioni normative ed assolute:

«Ne viene anche che la fede conosce affermazioni definitive – il dogma e il simbolo – nelle quali articola la sua interna definitività. Di nuovo, ciò non significa che quelle formule non comportino, nel corso della storia, ulteriori aperture e possano essere comprese in modi sempre nuovi, proprio come ogni singola persona, dalle vicende della sua vita, deve continuamente imparare a comprendere in modo nuovo la sua fede. Ma significa anche che, in tale più matura comprensione, non si può né si deve buttare a mare l’insieme di ciò che è stato compreso»^[16].

6/ Nell’esperienza cristiana la “passività” precede l’“attività”: preminenza della ricezione e positività cristiana

Il cristianesimo, proprio perché indeducibile dall’uomo, afferma il primato dell’opera divina e guarda all’uomo innanzitutto come a colui che accoglie l’amore:

«Esaminiamola ora non nel suo contenuto, bensì nella sua struttura: [la fede cristiana] esprime un primato del ricevere sul fare, sulle proprie prestazioni, là dove per l’uomo si tratta della realtà ultima. Qui sta forse il più profondo punto di separazione tra il ‘principio della speranza’ cristiano e la sua trasformazione marxista»^[17].

Questo mostra che la grandezza dell’uomo non consiste nella sua autoreferenzialità, quanto piuttosto nel suo essere aperto alla relazione:

«A partire dalla fede cristiana, quindi, resta assodato: l’uomo non raggiunge veramente se stesso grazie a ciò che fa, bensì grazie a ciò che riceve. Egli deve attendere il dono dell’amore, e non si può accogliere l’amore se non come dono. Non lo si può ‘fare’ da soli, senza l’altro; bisogna attenderlo, permettere che ci venga dato. E non si può divenire integralmente uomini fuorché venendo amati, lasciandosi amare. Il fatto che l’amore rappresenta per l’uomo la più alta possibilità e al contempo la più profonda necessità, e che ciò che è più necessario è contemporaneamente la cosa più libera e inesigibile, significa appunto che l’uomo, per la sua ‘salvezza’, è rinviato a un ricevere. Qualora egli rifiuti di accettare tale dono, distrugge se stesso. Un’attività che si ponesse come assoluta, che intendesse l’essere uomini come frutto di auto-prestazione, sarebbe una contraddizione rispetto alla propria natura. Louis Evely ha formulato questa idea in maniera grandiosa: “L’intera storia dell’umanità è stata fuorviata, ha subìto una frattura per colpa della falsa idea di Dio che Adamo si è fatta. Egli ha voluto divenire uguale a Dio. Spero che non abbiate mai visto in questo il peccato di Adamo... Non l’aveva forse invitato a questo Dio stesso? Solo che Adamo si è ingannato quanto al modello. Pensò che Dio fosse un essere indipendente, autonomo, autosufficiente; e per diventare come lui, si è ribellato, commettendo una disobbedienza. Ma allorché Dio si rivelò, allorché Dio volle mostrare chi veramente era, si manifestò come amore, tenerezza, effusione di se stesso, infinito compiacersi in un altro. Simpatia, dipendenza. Dio si mostrò obbediente, obbediente sino alla morte. Credendo di diventare Dio, Adamo si allontanò totalmente da lui. Si ritrasse nella solitudine, mentre Dio era comunione”^[18].

Tutto ciò significa indubbiamente una relativizzazione delle opere, del fare. La lotta di Paolo contro la “giustizia basata sulle opere” va compresa a partire da qui. Bisogna però soggiungere che, in questo classificare l’operare umano come grandezza solo penultima, sta anche la sua profonda liberazione: l’attività dell’uomo può ora compiersi in modo tranquillo, con quella scioltezza e libertà che si addice a ciò che è penultimo. Il primato del ricevere non intende affatto condannare l’uomo alla passività, non dice che l’uomo possa ora starsene a braccia conserte, come ci rinfaccia il marxismo. Al contrario, esso ci dà piuttosto la possibilità, con atteggiamento di responsabilità e al contempo senza convulsa agitazione, di affrontare sereni e liberi le cose di questo mondo, mettendole al servizio dell’amore che redime»^[19].

Conclusione

L’Autore, in conclusione, afferma che è possibile mostrare che ciò che appare scandaloso – l’esteriorità del cristianesimo, il suo dipendere da un evento storico accaduto 2000 ani fa – è in realtà ciò che è pienamente adeguato all’uomo come nient’altro al mondo:

«A me pare che, partendo da qui, si possa realizzare, per così dire, la quadratura del cerchio della teologia, ossia dimostrare l’intensa necessità dell’apparente casualità storica dell’essere-cristiano, la necessità della sua positività, per noi scandalosa, in quanto evento che accade dall’esterno»^[20].

Note al testo

[1] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 234.

[2] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), pp. 234-261.

[3] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), pp. 235-236.

[4] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 236.

[5] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 240.

[6] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 241.

[7] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 241.

[8] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 243.

[9] Citazione desunta da H. Meyer, Geshichte der abendlandischen Weltanschauung [Storia della filosofia occidentale] I, Würzburg 1947, 231 (ed. Bekker, 933b. 9ss.).

[10] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 246.

[11] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 252.

[12] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), pp. 253-254.

[13] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 254.

[14] Cfr. A. Dempf, Sacrum Imperium, Darmstadt 1954 (ristampa inalterata della prima edizione, apparsa nel 1929), 269-398 [trad. it., Sacrum imperium. La filosofia della storia e dello Stato nel Medioevo e nella Rinascenza politica, Principato, Messina – Milano 1933]; E. Benz, Ecclesia spiritualis, Stuttgart 1934; J. Ratzinger, San Bonaventura. Teologia della storia, Nardini, Firenze 1991.

[15] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 255.

[16] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 256.

[17] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 257.

[18] L. Evely, Manifest der Liebe. Das Vaterunser, Freiburg 1961, 26 [trad. it., Padre nostro. Alle sorgenti della nostra fraternità. Riflessioni, Ancora, Milano 1969]; cfr. Y. Congar, Le vie del Dio vivo. Teologia e vita spirituale, Morcelliana, Brescia 1965, 81s.

[19] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), pp. 257-258.

[20] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia, 2003 (originale del 1968), p. 259.