Ripresentiamo on-line l’intervento che p.Raniero Cantalamessa ha pronunciato il 12/5/2007 durante il Festival della filosofia di Roma, nell’Auditorium del Parco della Musica. Il testo è stato ripreso poi da Avvenire del 13/5/2007. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di rendere più facile la lettura on-line.
Il Centro culturale Gli scritti (18/5/2007)
Io credo che prima dell’alternativa espressa nel titolo di questa tavola rotonda
“Gesú tra storia e teologia”, ce ne sia un’altra di cui è necessario tener conto, e
cioè “Gesú tra storia e storia”. L’idea di una ricerca storica su Gesú
unitaria, rettilinea che procede inarrestabile verso una piena luce su di lui è un puro mito che oggi nessuno
storico serio tenta più di avallare.
Lasciando da parte le variazioni diacroniche, cioè le ricostruzioni storiche della vicenda di Gesú
succedutesi l’una all’altra negli ultimi due secoli, mi soffermo un istante sulle variazioni sincroniche,
cioè esistenti su di lui in una stessa epoca, la nostra.
Cito una fonte insospettabile, la Professoressa Paula Fredriksen che abbiamo l’onore di avere tra noi in questa
tavola rotonda. Nella nuova introduzione scritta per il suo libro: Da Gesú al Cristo. Le origini delle
immagini di Gesú del Nuovo Testamento[1] ella
scrive: “I libri si moltiplicano a misura che lo spettro dei ritratti di Gesù si dilata. Nella
ricerca scientifica recente Gesú è stato presentato come una figura di sciamano del primo secolo, come
un itinerante filosofo cinico, come un visionario radicale e un riformatore sociale che predica una etica egualitaria
a favore degli ultimi, come un regionalista galileo che lotta contro le convenzioni religiose dell’elite della
Giudea (il tempio e la Torah), come un campione della liberazione nazionale, o, al contrario, come suo oppositore e
critico, e via di questo passo. Tutte queste figure sono state presentate con vigorosi argomenti e metodi accademici,
tutte sono difese appellandosi a dati antichi. I dibattiti continuano briglia sciolta e il consenso –anche su
punti essenziali quali i criteri in base ai quali procedere – appare una remota speranza”.
Spesso si fa appello ai nuovi dati e alle scoperte recenti che avrebbero finalmente messo la ricerca storica in una
posizione di vantaggio rispetto al passato e cioè: la scoperta dei rotori di Qumran, della biblioteca di Nag
Hammadi, gli scavi archeologici, le ricerche sociologiche. Ma quanto aperte siano le conseguenze da tirare da queste
nuove fonti storiche, appare dal fatto che esse hanno dato luogo a due immagini di Cristo opposte e inconciliabili
tra loro, tuttora presenti sul campo. Da una parte un Gesú “in tutto e per tutto ebreo”;
dall’altra un Gesú figlio della Galilea ellenizzata del suo tempo, imbevuto di filosofia cinica.
Anche le ricerche sociologiche sono approdate a risultati diametralmente opposti, come fa notare il grande
specialista su Gesú e il giudaismo E.P. Sanders: “Per alcuni, il mondo in cui visse Gesú viveva
una profonda crisi sociale ed economica. La Palestina era sull’orlo del crollo, sotto il peso di una doppia
tassazione, locale e romana, crescente indebitamento dei contadini, sfruttamento delle classi benestanti…Per
altri, al contrario, la Galilea del tempo di Gesú era urbanizzata, cosmopolita e prospera, un concentrato di
cultura ellenistica, in cui tutti, Gesú compreso, parlavano greco”[2].
Non stupisce perciò che nel campo del post-moderno si sia sviluppata una radicale sfiducia. Qui
l’alternativa non è più né tra storia e teologia, né tra storia e storia, ma tra
storia e interpretazione, o criticismo letterario. Non c’è nessun dato oggettivo previo alla
lettura; tutto si gioca nel confronto diretto tra il lettore e il testo, con esisti radicalmente soggettivi e
relativi.
L’ultima monumentale (e a mio parere veramente innovativa) monografia sul Gesú storico scritta
dall’inglese James Dunn, dell’Università di Durham, conclude la rassegna delle opinioni con questo
giudizio: “La perdita di fiducia nel metodo storico in ambienti postmoderni è completa. E per quel che
riguarda la ricerca sul Gesú storico, i risultati di questa, in particolare se vi si annoverano i vari
Gesú della ricerca neoliberale, semplicemente confermano il fallimento della metodologia storica tradizionale.
Il fatto semplice e piuttosto sconvolgente è stato che gli studiosi dei vangeli e del Gesú storico non
sono riusciti a produrre risultati sui quali vi sia accordo”[3].
Cosa concludere da tutto ciò? Che la ricerca storica su Gesú sia da abbandonare? No di certo. Lo
stesso studioso appena citato ne da l’esempio, dedicando ad essa la sua monumentale fatica. Credo che si
possa applicare alla ricerca storica quello che un proverbio dice di Dio e cioè che “scrive diritto su
righe storte”. Nonostante il suo andamento da tela di Penelope, c’è in essa una conoscenza storica
che avanza, nuovi orizzonti che vengono aperti, nuove ipotesi formulate, alcune delle quali si rivelano illuminanti e
produttive.
Quello semmai che si impone alla ricerca storica su Gesú è una maggiore umiltà e
consapevolezza dei propri limiti intrinseci. La critica storica ha reso più umile e problematica
l’ortodossia teologica, ma forse deve anch’essa accettare i propri limiti, dovuti sia alla situazione
delle fonti, sia all’oggetto della ricerca che - almeno come ipotesi - travalica i limiti della storia. La
problematicità, il pro e il contro e il senso del limite, è ciò che distingue di fatto le grandi
monografie scientifiche sul Gesú storico dagli autori in cerca di sensazionalismo, i cui libri sono una
lunga marcia trionfale verso conclusioni già tutte chiare in partenza. Tra le monografie serie, la
più recente e accreditata è quella di Gerd Theissen e Annette Merz, Il Gesú storico. Un
manuale[4].
Un errore metodologico dal quale gli storici seri mettono in guardia è quello di ritenere come
“storicamente non accaduto” quello che è semplicemente “storicamente non
dimostrabile”. Su molti dati dei vangeli la storia arriva alla conclusione che non si possono sostenere in base
ad argomenti storici, ma questo non giustifica la conclusione che dunque sono falsi.
In particolare è da abbandonare l’illusione che, nello scrivere su Gesú, i credenti abbiano
una precomprensione e i non credenti invece siano esenti da ogni pregiudizio. Scrive giustamente John Meier, autore
di un’altra monumentale monografia sul Gesú storico: “Lo si chiami pregiudizio, tendenza, visione
del mondo o posizione di fede, chiunque scrive sul Gesú storico scrive da qualche punto di vista ideologico;
nessun critico ne è esente. La soluzione a questo dilemma non è pretendere un’assoluta
oggettività che non può avere, né vagare in un totale relativismo. La soluzione è
ammettere onestamente il proprio punto di vista, tentare di escluderne l’influenza nell’esporre
giudizi scientifici aderendo a criteri certi, comunemente sostenuti, e sollecitare la correzione di altri studiosi,
se la proprio vigilanza inevitabilmente commette errori”[5].
Parlando dei limiti della ricerca storica, vorrei metterne in luce uno che mi sembra decisivo.
Riguarda la possibilità di una ricerca storica su Gesú che non solo prescinda, ma escluda in partenza,
esplicitamente o tacitamente, la fede; in altre parole, la plausibilità storica di quello che è stato
definito a volte “il Gesú degli atei”. Non parlo in questo momento della fede in Cristo, nella
sua divinità, ma di fede in Dio, di fede nell’accezione più comune del termine.
Lungi da me l’idea che i non credenti non abbiano diritto di occuparsi di Gesú. Sono convinto, come
scrivevo in un articolo del 26 Gennaio scorso su “Avvenire”, che Gesú è “patrimonio
dell’umanità” e che nessuno, neppure la Chiesa naturalmente, ha il monopolio su di lui. Quello
che voglio mettere in luce sono le conseguenze che derivano da un tale punto di partenza e come la
“precomprensione” di chi non crede incida sulla ricerca non meno che quella del credente.
La mia convinzione è che, se si nega o si prescinde dalla fede in Dio non si elimina solo la
divinità, o il cosiddetto Cristo della fede, ma anche il Gesú storico tout court, non si salva neppure
l’uomo Gesú. Nessuno può contestare storicamente che il Gesú dei vangeli vive e opera in
continuo in riferimento al Padre celeste, che prega e insegna a pregare, che fonda tutto sulla fede in Dio. Se si
elimina questa dimensione dal Gesú dei vangeli non resta di lui assolutamente niente.
Ma se Dio non esiste, Gesú non è che uno dei tanti illusi che ha pregato, adorato, parlato con
la propria ombra o la proiezione della propria essenza, per dirla con Feuerbach. E come si spiega allora che la vita
di quest’uomo “ha cambiato il mondo”? Sarebbe come dire che non la verità e la ragione
hanno cambiato il mondo, ma l’illusione e l’irrazionalità. Come si spiega che quest’uomo
continua, a distanza di duemila anni, a interpellare gli spiriti come nessun altro?
Non c’è che una via d’uscita a questo dilemma e bisogna riconoscere la coerenza di coloro che
negli ultimi anni l’hanno imboccata. La via d’uscita è quella che si è fatta strada
nell’ambito del “Jesus Seminar” di Berkeley negli Stati Uniti. Gesú non era un credente
ebreo; era nel fondo un filosofo nello stile dei cinici[6]; non ha predicato un regno di Dio, né una prossima fine del mondo; ha
solo pronunciato massime sapienziali nello stile di un maestro Zen. Il suo scopo era di ridestare negli uomini la
coscienza di sé, convincerli che non avevano bisogno né di lui né di altro dio, perché
loro stessi portavano in sé una scintilla divina[7]. Sono –guarda caso- le cose che va predicando da decenni New
Age!
Come viene giustificata storicamente questa nuova immagine di Gesú? Semplice: si assolutizza la fonte
“Q” (la raccolta di detti di Gesú ricostruita dall’uso che ne fanno Marco e Matteo) come
l’unico documento attendibile sul Gesú realmente esistito. Ma questo non basta perché tra i detti
di Gesú presenti in tale raccolta ce ne sono diversi incompatibili con tale immagine. Allora si distingue in
tale fonte (essa stessa ipotetica!) tre strati successivi, di cui il più antico, detto “Q3”,
l’unico autentico, consisterebbe in un nucleo di detti esoterici, vicino a quello che troviamo nel Vangelo
copto di Tommaso. Io ho studiato un po’ di filologia classica e di critica testuale nei miei anni di
università e ho imparato che le possibilità di cogliere nel segno con tali procedenti sono praticamente
nulle. I fatti sono aperti, in tal modo, a ogni manipolazione.
Prima di costoro Nietzsche aveva chiaramente visto il dilemma e lo aveva risolto in maniera molto più coerente
di oggi: facendo di Gesú non un filosofo rappresentante della razionalità greca, ma il suo irriducibile
contrario.
Ora vorrei passare alla pars construens del mio intervento che corrisponde al secondo termine del
titolo di questa tavola rotonda: Gesú di Nazareth tra storia e teologia. Dopo tutto l’immenso impegno
profuso da Reimarus ad oggi per liberare il Gesú della storia dal Cristo del dogma ecclesiastico, forse
è utile a tutti riprendere in considerazione il punto di vista della tradizione e della dogmatica
ecclesiastica, fattasi più umile e più cosciente dei propri limiti, grazie proprio alla critica
storica.
È quello che, credo, ha inteso fare il papa Benedetto XVI con il suo libro Gesú di Nazaret.
Qualcuno gli ha mosso il rimprovero di bypassare, in tal modo, tutti i problemi e i dubbi sollevati dalla moderna
critica storica. Ma io mi domando: cosa avrebbe dovuto fare il papa: scrivere un’ennesima ricostruzione storica
in cui discutere e controbattere tutte le obiezioni? Abbiamo sentito sopra quanto è lunga la lista di coloro
che l’hanno fatto, da credenti o da non credenti, e non credo proprio che una ricostruzione in più,
anche se scritta da un papa, avrebbe fatto una grande differenza.
Quello che il papa ha scelto di fare è stato di presentare in positivo la figura e l’insegnamento di
Gesú come inteso dalla Chiesa, partendo dalla convinzione che il Cristo della fede è anche
rigorosamente il Gesú della storia. Poiché il papa ha lasciato a tutti, in questo caso, la
libertà di criticarlo, mi permetto anch’io una piccola riserva. Penso che la continuità tra il
Gesú della storia e il Cristo del kerygma, come pure quella tra il Cristo del kerygma e il Cristo del dogma,
per quanto reale, sia meno rettilinea e scontata di quanto appaia dalla sua, necessariamente sommaria, introduzione
iniziale.
Su questo punto penso si possa condividere l’opinione di Theissen e Merz: “I cristiani dopo la Pasqua
hanno formulato su Gesú più affermazioni (vale a dire , hanno detto cose più grandi e più
importanti) di quanto abbia detto di sé lo stesso Gesú storico. Questo ‘plusvalore’ della
cristologia post-pasquale rispetto all’autocoscienza di Gesú prima di Pasqua è basato, sia sul
piano storico che su quello oggettivo, sull’evento della pasqua”[8].
Il contrasto tra le conclusioni degli esegeti e degli storici (anche cattolici) e quelle del papa si relativizzano,
tuttavia, se si tien conto che il papa, da teologo, non si pone tanto sul piano soggettivo della coscienza che
Gesú aveva di sé o gli altri avevano di lui, quanto sul piano oggettivo e ontologico. Da questo punto
di vista egli ha perfettamente ragione di affermare l’identità del Gesú storico (il Crocifisso)
con il Cristo risorto. È la certezza che sta alla base di tutto il kerygma apostolico.
Theissen e Merz vedono tra le due fasi un rapporto come tra cristologia implicita e cristologia esplicita. Tra gli
elementi di cristologia implicita che essi riscontrano nei vangeli non pochi corrispondono a quelli sui quali fa leva
anche Benedetto XVI nel suo libro: la formula ‘Amen’, nel particolare uso che ne fa Gesú, la
consapevolezza con la quale Gesú contrappone alla Torah e all’autorità di Mosè il suo
“Ma io vi dico…”, il particolare modo di rapportarsi al Padre, soprattutto la distinzione tra
“Padre mio” e “Padre vostro”, il perdono dei peccati, la superiorità rivendicata con
forza da Gesú sul Battista che pure viene definito “il più grande dei
profeti”[9].
Sarebbe ingeneroso misconoscere la ricchezza teologica e spirituale del libro di Benedetto XVI su Gesú,
misurandolo unicamente con il metro del Gesú storico. Certo, è un libro scritto da credente per
credenti e per persone interessate a conoscere il Cristo della tradizione e della Chiesa. Egli stesso dichiara di non
volere entrare nella disputa che è propria della ricerca storico-critica, ma di presupporla e di andare oltre
“mirando a una interpretazione propriamente teologica”[10]. Io vedo il suo libro più sulla linea di Il Signore. Riflessioni sulla
persona e la vita di Gesù Cristo di Romano Guardini e prevedo per esso una tenuta molto più duratura
nel tempo di quanto avrebbe potuto avere un’ennesima discussione, di carattere necessariamente apologetico, sul
Gesú storico.
Il papa si richiama esplicitamente all’esegesi canonica, cioè a quel tipo di esegesi credente che
parte dalla convinzione di fede che Dio non ha un solo modo di rivelarsi al mondo, quello della storia; ne ha molti
altri, tra cui il più importante è l’ispirazione biblica. Su questa convinzione che permette
di leggere non solo “il frammento nel tutto” (cioè un testo nel contesto), come fanno i moderni,
ma anche “il tutto nel frammento”, come facevano i Padri (cioè l’intera Bibbia riflessa in
ogni sua parte) si basa la lettura spirituale della Scrittura fatta dalla Chiesa lungo i secoli e di cui H. de Lubac,
in una magistrale opera, ha messo in luce la coerenza e la fecondità[11].
È molto significativo che la scelta del papa di attenersi al Gesú dei vangeli trovi, per certi versi,
una conferma autorevolissima nella recente monumentale monografia di James Dunn ricordata sopra. In essa, dopo una
serrata analisi dei risultati degli ultimi tre secoli di ricerche, lo studioso giunge alla conclusione che non
c’è stata nessuna cesura tra il Gesú predicante e il Gesú predicato e quindi tra il
Gesú della storia e quello della fede. Questa non è nata dopo la Pasqua, ma con i primi incontri dei
discepoli, i quali sono divenuti discepoli proprio perché hanno creduto nel Rabbi di Nazareth.
La difficoltà di risalire dai vangeli sinottici al Gesú reale è nata in buona parte dal fatto
che non si è tenuto conto delle leggi che regolano la trasmissione delle tradizioni fondatrici di una
comunità presso gruppi umani dalla cultura non scritta, come erano quelli tra cui si formarono e circolarono i
racconti su Gesù. Lo studio di tali leggi (tuttora verificabili presso gruppi umani di cultura
pre-letteraria) mostra che un fatto o un discorso ritenuto importante per la storia e la vita della comunità
può trasmettersi con singolare accuratezza nei suoi elementi centrali, pur variando nei particolari a ogni
ri-narrazione, per rispondere alle esigenze del momento.
La critica storica (compresa la Formgeschichte, o storia delle forme) ha tacitamente proiettato all’epoca del
Nuovo Testamento le leggi che portano oggi all’edizione definitiva di un libro: riedizioni successive, ognuna
basata sulla precedente, che modifica, aggiungendo o togliendo qualcosa. Questo ha creato l’illusione di poter
risalire da uno strato al precedente, fino a isolare un ipotetico nucleo originario, che finisce quasi sempre per
riflettere da vicino l’opzione di partenza dello studioso di turno.
Cosa giungiamo a conoscere per questa via? Non - almeno direttamente - l’”interiorità
segreta” di Cristo, cosa egli pensava di se stesso, ma il “Gesú come era ricordato”;
“ricordato” però – e qui sta la differenza - non a distanza di tempo, dopo la Pasqua, da
discepoli e comunità che reinterpretavano i fatti e gli insegnamenti mossi da interessi estranei, ma da coloro
che per primi avevano visto e udito e avevano cominciato da subito a dare forma ai racconti.
Letti in questo modo, afferma lo studioso, “i vangeli sinottici attestano un modello e una tecnica di
trasmissione orale che hanno garantito una stabilità e una continuità nella tradizione di Gesú
maggiori di quelle che si sono sin qui generalmente immaginate”.
Per molti storici la Pasqua non rappresenta un salto di qualità nella cristologia, ma un
inizio assoluto. Ma più la ricerca storica accentua questo fossato più aumenta le proprie
difficoltà. Abbandonata da tutti la tesi di Reimarus della truffa cosciente dei discepoli, come si spiega
un tale inizio? Tutto il futuro sviluppo della fede in Cristo riposerebbe sulla risurrezione, ma poi quando si va
a guardare si vede che riposa sul nulla perché la risurrezione stessa è spiegata con la fede, come
fatto soggettivo e non reale. Il cristianesimo appare una immensa piramide rovesciata il cui vertice poggia nel
vuoto.
Non è qui il luogo di intavolare un ennesimo dibattito sulla risurrezione. Mi limito solo a citare
un’affermazione dello studioso inglese H. Dodd che condivido in pieno: “L’idea che
l’imponente edificio della storia del cristianesimo sia come un’enorme piramide posta in bilico su un
fatto insignificante è certamente meno credibile dell’affermazione che l’intero evento –
e cioè il dato di fatto più il significato a esso inerente – abbia realmente occupato un posto
nella storia paragonabile a quello che gli attribuisce il Nuovo Testamento”[12].
La risurrezione, si dice, è una metafora; è vero, ma il senso della metafora, come ha messo in luce
P. Ricoeur, non è di dire una cosa diversa dalla realtà, ma di dire, della realtà, quello che
non si può dire in modo diverso. La risurrezione in se stessa si colloca al limitare o addirittura fuori
del tempo e dello spazio e quindi della storia, ma c’è qualcosa che avviene nel tempo e nello spazio e
che lo storico è tenuto a spiegare.
Quello che si offre alla considerazione dello storico e gli permette di parlare della risurrezione, sono due fatti:
primo, l’improvvisa e inspiegabile fede dei discepoli, una fede così tenace da resistere perfino alla
prova del martirio; secondo, la spiegazione che di tale fede gli interessati, cioè i discepoli, ci hanno
lasciato. Resta sempre pertinente l’osservazione di Martin Dibelius: “Nel momento decisivo, quando
Gesù fu catturato e giustiziato, i discepoli non nutrivano alcuna attesa di una risurrezione. Essi fuggirono e
dettero per finito il caso di Gesù. Dovette quindi intervenire qualcosa che in poco tempo non solo
provocò il cambiamento radicale del loro stato d’animo, ma li portò anche a
un’attività del tutto nuova e alla fondazione della Chiesa. Questo “qualcosa” è il
nucleo storico della fede di Pasqua”[13].
Di questo “qualcosa” si sono tentate infinite spiegazioni alternative, ma finora nessuna ha resistito
più a lungo del proprio autore.
Dove e quando inizia dunque quello che chiamiamo ‘cristianesimo’? Se per cristianesimo
si intende correttamente la venerazione di Gesú di Nazareth come Signore e essere divino, esso inizia con la
Pasqua e la Pentecoste. Larry W. Hurtado, professore di lingua, letteratura e teologia del Nuovo Testamento
all’università di Edimburgo, ha ripreso recentemente su basi nuove, alla luce cioè della
riconosciuta matrice giudaica e non ellenistica del cristianesimo primitivo, lo studio sull’origine del culto
di Gesú condotto da W. Bousset all’inizio del secolo scorso. Ed ecco la conclusione a cui giunge
dopo una ricerca che si estende per 750 pagine:
“La venerazione di Gesú come figura divina, esplose all’improvviso e presto, non poco alla
volta e tardi, tra cerchie di seguaci del I secolo. Più in particolare, le origini stanno nelle cerchie
cristiane giudaiche dei primissimi anni. Solo un modo di pensare idealistico continua ad attribuire la venerazione
per Gesú come figura divina all’influenza decisiva della religione pagana e all’influsso dei
convertiti gentili, presentandola come recente e graduale. La venerazione di Gesú come ‘signore’,
che trovava espressione adeguata nella venerazione cultuale e nell’obbedienza totale, era inoltre generale, non
era confinata e attribuibile a cerchie particolari, ad esempio gli ‘ellenisti’ o i cristiani gentili di
un ipotetico ‘culto di Cristo siriaco’. Con tutta la diversità del primo cristianesimo, la fede
nella condizione divina di Gesú era incredibilmente comune. Le ‘eresie’ del primo cristianesimo
postulavano largamente l’idea della divinità di Gesú. Non è questo in discussione. Il
punto problematico, piuttosto, era se vi fosse spazio per un Gesú autenticamente
umano”[14].
Certo, se uno mette a confronto il Gesú dei vangeli con il Cristo di Nicea e di Calcedonia, a prima vista
sembra esserci un abisso di mezzo. Anche se uno mette a confronto un embrione fotografato nel grembo materno con
l’uomo adulto che ne è nato sembra esserci un abisso di mezzo, eppure tutto quello che l’uomo
è diventato era in germe nell’embrione. Gesú aveva paragonato il regno da lui predicato al
più piccolo dei semi, destinato a crescere e diventare albero grande (Mt 13,32).
Secondo la fede della Chiesa, questo sviluppo, a parte tutti gli innegabili fattori storici, ha avuto un motore
segreto: lo Spirito Santo. Lo Spirito Santo è il grande assente dalla ricerca storica su Gesú. A
sentire pronunciare questo nome lo storico farà un soprassalto, gridando che si passa ad altro genere, che si
fa teologia. Ma può la ricerca storica su Gesú ignorare quello a cui Gesú stesso, in testi di
innegabile autenticità, attribuisce il suo potere di scacciare i demoni e di operare miracoli? Oggi
è di moda parlare di Gesú e dei primi discepoli come di “carismatici itineranti”, ma cosa
rimane ai carismatici, se si prescinde dall’esperienza dello Spirito Santo?
Paolo e gli Atti degli apostoli attestano che dopo la Pasqua la comunità fa ad ogni passo l’esperienza
di essere guidata dallo Spirito di Cristo. Giovanni esplicita questa coscienza facendola risalire a una promessa
formale di Gesú: “Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso.
Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera,
perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi
annunzierà le cose future” (Gv 16, 12-13). Una profezia post eventum? Sia pure, ma resta comunque da
spiegare l’evento!
Lo Spirito Santo esula dal campo della storia, ma i suoi effetti sono nella storia e meritano pure di essere presi in
considerazione. Questo sarebbe uno dei campi dove storia e teologia, anziché contrapporsi, dovrebbero lavorare
insieme. È quello che James Dunn, l’autore di Christianity in the Making, ha fatto egregiamente
nell’altra sua opera Gesú e lo Spirito. Uno studio dell’esperienza religiosa e carismatica di
Gesú e dei primi cristiani[15].
Mi resta da dire qualcosa a proposito della tesi secondo cui all’origine non ci sarebbe
un cristianesimo, ma molti cristianesimi, cioè interpretazioni diverse del messaggio di Cristo, eliminate via
via dalla crescente pressione dell’ortodossia sotto la regia della chiesa di Roma. È possibile,
perché no?, parlare di diversi cristianesimi, anziché di tendenze diverse all’interno di una
stessa realtà in formazione, ma allora bisogna dire la stessa cosa di quasi tutte le istituzioni e le grandi
novità della storia: non parlare di una religione ebraica ma di più religioni ebraiche, non di un
rinascimento ma di più rinascimenti, di più rivoluzioni francesi e così via, perché
tutte queste realtà sono il risultato di processi di scontro e di decantazione di tendenze e fattori diversi.
I sociologi ci insegnano che è ciò che avviene di solito nel passaggio da un movimento “statu
nascenti” all’istituzione cui esso da luogo.
L’idea avanzata da qualche parte di ripartire da capo, rimettendo tutte le tessere nel sacco, cioè tutti
i cristianesimi sepolti di nuovo in lizza, per dar vita a una forma nuova e inedita di esso, mi fa pensare al
progetto di un nuovo Esperanto e al suo esito.
Bisogna semmai riconoscere all’ortodossia delle origini il merito di aver condotto questa battaglia con i
libri e i decreti, senza mandare al rogo nessuno, né Marcione, né Valentino, né Montano. Si
dirà, non avrebbe potuto farlo; verissimo, ma sta di fatto che non l’ha fatto e almeno nei primi secoli
della sua storia l’ortodossia non si è imposta con la forza e la conquista ma con gli argomenti e la
vita. Le origini sono pure e ad esse possiamo guardare e ispirarci.
La tesi di una ortodossia che trionfa eliminando le concorrenze sotto la guida potente di Roma è una leggenda
storiografica. L’ortodossia non si afferma all’origine con un movimento che va dal centro verso la
periferia, ma al contrario con un movimento che va dalla periferia verso il centro. Le lotte contro
l’ebionismo, il docetismo, l’encratismo non partirono da Roma, ma giunsero a Roma, da Antiochia di Siria,
Asia Minore, Alessandria d’Egitto, Cartagine, Lione in Francia. Roma nei primi due secoli e mezzo di storia
cristiana è più arbitro tra le parti che parte attiva nella lotta contro le eresie. A Nicea stessa
l’influenza di Roma e dell’occidente in genere fu minima. Il giudizio sul ruolo di Roma nel trionfo
dell’ortodossia è in buona parte frutto di una proiezione all’indietro di situazioni posteriori
(se non addirittura contemporanee!).
Sarebbe interessante, se lo spazio lo permettesse, passare in rassegna le diverse forme, cosiddette di
cristianesimo alternativo, per vedere quale di esse, se esistesse ancora, sarebbe accettata o accettabile da quegli
stessi che ne lamentano la scomparsa. Non certo l’encratismo con il rifiuto di matrimonio e di possesso di
beni; di sicuro non il marcionismo con il suo radicale antigiudaismo; neppure credo le varie forme di gnosticismo e
di docetismo con il loro rifiuto del mondo materiale e la loro negazione dell’umanità reale di
Gesù. Quanto ai famosi profeti e carismatici itineranti, tanto cari alla moderna ricerca sul Gesú
storico, è curioso notare una cosa: oggi tale movimento è riapparso, per molti aspetti e in maniera
spettacolare nelle chiese cristiane, ma alcuni studiosi del Gesú storico, lo guardano con ironia come frutto
in blocco di fondamentalismo, irrazionalismo ed entusiasmo religioso. (Ne so qualcosa perché ne faccio, a
volte, le spese anch’io!).
C’è, è vero, una corrente che oggi incontrerebbe il favore di molti studiosi,
l’ebionismo, cioè quella forma di cristianesimo che resta praticamente nella matrice ebraica, ritenendo
Gesú un uomo e mantenendo l’osservanza della Torah. Si trattò, pare di comunità isolate
vissute ad est del Giordano, di cui sappiamo pochissimo. Esse si esaurirono da sole di fronte all’imporsi
del cristianesimo di marca giudeo-ellenistico ed ellenistico. Non ci fu nessuna guerra contro di loro, nessun rogo di
libri. Paradossalmente la loro memoria non è stata cancellata dall’ortodossia, come si afferma, ma
conservata da essa. Se non fosse per la citazione di qualche loro scritto e idea da parte degli autori ortodossi,
non sapremmo assolutamente nulla su di essi. Impegnati a combattere la corrente molto più agguerrita dello
gnosticismo che, all’opposto degli ebioniti, faceva di Gesú solo un Dio e non un uomo, gli autori
ortodossi dedicarono ad essi scarsa attenzione.
L’ortodossia del resto non ha annientato molte di queste forme alternative di cristianesimo, ma le ha fatte
proprie liberandole dall’elemento “settario” e unilaterale che le rendeva ‘eretiche’.
L’istanza dell’encratismo sopravvive nella Chiesa nello stato di verginità e nel monachesimo;
l’istanza della gnosi è assunta, nel suo elemento valido, dagli alessandrini Clemente e Origene. Il
profetismo itinerante, dopo la crisi iniziale dovuta agli eccessi montanisti, rispunterà nella Chiesa con i
movimenti mendicanti del Medio evo.
Non posso terminare questa mia analisi senza far notare una contraddizione. Tutta la spasmodica
ricerca del Gesú della storia, quando è condotta per distanziarlo dal Cristo della Chiesa, si risolve
in definitiva in un radicale rifiuto della storia. La storia a cui Gesú ha dato luogo, che ha creato con
la sua vita, non solo non è presa in considerazione, ma ogni forzo è fatto da alcuni per annullarla,
alla ricerca di un punto di partenza staccato da essa, in antitesi con essa.
Non si applica in questo caso il principio ermeneutico della Wirkungsgeschichte, della storia degli effetti, che
tiene conto non solo degli influssi subiti, ma anche degli effetti prodotti e degli influssi esercitati.
L’interprete, afferma H.- G. Gadamer, non può porsi al di sopra della tradizione che lo lega al
passato che sta studiando, ma può cominciare a capire adeguatamente soltanto in quanto parte di questa
tradizione e grazie ad essa[16]. Non credo che
ciò debba intendersi nel senso che solo chi aderisce interiormente al cristianesimo può capire qualcosa
di esso, ma certo dovrebbe mettere in guardia dal credere che solo ponendosi al di fuori di esso si possa dire
qualcosa di oggettivo su di esso.
È attraverso la Chiesa e per la Chiesa che Gesú ha cambiato il mondo. Senza “quello sbaglio
chiamato cristianesimo”, come lo definisce qualcuno[17], non saremmo qui a parlare di lui. Gesú sarebbe oggi un oscuro
rabbi della Galilea, il cui nome a malapena si leggerebbe in una nota a Tacito o a Giuseppe Flavio. Non ci sarebbero
stati un Agostino, un Francesco d’Assisi, un Tommaso d’Aquino, Lutero, Pascal; non ci sarebbero state le
cattedrali gotiche e le chiese romaniche, Dante, la pittura rinascimentale, Michelangelo e la Cappella Sistina, Bach
e le sue Passioni, Mozart e le sue Messe. Non ci sarebbero stati, soprattutto, le innumerevoli schiere di uomini e
donne che, in nome del Cristo conosciuto nella Chiesa, si sono chinati su tutte le sofferenze e le solitudini
umane.
Siamo sicuri che il nostro mondo sarebbe migliore senza tutto questo? Il cristianesimo storico non è
stato solo crociate, inquisizione o guerre di religione, anche se, ahimè, è stato anche questo.
Per altri articoli e studi di p.Raniero Cantalamessa o sul Gesù storico presenti su questo sito, vedi la pagina Sacra Scrittura (Antico e Nuovo Testamento) nella sezione Percorsi tematici
[1] P. Fredriksen , From Jesus to Christ. The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2nd edition,Yale University Press, 2000.
[2] Cf. E. P. Sanders, Jesus in Historical Context http://theologytoday.ptsem.edu/oct1993/v50-3-article8.htm.
[3] J. Dunn, Christianity in the Making, I, Grand Rapids, Mich. 2003, cit. dall’edizione italiana: Gli albori del cristianesimo, I, 1, Paideia, Brescia 2006, p. 113.
[4] G. Theissen e Annette Merz, Der historische Jesus: ein Lehrbuch, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1992.Trad. ital. Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 2003.
[5] J. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Doubleday, New York 1991, cit. nell’edizione italiana Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, Queriniana, Brescia 2002.
[6] Sulla teoria di Gesú cinico cf. B. Griffin, Was Jesus a Philosophical Cynic? http://www-oxford.op.org/allen/html/acts.htm.
[7] Cf. il saggio di Harold Bloom, “Whoever discovers the interpretation of these sayings…”, pubblicato in appendice all’edizione del Vangelo copto di Tommaso curata da Marvin Meyer: The Gospel of Thomas. The Hidden Sayings of Jesus, Harper Collins Publishers, San Francisco 1992.
[8] Op. cit. p. 624.
[9] Ib. pp. 636-646.
[10] Joseph Ratzinger–Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, p. 409.
[11] Cf. H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, 4 voll., Aubier, Paris 1959-1964.
[12] C.H. Dodd, Storia ed Evangelo, Brescia 1976, p. 87.
[13] M. Dibelius, Iesus, Berlino 1966, p. 117.
[14] L. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, Mich. 2003, cit. nell’ediz. italiana Signore Gesù Cristo, 2 voll. Paideia, Brescia 2007, p. 643.
[15] J. Dunn, Jesus and the Spirit. A Study of the religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament, SCM Press, London 1975.
[16] Cit. da Dunn, op. cit., I, p. 112.
[17] P. Hollenbach, The Historical Jesus Question, in BTB 19 (1989), p. 20.