Gal Rm Fil e la Giustificazione per fede

Quella ai Galati non è una lettera breve se la si confronta con la media delle lettere antiche, e anche se la si confronta con altre lettere paoline come quelle a Filemone - la più breve -, o quelle ai Tessalonicesi e Filippesi. È tuttavia molto più breve della lettera ai Romani, delle due ai Corinzi, e di quella agli Ebrei. Nonostante la sua relativa brevità è comunque elencata fra le grandi lettere di Paolo che sono: Rom, 1-2Cor e, appunto, Gal.
La sua importanza è molteplice.

b. Importanza storico-autobiografica

Ininterrottamente per due capitoli Paolo in Gal parla del suo passato, come non càpita in alcun’altra lettera. In particolare rievoca: (i) la sua attività di persecutore di cristiani; (ii) l’evento di Damasco, che cambiò la sua esistenza; (iii) il successivo soggiorno in Arabia, poi in Siria e Cilicia; (iv) due visite a Gerusalemme, fra cui una è probabilmente da identificare con l’assemblea apostolica di Atti 15; (v) lo scontro con Kefa ad Antiochia di Siria.
Dentro tutti questi episodi noi possiamo leggere il riconoscimento da parte di Paolo dell’autorità della chiesa di Gerusalemme e delle sue “colonne”, e, viceversa, il riconoscimento da parte di Gerusalemme della missione paolina.

c. Importanza autobiografico-psicologica

«È in questa lettera che Paolo, per il fatto di non controllare le sue reazioni, si rivela come non mai» (van den Bussche); «La storia della letteratura, sia nell’antichità che nei tempi moderni, non offre niente che le possa essere paragonato: vedute larghe e luminose, dialettica tagliente, ironia mordace, tutto quanto la logica possiede di più forte, l’indignazione di più veemente, l’affetto di più ardente e di più tenero. Tutto si trova radunato e fuso insieme in un’opera dotata di irresistibile potenza» (Sabatier); «Nessuna delle altre lettere paoline mostra una simile fiamma d’ira e di passione. Essa è l’unica in cui manchi il ringraziamento per i lettori nell’introduzione, e l’incarico di portare i saluti nella conclusione. Nella seconda parte però l’amore del suo cuore amareggiato prende il sopravvento sul corruccio» (WIKENHAUSER - SCHMID, Introduzione al NT, 464).
Per illustrare queste ultime affermazioni cf. 1,6 «Sono costernato che così in fretta siate passati ad un altro Vangelo»; 3,1 «O insensati Galati, chi mai vi ha stregati…?». Cf. poi 4,19-20: «Figli miei, che di nuovo partorisco nel dolore (…), vorrei essere vicino a voi in questo momento e poter cambiare il tono della voce, perché non so cosa fare a vostro riguardo», e soprattutto l’ultima frase: «La grazia sia con il vostro spirito, o fratelli». «La lettera, per larga parte tanto severa, termina con il vocativo nel quale l’amore inalterato respira ancora» (F.L. Sieffert).

d. Importanza per la conoscenza del cristianesimo primitivo

Gal è forse ancora più importante per colmare qualche lacuna nella storia del cristianesimo delle origini. Da essa si ricava che dapprima la missione era fatta senza precisi programmi sia riguardo le aree geografiche, sia soprattutto riguardo le condizioni dell’accoglienza nella chiesa. Gal allora ci informa dell’assemblea apostolica di Gerusalemme alla quale presero parte tre delegazioni: (a) Paolo, Barnaba e l’incirconciso Tito rappresentavano la missione tra i pagani; (b) Giacomo, Kefa e Giovanni rappresentavano la chiesa-madre di Gerusalemme; (c) un gruppo, che Paolo chiama di “falsi fratelli”, sosteneva la necessità per i provenienti dal paganesimo, di circoncidersi e di sottoporsi alla legge mosaica. I primi due gruppi misero a tacere il terzo (Tito infatti non fu richiesto di circoncidersi, Gal 2,3), e organizzarono in modo adeguato lo svolgimento della missione: Paolo avrebbe guidato la missione ai gentili, Pietro quella ai giudei: cf. H.D. BETZ, «Galatians, Epistle to the», in Anchor Bible Dictionary, 873.
Nonostante l’intesa, la missione non fu però poi senza problemi e tentennamenti, come dice l’incidente di Antiochia tra Paolo e Kefa.

e. Importanza controversistica ed ecumenica

L’importanza della lettera ai Galati è anche controversistica ed ecumenica. Lutero dichiarava: «La lettera ai Galati è la lettera che ho sposato. È la mia Kät von Bor» (testo del 1531, II, 437), e trasse da Gal, oltre che da Rom, le sue tesi sulla giustificazione per la sola fede, «di cui egli fece quasi un canone nel Canone» (CARREZ, in GEORGE-GRELOT, Introduzione al NT, vol. 3, 110).

2. A quali Galli o Galati Paolo scrisse

a. Il prescritto della lettera (Gal 1,1-59)

Nel prescritto di Gal, Paolo rivendica il titolo di apostolo con insolita insistenza e precisione, specificando che l’origine del suo apostolato non è umana, ma divina (1,1). Così anticipa uno dei temi della lettera, quello iniziale, dei primi due capitoli (1,11-2,21). Come co-mittenti Paolo menziona genericamente i fratelli che sono con lui, senza fare nessun nome (1,2a): dunque, come al solito è preoccupato di dare alla sua lettera una dimensione ecclesiale, ma questa volta sorvola sui nomi.
Quanto ai destinatari, questa è l’unica lettera in cui Paolo si rivolge non a una singola chiesa (o persona) ma a più chiese, alle chiese della Galazia (ταις εκκλησιαις της Γαλατιας, 1,2b). Il nome ‘Galazia’, però, ha bisogno di essere a lungo illustrato e discusso.

b. Storia dei Galati

I nomi di Celti / Galli / Galati in qualche modo si corrispondono: «Nella loro lingua essi si chiamano Celti, nella nostra Galli = Qui ipsorum lingua Keltae, nostra Galli appellantur», (Giulio Cesare, De bello gallico 1,1).
Nella prima metà del sec. iii a.C. (280 circa), alcune tribù celtiche (20.000 persone - 10.000 armati), partendo dalla Gallia invasero la regione del basso Danubio, attraverso la Macedonia tentarono di entrare nella penisola greca, ma furono respinti dagli Ètoli. Essi allora passarono l’Ellesponto ed entrarono nell’Asia Minore dove trovarono la resistenza del regno di Pergamo. Il re Attalo I intorno al 240 a.C. li sconfisse con una vittoria che ebbe valore mitico per la nazione (cf. la statuaria pergamena giunta fino a noi: il sarcofago dei Galati e il Galata morente dei Musei Capitolini di Roma; il Galata che si uccide dopo aver ucciso la moglie nel Museo Altemps di Roma, ecc.) e permise loro di insediarsi nei territori delimitati dal fiume Halys a est e dal Sangario all’ovest. E, così, attorno alle città di Pessinunte sul Sangario, di Ancyra (oggi Ankara) al centro, e di Tavio sull’Halys si insediarono rispettivamente la tribù dei Tolistoagi, quella dei Tektosagi e dei Trokmi. – Per distinguerli dai Galli / Celti europei, gli autori antichi chiamano questi celti Gallograeci (Cicerone), e la regione Gallograecia, Γαλλογραικια (Strabone), o Galazia.
Nel 190 a.C. circa entrarono nell’orbita di Roma, per la quale il loro regno fungeva da stato-cuscinetto. Nei decenni seguenti il territorio fu via via allargato con l’annessione di altre regioni fino a che nel 25 a.C., alla morte del(l’ultimo) re galata, Aminta, il regno galata fu trasformato in provincia romana col nome di Galatia. Mentre il territorio abitato dalle tre tribù galate era al nord, la nuova provincia si estendeva molto a sud e, nonostante il nome di Galatia, comprendeva regioni - o parti di regioni - e popolazioni non-celtiche, ma locali, indigene (Pisidia, Licaonia, Panfilia, Isauria, Paflagonia, Ponto). Di qui il problema molto discusso a partire da Joachim Schmidt (1748) dei destinatari della lettera di Paolo.

c. Ai Galati del nord o del sud?

Se Paolo scrisse ai veri e propri Galati, discendenti delle tre etnie venute dal mondo celtico, allora scrisse a chiese di cui noi non conosciamo il nome, e che egli deve avere fondato nel secondo viaggio missionario (cf. Atti 16,6: «Attraversarono la regione galatica …»), e deve poi aver visitato nel terzo viaggio (cf. Atti 18,23: «Percorse le regioni galatica e frigia confermando nella fede tutti i discepoli (μαθηται = cristiani!)»). È la teoria ‘nord-galatica’, o ‘dell’etnia’. Se invece Paolo scrisse alle comunità della provincia romana, allora scrisse alle comunità di Antiochia di Pisidia, Iconio, Listra e Derbe, fondate nel primo viaggio missionario di cui racconta il libro degli Atti in 13,13-14,23. È la teoria ‘sud-galatica’, o ‘della provincia’.
Le due opinioni si fronteggiano da lungo tempo e non è possibile dirimere la questione in modo definitivo. In genere si propende per ritenere che la Galazia di Paolo sia la Galazia vera e propria, perché l’apostrofe «O stolti Galati!» (Gal 3,1) si adatta meglio alle comunità dell’etnia galatica. Mentre infatti nelle zone incorporate nella Galazia il nome della provincia era solo un fatto burocratico e quindi si usava più che altro nei documenti e atti ufficiali,- è naturale invece che le etnie non-galate, per orgoglio nazionale, tendessero a conservare le proprie tradizionali denominazioni.
Dunque è da pensare che Paolo abbia potuto chiamare “Galati” solo quelli appartenevano all’etnia galatica. Agli altri avrebbe dovuto dire: «O stolti Licaónî, Pisidî ecc.»: l’appellativo ‘Galati’ per essi suonava come una offesa, allo stesso modo che, fino ai tempi dell’Unione Sovietica, era una offesa chiamare ‘russo’ un lituano.

d. Quando e da dove Paolo scrisse ai Galati

Se scrisse alle comunità fondate nel primo viaggio, allora scrisse nel 49 d.C. circa, prima (o subito dopo) l’assemblea apostolica. In questo caso la lettera ai Galati sarebbe la più antica delle lettere paoline e il documento più antico di tutto il NT. Se invece scrisse alle comunità, per noi senza nome, del nord, allora scrisse durante il lungo soggiorno a Efeso, nel 55-57.

3. Successione di contenuto dogmatico e contenuto etico in Gal

a. Dottrina ed etica in Paolo

Quando Paolo scrive le sue lettere, lo fa spinto dalla sollecitudine per le chiese che ha fondato. Essendo scritti pastorali, le sue lettere contengono dottrina (= annuncio kerygmatico, approfondimento dogmatico) ed etica (= insegnamento morale, esortazione e parenesi). Tutto questo è stato espresso in termini grammaticali: la dottrina è l’indicativo, e l’etica, invece, l’imperativo. Con l’indicativo infatti si racconta quello che Dio ha fatto in Cristo per la salvezza degli uomini, mentre con l’imperativo si esortano i chiamati alla salvezza perché accolgano la buona notizia, e perché la loro vita sia una risposta al dono di Dio, e un rendimento di grazie.
Indicativo della salvezza e imperativo etico sono collegati da un rapporto di subordinazione. L’imperativo infatti deriva dall’indicativo, e il collegamento è grammaticalmente espresso dallo “ουν (= dunque)” che viene chiamato ουν ‘parenetico’, ma possono avere lo stesso valore di ουν anche ωστε (= così che); γαρ (= infatti); διο, διοπερ, δια τουτο (= per cui). In tal modo l’etica cristiana non è autonoma, ma è conseguenza e deduzione dalla cristologia e soteriologia. La teologia è dunque fondante e la morale è teologicamente fondata.
Per la dialettica tra indicativo e imperativo cf. M. ADINOLFI M., «La dialettica indicativo-imperativo nelle lettere paoline», in Antonianum 5 (1977), 626-646; W.D. DENNISON, «Indicative and Imperative: The Basic Structure of Pauline Ethics», in Calvin Theological Journal 14 (1979), 55-78; G. STRECKER, «Indicative and Imperative according to Paul», in Australian Biblical Review 35 (1987), 60-72.

b. Indicativo e imperativo in Gal e in altre lettere paoline

Spesso le lettere paoline riflettono questa dualità del Vangelo, cosicché la prima parte è la parte dogmatico-dottrinale, mentre la seconda è etico-parenetica. Cf. Gal 5,1: «Il Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi (= indicativo). State saldi (= imperativo) dunque (ουν parenetico), e non lasciatevi imporre (= altro imperativo) di nuovo il giogo della schiavitù»; Rm 12,1: «… Vi esorto dunque (ουν) ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente»; Rm 6,12: «Non regni più dunque (ουν) il peccato nel vostro corpo mortale, ma offrite voi stessi a Dio».

4. Struttura di Gal in base all’analisi retorica

a. Analisi retorica di Gal: genere forense, deliberativo o dimostrativo?

Secondo H.D. Betz (1975) nella lettera ai Galati si riscontrerebbero le caratteristiche tipiche del “discorso di apologia o autodifesa” (= genere forense). Un gruppo di oppositori accuserebbe Paolo il quale sarebbe costretto a difendersi di fronte ai Galati che costituirebbero come i giudici del tribunale, chiamato a decidere a favore o contro Paolo. La divisione retorica della lettera sarebbe: prescritto (1,1-5), esordio (1,6-10), narratio (1,11-2,14), propositio (2,15-21), probatio (3,1-4,31); exhortatio (5,1-6,10), post-scritto come peroratio (6,11-18).
In particolare, la narratio riguarderebbe l’autorità apostolica di Paolo, 1,12; e narrerebbe la storia del suo lavoro apostolico precedente, 1,13-2,14, in tre sezioni: (A) inizi giudaici di Paolo, 1,13-14; sua chiamata, 1,15-16a, e suo primo apostolato in piena indipendenza da Gerusalemme, 1,16b-24; (B) assemblea apostolica di Gerusalemme, 2,1-10; (C) conflitto con Kefa e separazione da Barnaba, 2,11-14. Le prove (probationes) portate da Paolo sarebbero 6 e sarebbero tratte: (i) dall’esperienza dello Spirito, 1,3,1-5; (ii) dalla Scrittura, 3,6-14; (iii) dall’istituto giuridico dell’eredità, 3,15-18; (3,19-25 è una digressione); (iv) dalla tradizione battesimale cristiana, 3,26-4,11; (v) dal costume dell’amicizia, 4,12-20; (vi) dalla Scrittura interpretata allegoricamente, 4,21-31. – G.A. Kennedy (1984) e la sua scuola (D.E. Aune, R.G. Hall, J. Smit, S.K. Stowers ecc.) considerano invece Gal come discorso deliberativo in cui Paolo cerca di influire sui Galati perché si decidano a tornare al suo Vangelo. A. Pitta invece ritiene Gal una lettera illustrativa, esplicativa, dimostrativa (in termini di retorica antica: genere ‘epidittico’), richiamando l’attenzione su biasimi ed elogi, e sulla predominanza del vocabolario gnoseologico (γνωριζω, 1,11; ανοητοι, 3,1; γινωσκετε αρα, 3,7; ειδοτες, 4,8; γνοντες, 4,9a; γνωσθεντες, 4,9b; φρονησετε, 5,10, ecc.) e, dunque, l’insistenza di Paolo non su ciò che è giusto o non giusto, utile o dannoso, ma sulla conoscenza e sulla consapevolezza.
La divisione di Gal proposta da A. PITTA, Disposizione e messaggio della Lettera ai Galati. Analisi retorico-letteraria (Roma 1992), comprende: Prescritto epistolare (1,1-5), Prima apostrofe con funzione di esordio (1,6-10), propositio per tutta la lettera (1,11-12); prima dimostrazione con prove (1,13-2,14) e perorazione (2,15-219; seconda dimostrazione con apostrofe iniziale (3,1-5), prove (3,6-29), e perorazione (4,1-7); terza dimostrazione con apostrofe iniziale (4,8-11), elogio dei Galati (4,12-20), e perorazione (5,2-12); quarta dimostrazione con ammonimento (5,13-6,10), prove (5,16-6,10), e post-scritto con funzione di perorazione finale (6,11-18)

b. Articolazione di Gal (adattamento da Pitta, 1992, e 1995)

[Nelle amplificazioni si anticipano i temi dell’apostolato, dell’origine divina del Vangelo di Paolo, e della liberazione operata dal Cristo].

Apostrofe iniziale con funzione di esordio retorico (1,6-10)

[Nessun ringraziamento né benedizione, ma]

[Come deve fare ogni esordio, Gal 1,6-10 anticipa i temi della lettera. Poiché i termini più ricorrenti sono “Vangelo” ed “evangelizzare”, è facile comprendere come tema della lettera sia il “Vangelo” di Paolo].

Tesi generale (=Propositio): origine e natura del Vangelo di Paolo (1,11-12)

Prima argomentazione: Paolo modello di adesione al Vangelo (1,13-2,21)

[Nella prima dimostrazione Paolo non illustra ancora il contenuto del Vangelo, ma ai Galati che stanno distaccandosi da esso egli propone come esempio la sua costante, fedele e irremovibile adesione personale a quel Vangelo.]

[Anche attraverso la rievocazione di questo episodio imbarazzante, Paolo si presenta come modello di adesione al Vangelo. Anche qui il punto che interessa a Paolo non è tanto il suo rapporto con Pietro, ma il rapporto dei Galati con il suo Vangelo: «Paolo si esprime sempre meno in funzione di Kefa e sempre più in funzione dei Galati» (VANHOYE, Galati, 13), «Paolo sta parlando a Pietro, ma rivolgendosi ai Galati» (PITTA, in Bibbia Piemme, 2802)].

Conclusione riassuntiva (= peroratio) della prima argomentazione (2,15-21)

[Giustamente Paolo ha impostato l’inizio della lettera sull’evento di Damasco: è stato lì che per lui il Cristo ha preso il posto centrale che per lui e per ogni giudeo aveva la Legge. Con tutto questo Paolo ha mostrato, soprattutto a partire dalla prova che viene dal suo comportamento, quali sono le conseguenze da trarre dal Vangelo, ma non ha ancora spiegato il contenuto di esso. Lo farà nelle dimostrazioni seguenti].

Seconda argomentazione: si diventa figli con la fede non con la Legge (3,1-4,7)

3,1-5: Argomentazione basata sull’esperienza dei Galati in forma di apostrofe
Apostrofe: «O insensati Galati!» (3,1)

[Nella serrata argomentazione che segue, Paolo ricorre alle prove più disparate che gli riesce di trovare: prove tratte dalla Scrittura (3,8-14), dalla giurisprudenza (3,15-18), argomentazioni poste in stile diatribico, e cioè con domanda fittizia e relativa risposta (3,19-20; 3,21-22), e infine l’argomentazione basata sulle epoche che si sono succedute nella storia della salvezza (3,23-29)].

3,6-14: Prima prova biblica

[A differenza che nella prima dimostrazione, ora Paolo sta illustrando il contenuto del suo Vangelo, perché sta dicendo come, non con la Legge, bensì soltanto credendo come Abramo, è possibile diventare suoi “figli”. «Si possono dire figli di Abramo soltanto quelli che credono. Ecco il centro del Vangelo di Paolo in Gal: la figliolanza. I Galati desideravano essere figli di Abramo e pensavano di diventarlo con la circoncisione. Qui Paolo si propone di dimostrare che invece la circoncisione non serve a nulla: è necessaria la stessa fede di Abramo per diventare suoi figli»].

3,15-18: Un esempio preso dal diritto testamentario antico

3,19-29: due domande diatribiche (la Legge fu per le trasgressioni - fu pedagogo)

[Il pedagogo infatti sorvegliava il ragazzo dall’infanzia alla maggiore età e, per quanto potesse formarlo ed educarlo, non era in suo potere di dargli la libertà. Così i Galati dalla libertà vorrebbero tornare sotto il pedagogo. La Legge dunque è immaturità e tempo di estenuante attesa, mentre la fede è raggiungimento della promessa: è essere figli di Dio a pieno titolo, ed eredi.
I vv. 3,25-29, di andatura innica, sembrano un canto battesimale che celebra la liberazione di chi per lungo tempo è stato senza la fede in Cristo. Il vertice dell’inno è nel v. 3,28 per il quale non esiste più oramai alcuna differenza religiosa («Non c’è più giudeo né greco…»), sociale («non c’è più schiavo né libero…») e sessuale («… non c’è più uomo o donna»). Non è impossibile che l’ultima affermazione si riferisca alla circoncisione cui i Galati volevano sottoporsi: poiché la circoncisione è un fatto che discrimina le donne, negando la necessità di essa, Paolo sente con ciò stesso di proclamare la oramai raggiunta parità tra uomo e donna].

4,1-7: Conclusione riassuntiva (= peroratio) della seconda prova

[Con un nuovo paragone giuridico Paolo torna a rispondere alle molte domande sollevate e riassume le affermazioni precedenti.]

Terza argomentazione: incompatibilità tra Legge e promessa (4,8-5,12)

4,8-11: Terza apostrofe: i Galati vogliono regredire alle cose di prima

[L’affermazione più provocatoria è quella di mettere sullo stesso piano la sottomissione alla Legge e la sottomissione agli “elementi del cosmo” (4,3; 4,9). Qualsiasi giudeo si sarebbe ribellato a una tale equiparazione: essere sotto la Legge non è affatto la stessa cosa che adorare le divinità pagane. Per Paolo invece, che rilegge tutto a partire dall’essere in Cristo, le cose non sono dopotutto molto diverse, in quanto la figliolanza divina non deriva né dalla Legge, né dagli elementi del mondo, ma dal Cristo].

4,12-20: Elogio dell’accoglienza ricevuta al tempo della prima evangelizzazione

4,21-5,1: Argomentazione biblico-allegorica sulle mogli di Abramo

[Paolo torna poi a parlare della fede e della figliolanza. «Se la lettera si fosse conclusa in 4,4-7, e cioè con il riconoscimento che i Galati sono diventati figli per mezzo del dono dello Spirito, che cosa impediva loro di pensare che Spirito e circoncisione si sarebbero potuti tenere insieme? La terza dimostrazione serve a porre i Galati davanti all’“aut-aut”: non si può essere nello stesso tempo figli della libertà e figli della schiavitù. Il testo che segue è solitamente ritenuto un’appendice che potrebbe esserci o non esserci, e invece costituisce il vertice di tutta l’argomentazione di Gal» (PITTA, in Bibbia Piemme, 2806)].

Quarta argomentazione: il risvolto etico del Vangelo (5,13-6,10)

[Questa parte è di solito chiamata parte ‘esortativa’ e di fatto è dominata da numerosi imperativi e dall’elencazione di vizi e di virtù. Tuttavia non è un insieme di esortazioni qualsiasi, staccate tra di loro e che potrebbero anche mancare in questa lettera e magari trovarsi in un’altra. In realtà la fede di cui Paolo ha parlato nelle argomentazioni seconda e terza deve necessariamente manifestarsi, esprimersi, ed “essere operante nella carità” (5,6), così come è lo Spirito a rendere figli (cf. argomentazioni precedenti) e ad ispirare la vita nuova di colui che è stato portato dal Cristo alla libertà (cf. le 10 menzioni dello Spirito in questa argomentazione)].

5,13-15: Ammonizione iniziale

[Chi è stato liberato dal Cristo è stato liberato dalla carne (“carne” è l’uomo non-rigenerato, non-redento). Libertà cristiana dunque non vuol dire vivere compiendo le opere della carne, ma vuol dire camminare secondo lo Spirito (che Dio ha mandato nei nostri cuori, cf. 4,6), nella cui sfera il Cristo ci ha trasferiti. E vuol dire produrre i frutti dello Spirito].

5,26-6,5: La condotta dei cristiani pneumatici

Post-scritto epistolare con funzione di peroratio (6,11-17)

Dopo il saluto autografo (6,11), Paolo riassume i temi centrali della lettera (6,12-17).

Quello di 6,16 è il versetto più importante di tutta la lettera perché Paolo stesso lo definisce come “canone /κανων”, come norma e criterio di giudizio per ogni questione: «In 6,15 Paolo ricapitola il proprio Vangelo: non è la circoncisione che conta, né la non-circoncisione, ma la nuova creazione, che ha avuto inizio con la morte di Gesù sulla croce».

Augurio finale (6,18) (senza alcun saluto dei co-mittenti)

5. I termini della questione galatica

a. Chi erano gli avversari di Paolo in Galazia

Quando parla di coloro che avevano sconvolto le chiese paoline di Galazia, Paolo non parla di “avversari” o di “oppositori” ecc. come fanno gli studiosi, ma parla di “agitatori”, “perturbatori”. La lettera ai Galati che è l’unica fonte che di loro ci parla, non aiuta molto a ricostruire né la loro identità, né la loro attività, né la loro dottrina. Sembra che Paolo non ne conosca neanche il numero perché alterna il singolare al plurale: «Vi sono alcuni (τινες) che vi turbano (οι ταρασσοντες υμας) e vogliono sovvertire il Vangelo di Cristo» (1,7); «Chi vi turba (ο δε ταρασσων υμας), subirà la sua condanna, chiunque egli sia (οστις εαν η)» (5,10); «Quelli che (οσοι) vogliono fare bella figura nella carne, costoro (ουτοι) vi costringono a farvi circoncidere ecc.» (6,12).
È certo che volevano imporre ai cristiano-pagani di Galazia la circoncisione (5,2; 6,12) ed erano in qualche modo sostenitori della Legge mosaica (cf. la continua polemica di Paolo contro di essa). Erano favorevoli alla missione tra i pagani, tanto è vero che erano attivi in Galazia, ma erano contrari a un annuncio senza la Legge. Sostenevano dunque che il Cristo non ha abolito la Legge, e che essa è necessaria anche ai pagani. In altre parole, per essi era necessario il passaggio attraverso il giudaismo per diventare cristiani. I sostenitori di questo cristianesimo ancora legato alle pratiche del giudaismo vengono di solito chiamati “giudaizzanti” (dal verbo “giudaizzare / ιουδαιζειν” che si trova in Gal 2,14).
Erano missionari itineranti venuti da fuori perché Paolo li distingue e contrappone ai destinatari della lettera (cf. per esempio 4,17), e probabilmente si rifacevano a un leader (5,10: «… ma colui che vi turba»; cf. anche 6,3 ecc.), il quale certamente non va identificato né con Pietro né con Giacomo, perché di essi Paolo parla con grande stima in 1,18-19 e 2,7-9. Appartenevano probabilmente a quei ‘falsi fratelli’ (2,4) che nell’assemblea apostolica si opposero alla libertà dalla Legge per i pagani. Dunque appartenevano all’ala radicale dei giudeo-cristiani di Gerusalemme (o di Antiochia) che era disapprovata dalle “tre colonne” (2,9).

b. I Galati tra Paolo e i suoi avversari

I Galati si erano lasciati distaccare da Paolo tanto da considerarlo quasi un nemico (4,16). Avevano già accettato un calendario di feste giudaizzanti (4,10), ma non si erano ancora fatti circoncidere (5,2; 6,12). Erano dunque sulla via dell’apostasia ma non avevano ancora compiuto il passo irreparabile. Pur essendo molto preoccupato e irritato, Paolo spera ancora di potere convincere le chiese cui si rivolge con la lettera. – «Convertiti dal paganesimo dall’evangelizzazione paolina, i Galati erano venuti a conoscenza in un secondo momento del valore religioso della circoncisione. Poiché la distinzione tra sinagoga e chiese nel I sec. non era così netta come oggi, i cristiani della Galazia volevano farsi circoncidere, pensando che la circoncisione potesse aggiungere qualcosa alla loro fede e alla loro salvezza» (PITTA, in Bibbia Piemme, 2797).

c. L’intento di Paolo

«…Proprio per contrastare questa convinzione [dei Galati], Paolo scrive per dire come la circoncisione era negativa non in se stessa, bensì in relazione al Vangelo: a che cosa sarebbe servito più il Cristo, se la salvezza derivava dalla circoncisione e dalla Legge?» (PITTA, in Bibbia Piemme, 2797-2798). È dunque riduttivo pensare alla lettera ai Galati come scritta da Paolo per convincere i destinatari a non farsi circoncidere. Il problema è più profondo e consisteva nel fatto che i Galati non comprendevano di essere entrati a far parte della “nuova creazione”» (p. 2812). «Tema centrale di Gal dunque è il Vangelo» (p. 2799); «La sottolineatura fatta da Paolo non è quella della morte e resurrezione del Cristo, ma quella del dono dello Spirito che rende figli. La lettera ai Galati, come quella ai Romani e ai Filippesi, si può denominare come “il Vangelo di Paolo”» (p. 2813)

6. Gal, la verità del Vangelo, la libertà in Cristo

L’importanza di Gal si misura sulla storia stessa delle religioni e della civiltà. I cristiani giudaizzanti e probabilmente l’intero movimento cristiano (e forse anche le “colonne” di Gerusalemme) non si rendevano conto delle conseguenze di un Vangelo con o senza Legge. Incompreso e anche fatto oggetto di ostilità generale, Paolo combatté e, per merito della sua battaglia, la cultura universale si è arricchita di un nuovo concetto e di una nuova prassi di libertà e di universalismo.

a. Paolo e il momento del non-ritorno

Come nessun altro nel cristianesimo primitivo, Paolo è lucidamente consapevole che il movimento cristiano si trova nel momento del non-ritorno, che è in pericolo tutta l’opera salvifica del Cristo. Paolo «vive l’ora dalla quale tutto dipende, l’attimo che non torna e che ha un peso decisivo. Per questo si erge davanti ai Galati fissandoli negli occhi e parla con tutta l’energia con cui un uomo deve parlare ad altri uomini che vuole costringere a una scelta» (P. ALTHAUS, Galati, 24).
Con la sua battaglia Paolo fece in modo che il movimento cristiano non restasse una semplice corrente o gruppo del giudaismo: «La lettera ai Galati è per la storia delle religioni un importante documento che testimonia il distacco del cristianesimo dal giudaismo. Senza questa liberazione, il cristianesimo sarebbe rimasto una setta giudaica, senza divenire invece la religione dei popoli» (SCHELKLE, Paolo, 108).

b. Paolo e il concetto ellenistico-romano di ‘libertà’

Il concetto paolino di libertà è innovatore sia nei confronti dell’ellenismo, sia nei confronti del giudaismo.
Nella Grecia classica la libertà è la libertà del cittadino (πολιτης, polit?s) nell’orizzonte della pòlis (πολις), e cioè della città-stato greca, quali erano Atene, Corinto, Tebe, Sparta, Efeso, Siracusa ecc. Si tratta della libertà dei soli cittadini che godono di pieni diritti (non degli schiavi, di coloro che sono stati privati di cittadinanza ecc.). Essi dispongono liberamente di sé, eleggono e sono eletti alle magistrature secondo la Legge (νομος) che garantisce i diritti dell’individuo e in base alla quale vive la città / stato. Chi va contro la legge non può appellarsi alla coscienza e deve pagare la sua trasgressione con l’esilio (Alcibiade), o con la morte (Socrate).
Dopo Alessandro Magno, nell’età ellenistica, alla pòlis si sostituisce il cosmo (κοσμος o κοσμοπολις), e il polit?s diventa cosmo- polit?s, cioè cittadino disperso nell’impero. Per lui il concetto di libertà non è più politico, ma individuale e interiore. Libertà è disporre liberamente del proprio ‘io’: è libertà sia da schiavitù imposte dall’esterno, sia da sé stessi e dalle proprie passioni. Miravano a un tale dominio su di sé, all’ αρχειν εαυτον (dominare sé stessi), per esempio gli stoici: cf. Epitteto, che diceva: «Al desiderio contrapponi il dominio di te stesso».
Anche a questo riguardo Roma fu erede della Grecia. Dalla Grecia ereditò anzitutto il concetto politico di libertà. Lo stesso Paolo si avvale del suo diritto di cittadino romano libero, quando si sottrae alla giurisdizione palestinese di Agrippa appellandosi al tribunale dell’imperatore (Atti 22,25ss). Anche qui la libertà ha un limite nella legge. Per questo i cristiani saranno giudicati come cattivi cittadini ogni volta che si opporranno al culto dell’imperatore, simbolo dello Stato e delle sue leggi. Roma però eredita dalla cultura greca anche il concetto filosofico di libertà, come pieno dominio di sé (cf. per esempio la Lettera di Seneca a Lucilio; cf. Marco Aurelio, ecc.).
Il cristianesimo fa dell’uomo, cittadino della pòlis (polit?s) e cittadino del cosmo (cosmopolit?s), un cittadino del cielo (ουρανοπολιτης). L’esperienza della grazia, l’essere “nuova creatura” supera e trascende la libertà interiore del dominio di sé e diventa “lasciare disporre di sé”, “lasciarsi liberare dal Cristo”. Proprio in Gal Paolo dice che non è più lui a vivere, ma il Cristo che vive in lui (Gal 2,20), (H. SCHLIER, «La Legge perfetta della libertà», in Il tempo della Chiesa, 310-329.

7. Circostanze e questioni minori

(1) La lettera ai Gal è così paolina che nessuno oggi mette in discussione né l’autenticità, né l’unitarietà. (2) È un caso di lettera circolare, unico nell’epistolario paolino, esplicitamente diretta a più comunità di una stessa regione. (3) Nella lettera mancano notizie circa le fonti (= le persone da cui Paolo è stato informato), e circa i collaboratori e, infine, circa la colletta che, secondo 1Cor 16,1, è stata fatta anche in Galazia. (4) Da nessun documento antico veniamo a sapere se i Galati abbiano o no ascoltato i richiami di Paolo: la partecipazione alla colletta e il fatto che la lettera sia stata conservata, evidentemente dagli stessi Galati, sono segno positivo.

Indicazioni bibliografiche per Gal

Commentari
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( II ) Lettera ai Romani

1. Caratteristiche, circostanze e scopo

a. La lettera più lunga dell’antichità, la prima nel canone

La lunghezza della lettera. Con le sue 7.101 parole è la lettera più lunga non solo di Paolo e del NT, ma di tutta l’antichità. Secondo i calcoli, in genere giudicati un po’ pessimistici, di O. Roller, in un’ora si potevano scrivere in media 72 parole. Facendo il calcolo di 8 ore di lavoro al giorno, per Rm sarebbero state necessarie 98 ore, e cioè più di 12 giorni.
La sua collocazione nel canone. Marcione collocava la lettera ai Romani al quarto posto, dopo Gal, 1Cor, e 2Cor; il Canone Muratoriano, Tertulliano, Cipriano la collocavano al nono posto. Ma dal terzo secolo, sia per la sua lunghezza sia per l’importanza della chiesa cui è indirizzata, Rm balza al primo posto (cf. P⁴⁶, Codice Claromontano, S. Atanasio ecc.; nel codice Sinaitico Rm è addirittura subito dopo i Vangeli, prima di Atti), e tuttora conserva quella collocazione che ne dice tutta l’importanza.
Il suo grande influsso nella storia. Nei primi due secoli cristiani Paolo fu citato soprattutto in chiave moralistica e, a parte Marcione, la teologia paolina e in particolare la lettera ai Romani si impose nella vita della chiesa soltanto con Origene (che scrisse un commentario in 10 libri), con Giovanni Crisostomo (32 omelie), e con S. Agostino (Rm 13,13 importante per la sua conversione; conseguente connaturalità di Agostino con la dottrina della gratuità della salvezza). Nella riforma protestante, Rm ha giocato un ruolo decisivo attraverso i commentari di Lutero (cf. la sua insistenza sulla giustificazione per sola fede), di Calvino (cf. la sua teoria della riprovazione positiva e della doppia predestinazione), di Melantone. «È giusto riconoscere che, grazie a Rom, i riformatori hanno riscoperto alcuni valori cristiani fondamentali (come la gratuità della salvezza) che in fondo non avevano mai cessato di essere ammessi nella chiesa cattolica, eppure erano stati messi in ombra» (A. FEUILLET, «Romains, Épître aux», in DBSuppl, X, 745).

Per tutto questo, nel protestantesimo Paolo e le sue lettere hanno sempre avuto uno spazio molto maggiore che non nella chiesa cattolica, sia a livello teologico, sia a livello di vita vissuta. Dell’apostolo Paolo il mondo cattolico si è dato un’immagine che viene dagli Atti e dalle Pastorali, più che dalle sue lettere. In questo secolo tuttavia anche i cattolici hanno studiato e commentato Paolo e la lettera ai Romani (J.-M. Lagrange, L. Cerfaux, K. Prümm, O. Kuss, S. Lyonnet, J. Dupont, J.A. Fitzmyer ecc.), ma sono ancora i protestanti a esercitare l’influsso più forte. Il teologo calvinista svizzero K. Barth ha commentato tre volte Rm (1919, 1922, 1940-41) e, a partire da Rom, ha rotto con le dominanti scuole teologiche liberali razionalizzanti e moralizzanti (affermazione di valori puramente umani, religione fatta solo di nobili principi morali), imponendo un deciso ritorno alla fede come nucleo originario del cristianesimo. Un altro protestante, E. Käsemann, ha studiato la lettera ai Romani per cinquant’anni.

b. Circostanze storiche in cui fu scritta la lettera

Poiché poco o nulla è detto nella lettera esplicitamente, ci si chiede perché mai essa sia stata scritta alla comunità di Roma, dal momento che si trattava di una comunità non fondata, e neanche mai ancora visitata, da Paolo (1,13; 15,22), e dal momento che l’apostolo si era imposto la regola di non interferire nelle chiese fondate da altri (cf. la Nichteinmischungsklausel, o “clausola della non-interferenza”, di 15,20, come la chiama G. Klein).
Dalla lettera stessa si può comunque ricavare che:
(a) Paolo, appunto, non ha fondato, né mai visitato la comunità di Roma, ma da molto tempo desidera visitarla. Fino al momento in cui scrive però ne è stato impedito: «Più volte mi sono proposto di venire fino a voi, ma finora ne sono stato impedito» (Rm 1,13; 15,22). – (b) Paolo pensa la sua prossima visita come una visita apostolica: «Ho vivo desiderio di vedervi per comunicarvi qualche dono spirituale», (1,11); «… per raccogliere qualche frutto anche tra voi come tra gli altri gentili», (1,13); «… sono pronto a predicare il Vangelo anche a voi di Roma», (1,15). – (c) Nei confronti della comunità di Roma, Paolo si sente in un inconsueto rapporto di reciprocità: la sua visita è preannunciata in termini di scambio vicendevole: «… o meglio: per rinfrancarmi con voi e tra voi mediante la fede che abbiamo in comune», (1,12). – (d) Roma, però, non è la meta, bensì solo una tappa intermedia per andare in Spagna (15,24.28). Sentendo di avere esaurito il suo apostolato orientale (15,23), Paolo ora vuole dedicarsi all’evangelizzazione dell’altra metà dell’impero. Scrivendo, Paolo si sente dunque a un cambio di epoca. – (d) Prima di tutto questo, però, Paolo deve recarsi a Gerusalemme per consegnare alla chiesa-madre l’aiuto economico e il segno di comunione ecclesiale da parte delle chiese di Macedonia e Acaia (15,25ss), e probabilmente anche di Galazia (cf. 1Cor 16,1). – (e) Al riguardo Paolo nutre due forti timori: «… lottate con me nelle vostre preghiere perché io sia liberato dagli infedeli della Giudea [= primo timore: che i giudei palestinesi vogliano ucciderlo]; e il mio servizio a Gerusalemme torni gradito a quella comunità [= secondo timore: che la chiesa-madre rifiuti il segno dell’unità ecclesiale]», (15,30-31).

c. Tempo e luogo di composizione

Rm è stata scritta certamente dopo 1-2 Corinzi perché in quelle due lettere la colletta è ancora in preparazione. Più che dalla Macedonia - e in particolare da Filippi (secondo l’opinione di V. Taylor) - o dall’Asia, e più che da Atene, la lettera per la maggioranza degli autori è stata scritta da Corinto, durante la sosta di tre mesi che Paolo fece a Corinto nella terza visita alla città. A Corinto fa pensare tra l’altro anche il v. 16,23, dove Paolo dice di essere ospite di Gaio, dal momento che un Gaio corinzio è stato battezzato da Paolo secondo 1Cor 1,14. Rm dunque è stata scritta o alla fine del 57 o all’inizio del 58. – Mentre scrivano fu Terzo (16,22), latore della lettera fu probabilmente Febe, diaconessa di Cencre (porto orientale di Corinto), che Paolo raccomanda in Rm 16,1-2.
Secondo il racconto degli Atti, l’ostilità che Paolo temeva da parte dei giudei di Gerusalemme ci fu già all’inizio del viaggio, da parte dei giudei di Corinto: «Trascorsi tre mesi, poiché ci fu un complotto dei giudei contro di lui mentre si apprestava a salpare per la Siria [= via mare], decise di fare ritorno [a Gerusalemme] per la Macedonia [= dunque via terra]», (Atti 20,3). A Gerusalemme poi quell’ostilità portò a un tentativo di linciaggio (Atti 21,26ss: soprattutto 21,31), e comunque all’arresto e, più tardi, al trasferimento in catene a Roma per il processo al tribunale imperiale.

d. Genere letterario

Dalla lettera si ricavano alcune importanti notizie su Paolo e il momento storico che viveva, ma «non si può dedurre nulla o quasi sulla condizione di quella comunità [= di Roma], tutto all’opposto delle altre lettere dell’Apostolo» (KUSS, Paolo, 179). Per questa assenza di riferimenti alla situazione storica molti autori hanno sostenuto che il genere letterario di Rm più che quello della lettera è quello di un trattato teologico, di un manifesto dottrinale, di un compendio della teologia paolina o il testamento spirituale dell’apostolo: quasi un monologo. Se proprio di lettera bisogna parlare - si dice -, allora la si potrebbe definire lettera ‘didattica’, o un’enciclica che Paolo può aver destinato successivamente a più chiese.
Dai tempi di F.C. Baur († 1860) si è però andati in cerca di una situazione concreta della comunità romana: per Baur Paolo scrive ai giudeo-cristiani di Roma che si oppongono all’evangelizzazione dei pagani fino a che non abbiano aderito alla fede i giudei. Le discussioni successive hanno mostrato come invece Paolo si rivolga anche (e forse soprattutto) a pagano-cristiani, e come i problemi concreti della comunità romana siano marginali nella lettera, mentre fortemente sentiti dall’apostolo sono i problemi che lui personalmente sta vivendo.

e. Occasione e scopo di Paolo nello scrivere

Anche lo scopo per cui la lettera è stata scritta, è da cercare soprattutto nella situazione personale di Paolo, oltre che nella situazione della comunità di Roma.

Paolo ha anzitutto una preoccupazione molto concreta nello scrivere: essendo diretto in Spagna, ha bisogno di essere ospitato a Roma, e poi di essere finanziato per il trasferimento in Spagna. Ma per giustificare una lettera così dottrinale ci deve essere un movente più profondo, che riguardi la fede e il Vangelo.
Paolo a Roma è certamente conosciuto (al suo arrivo in catene i cristiani di Roma gli vennero incontro al Foro Appio e alle Tre Taverne, cf. Atti 28,15), ma probabilmente teme di essere conosciuto non bene. Con la lettera intende presentarsi, e soprattutto intende presentare il suo Vangelo per prevenire possibili o reali oppositori al suo Vangelo di libertà dalla Legge per i pagani, e comunque, Vangelo di unità tra giudeo-cristiani e pagano-cristiani.
In Rm 3,8 Paolo deve difendersi da alcuni (τινες) che gli attribuiscono uno slogan libertino: «Perché non dovremmo fare il male affinché venga il bene?, come alcuni ci calunniano dicendo che noi lo affermiamo». Questi denigratori appartenevano probabilmente alla comunità di Roma (R. PENNA, Paolo, esegesi e teologia, p. 135-149), e, richiamandosi a Paolo, ne esasperavano le affermazioni sulla libertà dalla Legge mosaica.
Al momento di chiudere il suo apostolato in oriente e di lanciarsi nell’evangelizzazione dell’occidente, l’apostolo fa un bilancio circa l’annuncio evangelico che ha elaborato nella riflessione e nella prassi di più di venti anni. Alla luce delle difficoltà e delle battaglie passate, Paolo dunque ripensa la missio ad gentes, la buona notizia che Dio chiama alla fede e salva tutti gratuitamente, pagani e giudei.
G. Bornkamn fa osservare che proprio su questi punti qualificanti Paolo dovrà confrontarsi con la chiesa madre di Gerusalemme, e che quindi a Gerusalemme esporrà a voce quello che nella lettera mette per iscritto, così che la lettera potrebbe essere chiamata “ai Gerosolimitani” più che “ai Romani”. Così dice anche KUSS, Paolo, 195 e J. JERVELL, «The Letter to Jerusalem», in K. DONFRIED, a cura di, The Romans Debate (Peabody, MA, 1991), 53-64. – In questo contesto Paolo sembra volersi giustificare del fatto che preferisca andare a Gerusalemme prima che a Roma, e sembra nello stesso momento chiedere alla influente chiesa di Roma di appoggiare la sua missione gerosolimitana, il cui successo non è affatto sicuro.
In particolare Paolo sembra riflettere sul fatto sorprendente che tutto il suo ministero gli ha messo sotto gli occhi. Israele che andava cercando la giustizia (= un rapporto giusto con Dio) non la trova, mentre al contrario i pagani l’hanno trovata, loro che non ne erano alla ricerca (Rm 9,30-33). E ancora, Paolo sembra riflettere sul suo metodo missionario che è quello di ingelosire i giudei con la evangelizzazione - accompagnata da grande successo - dei gentili (B. GLADIGOW, in Anchor Bible Dictionary, V, 824).

Per decifrare l’enigma dello scopo della lettera bisogna dunque tenere conto del fatto che essa è un ‘insieme’ di contenuti e di motivazioni (KUSS, Paolo, 196, e 199).

2. Caratteristiche letterarie

a. Lettera espositiva e non polemica

Nonostante le sue lacune [= non parla dell’Eucaristia, dell’ordinamento comunitario, di molti aspetti della morale cristiana; parla poco della chiesa, poco dell’escatologia e della resurrezione; la cristologia è incompleta ecc.], è la lettera più elaborata, la più sistematica e la più teologicamente ricca di tutte le lettere di Paolo. Nonostante che Paolo proceda anche qui in modo dialettico, quella ai Rm è tuttavia una lettera espositiva e non polemica.

b. Dipendenze dalla cultura biblica e da quella ellenistica

Il vocabolario di Rm è abbastanza ricco (su circa 7.100 parole 1.068 non si ripetono), e questo rivela quale buona conoscenza Paolo avesse della lingua, e quindi anche della cultura, ellenistica. Paolo fa ricorso anche a convenzioni letterarie della cultura ellenistica: il climax (o serie di affermazioni in crescendo, 5,3-5; 8,29-30), il chiasmo (o parallelismo in cui gli elementi si ripetono in ordine inverso, secondo lo schema a-b b¹-a¹: cf. 1,17-18; 2,6-11, 6,3; 11,22; 11,33-36); e soprattutto la diatriba (R. Bultmann 1909; S.K. Stowers 1981; Th. Schmeller 1987). La diatriba è una lezione filosofica in stile colloquiale, in forma di dialogo con un interlocutore anonimo e fittizio, vivacizzata da obiezioni, domande e risposte ecc. In Rm l’interlocutore immaginario si trova per esempio in 2,1-5; 2,17-24; 9,19-21; 11,17-24 ecc., la replica a obiezioni in 3,1-9; 3,31-4,2a; 6,1-3.13-16 ecc.
I tratti stilistici propri a Paolo sono l’anacoluto, il carattere disarticolato della frase, sbalzi improvvisi nell’argomentazione, lo schema triadico a-b-a¹. Cf. 3,21-31: Dio giustifica per fede (= a); 4,1-22: Abramo in Gen 15,6 come prova biblica (= b); 4,23-5,21: Dio giustifica per fede (= a); cf. anche 9,6-29: incredulità di Israele e i piani di Dio (= a); 9,30-10,21: colpevolezza di Israele per la sua incredulità (= b); 11,1-36: incredulità di Israele e i piani di Dio (= a). – I (non numerosissimi) semitismi, le numerose citazioni dell’AT soprattutto dalla Septuaginta (65 citazioni), l’impiego di termini, immagini, concetti dal contenuto antico-testamentario rivelano la dipendenza di Paolo dall’AT.
Paolo dimostra infine di essere influenzato dalle tradizioni del cristianesimo primitivo dal momento che sembra incorporare nella sua lettera frammenti di catechesi (1,3b-4; 4,25; 10,9) o di liturgie protocristiane (3,25; 6,4-5), e sembra alludere a logia di Gesù (1,16a; 12,14.17; 13,7; 14,13.14).

3. La comunità destinataria della lettera

a. La città e la comunità cristiana di Roma

Nel suo grande impero, Roma non era solo capitale politica, ma era anche capitale economica: convogliava e monopolizzava tutti i traffici e tutte le ricchezze dell’impero. La popolazione con le sue classi (plebei, aristocratici, schiavi e immigrati) si aggirava sul milione di abitanti. Per la grande mobilità di politici, militari, amministratori e ufficiali pubblici, commercianti ecc., le informazioni da e per Roma erano facili e frequenti. Di qui il fatto che Paolo a Roma conosceva (manda i saluti a poco meno di 30 persone), ed era conosciuto.

b. Le origini della comunità cristiana romana

Gli inizi del Vangelo a Roma sono immersi nel più fitto mistero, ma sono molto più antichi della lettera di Paolo (A. WIKENHAUSER - J. SCHMID, Introduzione al NT, 497). Nel 49 infatti [per altri addirittura nel 41!] l’imperatore Claudio espulse da Roma gli ebrei per i tumulti scoppiati tra di loro. All’origine dei tumulti giudaici, secondo lo scrittore latino Svetonio, ci fu un certo Cresto (impulsore Chresto). L’editto di espulsione degli ebrei da Roma dunque è stato emesso dall’imperatore Claudio a motivo dello scontro tra giudei messianici [= i cristiani, di cui Chrestus non è il capobanda, ma il Messia-Cristo] e giudei non-messianici o anti-messianici [= giudei, presenti a Roma con una forte colonia da tempi lontani, e già espulsi una prima volta nel 139 a.C.].
Il documento più antico sulla comunità cristiana di Roma è proprio la lettera ai Rom. Dei cristiani di Roma parla, poi, Atti 28. Al tempo della lettera la comunità romana aveva già alle sue spalle una certa storia ed era già famosa, come dice Paolo stesso: «La fama della vostra fede si espande in tutto il mondo» (1,8); «La fama della vostra obbedienza è giunta dovunque» (16,19).

c. I fondatori della comunità romana

Da come Paolo si esprime (1,8.13; 15,20) è del tutto evidente che fondatore non è Paolo, e nulla nella lettera è a favore dell’ipotesi che sia stata fondata da suoi discepoli (come voleva F.A.G. Tholuck, † 1877). Non è stata fondata neanche da Pietro. Né Rom, né Atti 28 parlano di Pietro. Certamente Pietro è stato a Roma e vi ha subito il martirio (cf. 1Clem, Ignazio di Antiochia, cf. l’archeologia), ma, con ogni probabilità è giunto a Roma dopo la stesura della lettera di Paolo.
La comunità romana ha avuto origine non in seguito a un lavoro missionario organico, non per opera di un apostolo o di un missionario famoso, e neanche per opera di un singolo, bensì per opera di anonimi immigrati, di cristiani semplici di cui nessuno ha conservato il nome. Soprattutto nel sec. ii (ma anche nel sec. i), infatti, il cristianesimo è stato diffuso non da singole grandi personalità, bensì attraverso gli spostamenti di soldati, schiavi, commercianti ecc. Cf. P. BESKOW, «Mission, Trade and Emigration in the Second Century», in Svensk Exegetisk Årsbok 35 (1970), 105-114.

d. Composizione della comunità romana

A causa delle molte citazioni bibliche, delle obiezioni di taglio giudaico cui Paolo risponde in Rom, e per il fatto che a Roma c’era una forte comunità giudaica [50.000 giudei, - almeno 13 sinagoghe (sinagoga da intendere come comunità, non come luogo di preghiera) conosciute dalle iscrizioni delle catacombe giudaiche], alcuni hanno sostenuto che la comunità romana fosse a maggioranza giudeo-cristiana. Ma Paolo è pressoché esplicito nel definire i suoi principali interlocutori come pagano-cristiani: «Tra queste [= tutte le genti] siete anche voi» (1,5-6); «… per raccogliere qualche frutto anche tra voi, come tra gli altri gentili» (1,13); «Ecco che cosa dico a voi gentili: come apostolo dei gentili, io ecc.» (11,13); cf. anche 15,15-16.
Originariamente la comunità era nata dalla grande presenza giudaica, ma l’espulsione di Claudio (49 a.C.) aveva indebolito la rappresentanza giudeo-cristiana. Nel 54, alla morte di Claudio, gli espulsi possono anche essere rientrati, ma - come lascia intravedere la lettera - la maggioranza era probabilmente pagano-cristiana.
Cf. W. WIEFEL, «The Jewish Community in Ancient Rome and the Origins of Roman Christianity», in K. DONFRIED G., The Romans Debate (Peabody, MA, 1991), 85-101; PENNA R., «Gli Ebrei a Roma al tempo dell’Apostolo Paolo», in IDEM, L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia (Milano 1991), 33-63.

e. I deboli e i forti di Rm 14,1-15,13

Il gruppo dei deboli (che mangiavano solo legumi 14,2) e quello dei forti (che mangiavano tutto, e coi quali si schiera anche Paolo, cf. 14,14; 15,1) rivelano molto poco della comunità romana. Si potrebbe anche trattare di una generalizzazione fatta da Paolo a partire da sue esperienze (avute per esempio a Corinto, da dove scrive; così pensa J. FITZMYER, «La Lettera ai Romani», in Grande Commentario Biblico, [Jerome Biblical Commentary], 1204). Con Agostino alcuni pensano che i deboli siano giudei, altri con Giovanni Crisostomo che siano giudeo-cristiani, ma non è conosciuta alcuna pratica vegetariana nel giudaismo, mentre si riscontra nel paganesimo antico. – A parte la difficile identificazione dei due gruppi, J. DUPONT, «Appel aux faibles et aux forts», in Analecta Biblica 17, 366, richiama l’attenzione sul fatto che Paolo ha a cuore l’unità e l’accoglienza vicendevole: «Accogliete tra voi chi è debole nella fede», (all’inizio, 14,1); «Accoglietevi perciò gli uni gli altri come Cristo accolse voi», (alla fine 15,7).

4. Criteri per la divisione e per l’interpretazione della lettera

a. Difficoltà nella divisione della lettera

Gli autori sono sostanzialmente d’accordo nel dividere la lettera in: introduzione (1,1-15), parte dottrinale (1-11) con l’enunciazione programmatica di tutto il contenuto in 1,16-17, parte morale-parenetica (12-15,13), e conclusione (15,14-16,27). Si discute invece sull’ulteriore divisione della parte dottrinale. In particolare non si è d’accordo: (1) nel suddividere Rm 3-11 in due o tre sezioni; (2) nel fare di Rm 5 la conclusione di ciò che precede, l’introduzione di ciò che segue, o tutte e due (= in 5,1-11 conclusione, e in 5,12-21 introduzione); (3) circa il ruolo di Rm 9-11: se sia una appendice o un vertice; se sia parte integrante della lettera (la sua ampiezza lo fa pensare), o se costituisca un blocco a se stante, magari in qualche modo pensato, scritto e utilizzato ripetutamente da Paolo nella sua pratica e attività missionaria. – Data la sua natura di lettera dottrinale, sistematica e programmatica, è da pensare che Rm abbia un piano (contro H. Schlier, W.G. Kümmel ecc.), ed è importante individuarlo in ordine alla comprensione.

b. L’interpretazione confessionale di Rm e la retorica antica

La lettura confessionale di Rom, come quella di Gal, ora è in una fase di superamento. Se nell’interpretazione tradizionale dei protestanti il discorso di Paolo in Rm ha il suo centro di gravità nella cristologia e soteriologia (credendo nel Cristo e nella sua croce si è giustificati senza le opere ma, appunto, solo con la fede), ora si va mettendo in luce come invece Rm sia incentrato sulla teologia e cioè sulla dottrina che riguarda Dio.
A questo proposito è significativo il titolo: «Divine Impartiality. Paul and a Theological Axiom», del libro di J.M. Bassler (Chico, CA, 1982). Le affermazioni centrali di Rm riguardano dunque non la cristologia e, in realtà, Paolo in Rm è intento a dimostrare l’assioma teologico secondo cui Dio è imparziale e giusto. Questo cambio di prospettiva è confermato dallo studio di Rm alla luce della retorica antica: l’analisi retorica mette in luce che in tutta la lettera Paolo difende l’agire giusto di Dio e fa comprendere come affermazioni, che prima sembravano centrali o che sembravano esprimere convinzioni di Paolo stesso, sono in realtà il rimando a posizioni teologiche che nel seguito della lettera Paolo poi ridimensiona. Questo è detto interrogativamente nel titolo di un altro libro: «Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpréter l’épître aux Romains» (J.-N. ALETTI, Paris 1991), il quale si ispira alla retorica antica per la dispositio di tutta la lettera.

c. La dispositio retorica di Rm secondo Aletti

Mentre W. Wuellner (1976) e F. Vouga (1988) ricercano in Rm gli elementi della dispositio retorica così come si trova nei manuali, Aletti è convinto (cf. Biblica 1988, 47-62; Biblica 1990,1-24; Comment Dieu, Paris 1991; Biblica 1996, 154-177), che, insieme a una propositio generale, Paolo sviluppi e articoli quella tesi in propositiones secondarie, così che il tema generale viene svolto in quattro sviluppi in qualche modo autonomi e autosufficienti. La tesi generale, come anche molti altri commentatori affermano, si trova in Rm 1,16-17, e le sezioni che la sviluppano sono in 1,18-4,25; 5,1-8,39; 9,1-11,36; 12,1-15,13. Il piano di Rm dunque sarebbe:

Prima argomentazione: L’imparzialità divina nella collera e nella grazia (1,18-4,25)

Seconda argomentazione: La novità di vita dei giustificati (5,1-8,39)

Terza argomentazione: Dio, le genti e la salvezza d’Israele (9,1-11,36)

Quarta argomentaz.: Vita intra-comunitaria e civica come culto spirituale (12,1-15,13)

Ritorno allo schema epistolare: notizie, esortazioni, saluti

d. La soluzione delle difficoltà

In questa suddivisione della lettera, le difficoltà segnalate sopra vengono risolte come segue: (1) Quanto a Rm 5, pur richiamando le sezioni precedenti soprattutto nella sua seconda parte (5,12-21), introduce Rm 6-8, contenendo l’esordio, l’enunciazione della tesi o propositio, e il confronto su cui si baseranno i confronti della dimostrazione che segue. (2) Quanto poi a Rm 9-11, quei tre capitoli non sono affatto un’appendice o un corpo estraneo, ma riprendono ad un altro livello le domande sollevate in Rm 1-4 dall’equiparazione di giudei e non-giudei affermata da Paolo in Rm 1-4 (cf. in particolare le domande di 3,1-4 circa la superiorità del giudeo), e quelle sollevate in Rm 6-8 dall’attribuzione ai cristiani di ciò che era tradizionale privilegio dei giudei. (3) Anche la sezione chiamata di solito ‘esortativa’ o ‘parenetica’ non contiene esortazioni frammentarie o fine a se stesse, ma traduce in termini di vita vissuta le affermazioni del Vangelo di Paolo sul dono dello Spirito all’uomo giustificato per fede e rinato nel battesimo per camminare in novità di vita.

5. Descrizione delle singole parti

Ringraziamento e programmi di viaggio (travelogue), con funzione di esordio (1,8-15)

1^a parte: Dio è giusto sia nella sua collera (1,18-3,20) sia nella sua giustizia (misericordiosa) (3,21-4,25)

A. Dio è imparziale nella collera (1,18-3,20)
(αποκαλυπτεται γαρ οργη θεου επι πασαν ασεβειαν και αδικιαν, 1,18)

[Le categorie religiose in cui si divide l’umanità sono dunque meno rigide di quello che può apparire a prima vista e, se davvero Dio conosce i segreti del cuore, quando giudica non può fermarsi a ciò che è esteriore, e cioè ai privilegi storico-religiosi degli Israeliti, ma deve ricompensare il bene dovunque si trovi (nel giudeo come nel non-giudeo) e punire il male dovunque si trovi (nel giudeo come nel non-giudeo). Se non si comportasse così, Dio non sarebbe un giudice giusto (2,6-16).]

[Poiché Dio per sua natura è giusto e imparziale, i giudei non possono sperare in un trattamento di favore, come il giudeo potrebbe ricavare dai salmi in cui il peccatore si dice certo del perdono di Dio, e come si affermava nel giudaismo contemporaneo a Paolo. Ma la giustizia distributiva che premia il bene e castiga il male, e che in qualche modo è già in azione nell’abbandono degli idolatri alle passioni, oramai non ispirerà più le scelte di Dio. La prima argomentazione, che fino a 3,19 sembra portare a conclusioni negative e tragiche per tutti senza eccezione, viene infatti completata dalla sua seconda metà, che è caratterizzata da un annuncio sorprendentemente positivo. Infatti, dopo avere portato il lettore ad aspettarsi la condanna di tutti, giudei e non giudei, e dopo avere fatto ricorso con grande abilità retorica anche a delle esagerazioni e delle affermazioni che sembrano contraddirsi (secondo 2,6-16 c’è chi fa il bene sia tra i giudei che tra i non giudei; invece secondo 3,20 tutti sono peccatori), – con una affermazione a sorpresa Paolo annuncia che non ci sarà per nessuno il giudizio divino di collera.
Se si volessero esprimere in modo meno paradossale le affermazioni di Paolo che sono esagerate per esigenze retoriche, dovremmo dire che, se anche c’è la possibilità teorica di qualche giudeo irreprensibile (come lo stesso Paolo secondo Fil 3,6) o di qualche pagano circonciso di cuore (Rm 2,26-29), tuttavia in pratica tutti sono almeno esposti all’ira imparziale di Dio. E comunque, quelle affermazioni esagerate e in qualche modo contraddittorie, avevano la funzione retorica di preparare l’annuncio inaudito e sorprendente contenuto nella seconda sub-propositio di 3,21-22a, e sviluppato in Rm 3,22b-4,25].

B. Dio è imparziale, anche e soprattutto, nella misericordia (3,21-4,25)
Dio giustifica tutti con la fede (νυνι δε δικαιοσυνη θεου πεφανερωται, 3,21)

[In tal modo, «il caso di Abramo permette a Paolo di mostrare: (i) che la giustificazione non è necessariamente legata alla legge mosaica ma solamente alla fede, e che la fede non implica necessariamente l’essere soggetto alla legge mosaica; (ii) che la figliolanza abramitica viene mediante la fede e non è necessariamente legata alla circoncisione, né alla continuità etnica o alla generazione (all’essere giudeo o israelita). Così gli ebrei, se vogliono essere figli di Abramo, devono credere come lui ha creduto quando era ancora nell’incirconcisione (4,10-12). Non ci sono quindi due giustificazioni, una per mezzo della fede per i non-circoncisi, e una per i giudei. La giustificazione è unica perché unica è la fede» (ALETTI, «Israele in Rom», 109)].

2^a parte: Gli effetti della giustificazione e la novità di vita (5,1-8,39)

[Su questi contrasti si fondano tutti gli altri contrasti che Paolo metterà in luce tra i due tipi di uomo: l’uomo sotto la Legge mosso dal principio d’azione che è la carne (σαρξ), e il battezzato mosso dal principio d’azione che è lo Spirito (πνευμα). «La grande enfasi posta sulla grazia di Dio, il quale gratuitamente riscatta l’uomo dal peccato e gratuitamente lo giustifica, solleva la questione etica: si potrebbe pensare che non c’è nulla di male, e che anzi è necessario continuare a vivere nel peccato con lo scopo di provocare Dio a fare meraviglie di grazia ancora più grandi. In altre parole: ¿che posto ha l’impegno etico in un’economia totalmente basata sulla grazia e bontà di Dio?» (B. BYRNE, «Living out the righteousness of God etc.», in The Catholic Biblical Quarterly 43 (1981), 562. Paolo allora afferma e dimostra attraverso domande e risposte diatribiche che il cristiano, aderendo al Cristo, ha posto le premesse di una totale incompatibilità con il peccato: con il battesimo e con lo Spirito].

(A) 6,1-7,6: Camminare in novità di vita a partire dal battesimo

[«The baptised, being intimately united to Christ cannot remain in sin: positive situation, described with “we/you”, grounded Christologically», ALETTI, «Romans 5-8», 4]

[I due temi del battesimo (Rm 6) e dello Spirito (Rm 8) sono intercalati dal tema della Legge e della libertà (introdotto nei vv. 7,1-6 e sviluppato a lungo in Rm 7,7-25): la liberazione dal peccato del quale la Legge rende consapevoli, e dalla morte alla quale il peccato conduce, avviene per mezzo di Gesù Cristo. Nello stile della ‘diatriba’, Paolo ripete le obiezioni già sollevate in 3,1-4, e risponde in modo diffuso e disteso].

(B) 7,7-25: Liberazione da Legge-peccato-carne-morte

[«Those imprisoned by sin; negative situation described with “I”. Paul does not consider the present situation of the baptised, as though he were ‘simul justus et peccator’ [= Lutero], but rather that of a person remaining within the frame-work of the (Mosaic) Law and which, according to Paul, belongs to the past (“When we were…”», ALETTI, «Romans 5-8», 4].

(A¹) 8,1-27: Camminare in novità di vita sospinti dallo Spirito

[«The baptised: positive situation described with “we/you”, grounded pneumatologically. All that the receiving of the Holy Spirit has changed and allows them to hope», ALETTI, «Romans 5-8», 4 – Nel cristiano, che è stato liberato dal peccato e dalla carne, abita lo Spirito, ed egli ora vive sotto il dominio dello Spirito (8,9). Se si tornasse a essere debitori della carne facendo le sue opere, si tornerebbe alla morte, perdendo la grazia. Cf. Rm 8,12-13: «Così dunque, fratelli, noi siamo debitori, ma non verso la carne per vivere secondo la carne. Poiché se vivete secondo la carne, voi morirete. Se invece con l’aiuto dello Spirito voi fate morire le opere del corpo, vivrete»].

3^a parte: Dio, le genti e la salvezza d’Israele (Rm 9-11)

[Non c’è alcun appropriato testo di trapasso e di collegamento tra Rm 8 e Rm 9, e questo rende ancora più acuto il problema che riguarda Rm 9-11: questi tre capitoli sembrano un corpo estraneo, slegato e fuori tema. È l’analisi retorica a spiegare il cambio improvviso di tema e la mancanza di collegamento come espedienti per far ripartire la discussione con un elemento di sorpresa, tanto più che, se in superficie Rm 9-11 sembra essere una digressione, in profondità ha collegamenti sia con la prima parte (Rm 1-4), sia con la seconda (Rm 5-8).

Collegamento con Rm 1-4. In 1,18-4,25 Paolo aveva minimizzato le differenze tra giudeo e non giudeo affermando che nel giudicare gli uomini Dio, se è giusto, non può tenere conto della circoncisione, né del possesso della legge (mosaica), ma con imparzialità deve retribuire gli uomini secondo l’atteggiamento del loro cuore. Lo dimostra anche Abramo: la giustificazione in lui non fu legata alla Legge, e la figliolanza abramitica è data a motivo della fede e non a motivo della genealogia e della circoncisione. Per essere giustificati anche i giudei devono credere con la fede con cui Abramo credette prima di ricevere la circoncisione. Quanto alla Legge, essa non dà la figliolanza abramitica e divina: il suo scopo è diverso, è quello di far scattare l’ira di Dio che per giustizia deve punirne le trasgressioni.- Tutto solleva la questione discussa in Rm 9-11: se basta credere, se la Legge non è necessaria per entrare nella famiglia di Dio, allora ¿qual è l’utilità dell’essere giudeo? (3,1: «¿Qual è dunque la superiorità /το περισσον, del giudeo?»; 3,27-30: «¿Dove sta dunque il vanto /η καυχησις, (del giudeo?). Esso è stato escluso! … ¿Forse che Dio è Dio soltanto dei giudei? ¿Non lo è anche dei pagani? Certo, anche dei pagani! Poiché non c’è che un solo Dio, il quale giustificherà per la fede i circoncisi, e per mezzo della fede anche i non circoncisi» (ALETTI, «Israele in Rom», 109, 110-113).
Collegamento con Rm 5-8. In Rm 6-8 Paolo ha attribuito ai cristiani titoli e privilegi di cui i giudei erano convinti di avere il monopolio: erano convinti di avere la figliolanza, l’elezione, la promessa, la giustificazione, la gloria, e l’incarico di portare al mondo intero la buona novella. I cristiani hanno ricevuto lo Spirito che li rende figli nel Figlio. Se, dunque, Paolo attribuisce ai cristiani un’identità che Israele ha sempre rivendicato per sé, allora ¿che pensare del futuro d’Israele e della sua funzione in mezzo alle altre nazioni? ¿Israele ha perso il ruolo che ha avuto presso Dio lungo due millenni? Qual è lo statuto di Israele: ¿è ancora figlio? ¿O la sua figliolanza appartiene oramai solo al passato? ¿Conserva un suo valore solo la storia passata d’Israele, e Israele è stato sostituito in tutto dalla chiesa? (ALETTI, «Israele in Rom», 109, 113).
La risposta di Rm 9-11. A tutte queste domande, sollevate nelle due precedenti argomentazione sulla giustizia di Dio nei confronti di tutti, «del giudeo prima e del greco poi», Paolo risponde in Rm 9-11 con tre successivi sviluppi secondo lo schema A-B-A’. Nel primo sviluppo (A = Israele nel piano di Dio: Rm 9,6-19) Paolo parte dalla constatazione che Israele ha rigettato il Vangelo. Ma questo rifiuto, secondo Paolo, non mette in discussione il piano di Dio che andrà in ogni caso ad effetto. Nel secondo sviluppo (B = responsabilità di Israele, Rm 9,30-10,21) Paolo constata tuttavia che è Israele il responsabile della propria disavventura: è lui stesso che si è messo fuori gioco con le proprie mani. Nel terzo sviluppo (A’ = Israele nel piano di Dio: Rm 11,1-32) Paolo conclude affermando che Dio salverà ugualmente Israele nonostante la sua obiettiva infedeltà.
«Molti autori si limitano ad affermare che la composizione di questi tre capitoli è concentrica. La concentricità è innegabile. Ma cosa se ne può dedurre? che Paolo mette in risalto la responsabilità d’Israele, dal momento che il centro (B) parla dell’inciampo di Israele? No: il centro geometrico non sempre corrisponde al centro semantico, e qui il modello che regge tutti gli altri è quello retorico-discorsivo. In altri termini: bisogna rispettare il movimento ascensionale e culminante nella rivelazione che Paolo fa del myst?rion, e cioè nell’affermazione della salvezza finale d’Israele, contenuta in Rm 11,25-32. Tutto sommato, l’esisto dall’argomentazione paolina è positivo sia per Dio che per Israele: per Dio, perché la sua giustizia non impedirà alla sua bontà di salvare il suo popolo; per Israele, perché il suo futuro non è disperato» (adattamento da ALETTI, «Israele in Rom» 114-115; IDEM, Comment Dieu, 155, 179, 183, 199-200).
In conclusione, la questione d’Israele in Rm non sembra essere prioritaria: è una questione che Paolo deve discutere “di conseguenza”, perché sollevata dalle affermazioni di Rm 1-8 (ALETTI, «Israele in Rom», 108, 115). E tuttavia i tre capitoli, proprio perché danno risposta a gravi problemi che si pongono circa la giustizia di Dio, sono essenziali alla trama logica della lettera e non sono da essa separabili» (ALETTI, Comment Dieu, 155). In secondo luogo, «al centro di gravità in Rm 9-11 non c’è Israele, ma Dio: ne va della sua parola, della sua potenza, della sua giustizia, della sua coerenza nel disegno salvifico. La situazione attuale d’Israele, dunque, mette Dio stesso in difficoltà. D’altra parte questa insistenza teo-logica è dominante in tutta la lettera a partire dalla propositio di 1,16-17» (ALETTI, Comment Dieu, 202-203)].

9,1-5. Esordio: Privilegi dell’Israele storico

[Rm 9,1-5 come esordio: «Rm 9,1-6 dà l’impressione di essere in contraddizione con Rm 8, perché attribuisce agli israeliti i privilegi che Rm 8 ha appena assegnato ai cristiani. Ma la funzione di un esordio è precisamente quella di stimolare l’attenzione, indicando chiaramente le difficoltà da affrontare nello svolgimento dell’argomentazione. A questo riguardo Rm 9,1-5 è forse l’esordio più forte di tutto l’epistolario paolino, perché segnala fin dal principio la posta in gioco… Il modo in cui Paolo descrive gli israeliti e i loro privilegi in 9,1-5 non va necessariamente all’essenziale, perché questo fa parte della natura stessa di un esordio. Non si può per esempio interpretare l’assenza dell’elezione nell’elenco dei privilegi d’Israele come un rifiuto, da parte di Paolo, di contare l’elezione tra questi privilegi. Quell’omissione può essere, anzi, un buon modo di provocare il suo lettore», ALETTI «Israele in Rom», 110].

[Dunque Paolo parte chiedendosi se Dio e la sua parola hanno o no fallito, dal momento che gran parte d’Israele non ha creduto. La risposta è che Dio non ha fallito perché da sempre non ha eletto tutti, ma solo un resto. Non tutti i discendenti carnali d’Israele sono l’Israele eletto, ma solo quelli che credono, e l’elezione di Dio è totalmente libera, gratuita e, precedendo la risposta umana, non dipende da essa. In Rm 9 resta aperto il problema di tutta la moltitudine che si indurisce nel non-credere e di qual è il ruolo del Resto che ha creduto nei suoi confronti. Paolo darà risposta a queste questioni in Rm 11.]

(B) 9,30-10,21: Incredulità d’Israele e sua responsabilità nel non avere creduto

(A¹) 11,1-36: Incredulità di Israele in rapporto al piano divino e sua salvezza finale

[In Rm 11 Paolo dà risposta alle domande che potevano nascere dalle affermazioni di Rm 9: che ne sarà dell’Israele incredulo? Quale sarà nei suoi confronti la funzione dell’Israele credente, sia di origine giudaica sia di origine pagana? L’argomentazione, articolata in tre momenti, porta alla conclusione che l’elezione del piccolo Resto credente era per far maturare il progetto divino a riguardo di tutta l’umanità, le nazioni prima, e poi anche l’Israele indurito. In tal modo l’elezione divina non dipende dalla risposta umana, ma precede la colpa e la assolve in anticipo].

[Questo testo, che annuncia la sorte positiva di tutto Israele e calcola il tempo della sua salvezza, costituisce il culmine di tutta la sezione di Rm 9-11].

[«I vv. 33-36 di Romani 11, chiaramente innici nello stile e nei temi, sono un riconoscimento dell’insondabile saggezza divina: vi si ritrovano tutte le caratteristiche della perorazione. Se di tutta l’argomentazione la peroratio non ritiene se non l’inaudito della saggezza divina, tanto potente da trarre profitto dall’inciampo sia dei pagani che dei giudei e salvandoli tutti, questo è perché la sezione non insiste tanto sul responsabilità o sulla ribellione d’Israele: la pointe è teologica. Nella dinamica dell’argomentazione, tutto conduce verso quest’esclamazione finale piena di meraviglia e di lode» ALETTI, Comment Dieu, 147-148].

4^a parte. La vita di ogni giorno come culto spirituale (12,1-15,14)

[Dopo avere illustrato la giustizia misericordiosa di Dio (Rm 1-4), la novità di vita dei redenti (Rm 6-8), e la giustizia di Dio sia verso i popoli sia verso Israele (Rm 9-11), Paolo indica ai Romani come manifestare il rinnovamento della mente (ανακαιονωσις του νοος) nella vita sia intra-comunitaria sia civica, così che tutta la vita sia un culto spirituale (λατρεια λογικη). Questo è detto in una esortazione o paraklèsi (cf. il verbo παρακαλω che, in 12,1, introduce tutta la lunga sezione) di quasi ben 4 capitoli, aperta dalla propositio di 12,1-2, conclusa da una perorazione finale (15,5-13), e articolata in tre sotto-sezioni (12,3-21; 13,1-7; 13,8-15,4), che riguardano:

- 12,1-2: Propositio dell’ultima argomentazione circa la vita quotidiana come culto spirituale

6. La propositio generale in Rm 1,16-17

a. Il tema centrale di Rom

«Anche se fu scritta in occasione della visita che Paolo contava di fare a Roma di passaggio verso la Spagna, la lettera ai Romani non è soltanto un documento di circostanza: essa merita il titolo di “trattato sul Vangelo”» (ALETTI, Comment Dieu, 202). – Ma il contenuto del Vangelo che Rm illustra non è principalmente quello che riguarda «Gesù, Figlio di Dio, nato dalla stirpe di Davide», come dice il prescritto della lettera (1,3-4). Essa svolge invece le affermazioni di 1,16-17, e cioè della propositio generale, secondo cui il Vangelo è forza salvifica di Dio per la salvezza universale. Gli sviluppi di Rm 1-4 e di Rm 9-11 mettono l’accento - e quanto! - sulle questioni teo-logiche (giustizia di Dio, fermezza della sua parola, coerenza del suo piano di salvezza…). Insomma, la lettera ai Romani non è anzitutto una cristo-logia, ma una teo-logia», ALETTI, «La présence», 16-17.

b. Vangelo come notizia e come dýnamis di salvezza

In 1,16-17 Paolo dà una definizione del “Vangelo” che è fondamentale per tutta la lettera e riassuntiva di essa: tutta la lettera è infatti l’esposizione dell’Evangelo, o buona notizia, secondo la formulazione paolina, protesa all’annuncio di esso tra i non-Israeliti. Tale buona notizia è caratterizzata da un duplice aspetto: noetico-conoscitivo (annuncia, fa conoscere, come si può ricavare dalla radice αγγελλ-), ed efficace-dinamico (realizza con potenza la salvezza che annuncia, cf. il termine δυναμις). La buona notizia data dagli apostoli cristiani, dunque, non è soltanto una parola, una notificazione dell’evento di Cristo, ma è una δυναμις, e cioè una potenza, una energia, una parola efficace, creatrice, ‘performante’.

c. Salvezza per fede (παντι τω πιστευοντι - εκ πιστεως εις πιστιν)

«… per la salvezza di chiunque crede»: il Vangelo è potenza divina che, trovando l’uomo nel peccato, lo salva alla sola condizione che egli creda: lo salva, cioè, se l’ακοη (= l’ascolto della predicazione) diventa υπακοη πιστεως (= sottomissione, accoglienza, obbedienza di fede a quell’annuncio; cf. 1,5 16,26). – La buona notizia consiste dunque nel fatto che Dio intende “giustificare” tutti gli uomini senza distinzione, al di là di veri o presunti privilegi storici, e al di là di ogni merito o demerito. Come condizione per essere giustificati e salvati, Dio pone la fede (e non l’osservanza di qualche legge e, in particolare, della Legge mosaica). Gli Israeliti hanno un diritto di precedenza («… del Giudeo prima ecc.») nel ricevere l’annuncio escatologico (cf. il vocabolario della rivelazione in αποκαλυπτεται) della salvezza, ma i Greci (= i non-Israeliti, o pagani, o gentili) non sono affatto esclusi. Paolo trova l’annuncio di questo piano nel profeta Abacuc.

d. La giustizia di Dio e l’universalità della salvezza

Scrivendo «… di chiunque crede», Paolo introduce di colpo il tema dell’universalità della salvezza. Da buon giudeo, Paolo divideva istintivamente l’umanità in quelle due categorie: i Giudei con i loro privilegi della rivelazione storico-salvifica, e i non-Giudei che ne erano esclusi. Per questo Paolo precisa: «… del Giudeo prima e del Greco poi». Oramai però le due categorie sono diventate un’unica categoria, quella dei credenti che, attraverso la fede, sono salvati dalla potenza di Dio in Cristo, potenza che si attua con la predicazione evangelica. – Per questo, in Rm 1,18-3,20 Paolo dimostra che sia i pagani (1,18-32) sia i Giudei (2,1-29) sono sotto il giudizio di Dio e sotto il suo castigo, nel caso che Dio giudichi secondo le opere. Ma Dio non ha scelto questa via, la via della “collera”. Di conseguenza non ha scelto la via della Legge mosaica, la quale, in fondo, non si rivela strumento di salvezza: al contrario, da una parte essa spesso porta il Giudeo al peccato e alla collera divina, e d’altra parte potrebbe essere osservata da un pagano senza che egli la conosca. Sorprendentemente Dio ha scelto una via completamente diversa, quella della giustizia (misericordiosa) e della grazia: egli giustifica (= rende giusto, mette nel giusto rapporto con sé) attraverso la morte salvatrice del suo Figlio, a patto che si creda in Lui.
Tutti dunque sono sotto l’amore, la misericordia e il dono gratuito di Dio. In tal modo, anche se resta il diritto di prelazione del giudeo ( Ιουδαιω τε πρωτον), il suo vanto è escluso: cf. Rm 3,27: «Dove sta dunque il vanto [del Giudeo]? Esso è stato escluso!».

e. «Il Giudeo prima e il Greco poi» in Rm 1-3 e 9-11

Sono due i complessi della lettera che trattano del rapporto tra Israele e il mondo dei popoli e sulla priorità, non assoluta ma storica, del giudeo: Rm 1,18-20 e Rm 9-11. In Rm 1,18-3,20 Paolo dimostra che non c’è motivo per il Giudeo di vantarsi nei confronti del non-Giudeo perché sia l’uno che l’altro di per sé sono sotto la collera, e Dio gratuitamente ha messo l’uno e l’altro sotto la misericordia. In Rm 1-3 il vanto che viene escluso è soprattutto quello del giudeo. In Rm 9-11, poi, Paolo afferma che, se i pagani hanno creduto e Israele è incredulo, questo è vero solo per il presente, perché Israele, dopo un indurimento parziale e provvisorio, giungerà alla fede. Infatti le promesse di Dio sono senza pentimento e i privilegi (storici, non soteriologici, cf. 9,4-5) di Israele permangono. Nonostante il rovesciamento dei tempi (infatti si potrebbe dire: «Ha creduto prima il Greco e poi crederà il Giudeo»), anche il vanto dei Gentili è dunque da escludere. Cf. Rm 11,18.20b: «Se sei stato innestato al loro posto, diventando partecipe della radice e della linfa dell’olivo, non vantarti contro i rami (…). Non montare dunque in superbia, ma piuttosto abbi timore». In Rm 9-11, dunque, Paolo mostra che non c’è motivo di vantarsi questa volta da parte del non-Israelita, perché è Israele che resta la radice santa sulla quale anche lui è stato innestato, e perché l’Israele, che non ha creduto ora, alla fine crederà.

f. Ottimismo della grazia e pessimismo antropologico (Rm 7-8)

Dall’ottimismo che viene dalla fede, e che viene espresso con la catena di termini: ευαγγελιον→ πιστις→ δικαιουσθαι→ πνευμα→ ζωη, Paolo ricava la prospettiva pessimistica per chi non è “in Cristo”, espressa a sua volta con un’altra catena di termini antropologici: σαρξ→ νομος→ αμαρτια→ θανατος. – L’uomo “non redento in Cristo” è chiamato da Paolo σαρξ (= carne, essere carnale): per lui la stessa Legge divina (quella del Sinai o quella scritta nei cuori), più che un aiuto, è una occasione di trasgressioni. La Legge (= νομος) infatti, dando all’uomo la conoscenza del bene e del male, ma non la capacità di fare il primo e di vincere il secondo, pur essendo buona e spirituale, finisce col consegnare l’uomo in potere del peccato e quindi della morte. Il peccato (= αμαρτια) non consiste nelle singole trasgressioni. I singoli peccati Paolo li chiama παραβασεις (= trasgressioni), oppure παραπτωματα (= cadute), e li considera castigo di Dio per il vero peccato che è quello del non-riconoscimento e della non-adorazione di Dio. Per Paolo il “Peccato / Αμαρτια” è una forza immane che abita nell’uomo e, più forte del suo “io”, lo domina e lo tiranneggia. È un dinamismo perverso che stravolge la sua relazionalità con Dio: l’uomo nega allora di avere un Creatore, non si riconosce creatura, si auto-deifica. Ed è un dinamismo che stravolge le sue relazioni con gli altri: e allora l’uomo non vive la solidarietà, ma strumentalizza dispoticamente l’altro uomo. È, infine, un dinamismo che stravolge le relazioni con le creature: l’uomo allora diventa idolatra e schiavo delle cose del mondo, della ricchezza, del potere ecc. Un tale uomo carnale (= σαρκικος), assoggettato al dominio della σαρξ e di Αμαρτια, è un essere sventurato e infelice: è “un corpo votato alla morte” (7,24). Morte, o Θανατος, è anche la morte fisica, ma è molto più: è la rovina totale dell’uomo fuori di ogni giusta relazionalità e di ogni salvezza.
Alla domanda: «Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?», Paolo risponde «Siano rese grazie a Dio! (La liberazione avviene) per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!» (7,25a), perché è attraverso la fede nel Cristo che Dio salva. [Per la traduzione di Rm 7,25 cf. la discussione nei commentari e, per esempio, in B. BYRNE, «Living out», 566-567].

Indicazioni bibliografiche per Rom

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Monografie

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( III ) Lettera ai Filippesi

1. Destinatari e circostanze

a. La storia della città e la sua collocazione geografica

Filippi deve il suo nome a Filippo II, re di Macedonia, padre di Alessandro Magno, che la fondò sul luogo dell’antica Krenides nel 358 a.C. Nel 168 a.C. quando la regione passò sotto i Romani, Filippi fu fatta capitale del primo distretto di Macedonia. Nel 41 a.C. dopo la battaglia di Filippi, e nel 31 a.C. dopo quella di Azio, furono insediati sul luogo come coloni i veterani dell’esercito romano. Per questo Filippi aveva una popolazione mista di Macedoni, Traci e di Romani (le iscrizioni in latino sono in maggioranza). – Circondata per tre lati dai monti, la città era collegata a sud con il porto di Neapolis (Atti 16,11 - a distanza di 16 Km) e a ovest con Tessalonica, per mezzo della via Egnazia.

b. La comunità di Filippi e le tre visite di Paolo

La comunità di Filippi fu fondata da Paolo con Silvano e Timoteo nel secondo viaggio. Paolo e i suoi accompagnatori poterono fermarsi a Filippi solo per poco tempo, per le difficoltà avute con le autorità romane. Lo si ricava da Atti 16,19ss, da 1Tess 2,2 («Dopo aver prima sofferto e subito oltraggi a Filippi, come ben sapete, abbiamo avuto il coraggio ecc.»), e da Fil 1,30 («… sostenendo la stessa lotta che mi avete veduto sostenere»). Paolo tornò a Filippi nel terzo viaggio per andare incontro a Tito che veniva da Corinto, e che portava buone notizie. È possibile e probabile che a Filippi abbia scritto la 2Cor. Infine, dopo avere visitato Corinto, mentre andava a Gerusalemme a portare la colletta, passò a Filippi l’ultima Pasqua in libertà (Atti 20,6).
Nonostante le scarse visite, Paolo mantenne con i cristiani di Filippi intense relazioni, e da essi accettò ripetutamente sovvenzioni finanziarie: cf. Fil 4,15-16 per il tempo in cui stava a Tessalonica; 2Cor 11,8-9 per il tempo in cui stava a Corinto; Fil 2,25 4,18 per la prigionia dalla quale scrive la lettera.

c. Le circostanze della lettera

Le circostanze riguardano: (i) Paolo, il suo carcere e il suo processo; (ii) Epafrodito, inviato dei Filippesi a Paolo che è in carcere; (iii) Timoteo, che Paolo invia ai Filippesi; (iv) la comunità filippese; e, infine, (v) certi missionari venuti a Filippi dal di fuori.

(i) Quanto a Paolo, egli è in carcere, e la sua prigionia si è rivelata una preziosa occasione per diffondere il Vangelo in tutto il pretorio [= i soldati che a turno lo tenevano in custodia; 1,13], così che tutti i cristiani del luogo sono diventati attivi missionari (1,14). Del processo è già stata celebrata una prima udienza (1,7: «Mi siete stati vicini nella difesa, απολογια») e potrebbe anche concludersi con una condanna a morte (1,20; 2,17), ma più probabilmente con una assoluzione. In questo caso Paolo vuole andare a Filippi (1,27 2,24).
(ii, e iii) Avendo saputo della carcerazione di Paolo (1,7.13.14.17 ecc.), i Filippesi gli hanno inviato Epafrodito con una somma di denaro. Mentre era presso Paolo, Epafrodito si è ammalato ed è stato vicino alla morte. Poiché i Filippesi lo hanno saputo e si sono preoccupati, e poiché Epafrodito ha saputo della loro preoccupazione, ora egli sta per tornare a Filippi per tranquillizzarli di persona, e probabilmente porta la lettera di Paolo (cf. 2,25-27). Appena concluso il processo, Paolo manderà comunque Timoteo, il suo migliore collaboratore, per essere informato sulla comunità filippese (cf. 1,19-24).
(iv, e v) Se si esclude qualche litigio tra Evodia e Sintiche (4,2), la comunità non gli dà preoccupazioni. Certo, alcuni “cattivi operai”, che hanno in grande stima la circoncisione e di fatto si fanno circoncidere, minacciano la fede della comunità. Polemizzando con questi avversari, Paolo rievoca l’evento di Damasco e la sua conversione dalla pratica della Legge giudaica, al Cristo (Fil 3, 2ss).

d. Unità della lettera o fusione di tre lettere?

Il v. 3,1 sembra un verso conclusivo. Il v. 3,2, poi, segna un trapasso brusco e inaspettato (“un fulmine a ciel sereno” (PITTA, in Bibbia Piemme, 2846), e introduce una durissima invettiva che nella lettera serena e gioiosa di Fil sembra fuori posto, e che si conclude in 4,1 o 4,4 o 4,9. Tra 3,1 e 3,2 dunque - dicono alcuni critici (cf. la lista riportata da D.F. WATSON, «A Rhetorical Analysis of Philippians and its Implications for the Unity Question», in Novum Testamentum 30 (1988), 80, nota 107) - c’è il segno che due differenti lettere sono state fuse insieme in un’unica lettera. In secondo luogo, i vv. 4,10-20 contengono il ringraziamento di Paolo per l’aiuto economico che i Filippesi gli hanno fatto pervenire. I critici allora si chiedono come mai Paolo abbia tardato tanto a ringraziare sia nella lettera (si ringrazia in principio, non alla fine), sia nel passare dei mesi (= la lettera presuppone circa cinque viaggi di ‘andata e ritorno’ tra Filippi e il luogo della prigionia di Paolo)! – Da tutto ciò spesso si conclude che in Fil sono state unite insieme (due o) tre lettere: (i) Lettera A (= 4,10-20, lettera del ringraziamento, spedita subito dopo l’arrivo di Epafrodito e delle sovvenzioni); (ii) Lettera B (= 1,1-3,1 + 4,21-23, lettera della prigionia e del processo, della malattia e della guarigione di Epafrodito); (iii) Lettera C (= 3,2-4,1.4-9, Kampfbrief, lettera polemica, in cui non si fa parola della prigionia; lettera scritta per ultima, quando Paolo ricevette notizie supplementari, tra cui anche quelle circa i ‘cattivi operai’). A conferma di questa ipotesi si porta il fatto che Policarpo di Smirne nella sua lettera ai Filippesi 3,2, parlando di lettere al plurale (απων υμιν εγραψεν επιστολας), dà l’impressione di conoscere più di una lettera ai Filippesi
Ma i passaggi bruschi in Paolo sono frequenti (cf. Rm 16,17; 1Tess 2,15; 1Cor 15,58 …); la gratitudine di Paolo, poi, non è solo alla fine della lettera perché già traspare dalle precedenti menzioni di Epafrodito 2,25 ecc.; infine, a parte il fatto che alcuni manoscritti della lettera di Policarpo hanno il singolare, Policarpo potrebbe avere frainteso 3,1 («… a me non pesa scrivervi circa le stesse cose»). Se anche sono esistite più lettere ai Fil, non è poi affatto scontato che ora esse si trovino riunite in Fil.

2. Contenuto e Divisione di Fil

a. Divisione retorica di Fil secondo Watson

Nel 1988, seguendo la metodologia suggerita da G. Kennedy (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984), D.F. Watson ha cercato di mostrare come la retorica antica spieghi la frammentarietà del discorso di Fil e come dunque la lettera si possa considerare unitaria. In secondo luogo Watson ha proposto di identificare gli elementi retorici come segue: esordio (1,3-26), narratio (1,27-30), probationes (2,1-3,21: = prima prova in 2,1-11; seconda prova in 2,12-18; digressione in 2,19-30; terza prova in 3,1-21), peroratio (4,1-20).
Pitta invece (in Bibbia Piemme, 2837-2852) individua le parti retoriche come segue: esordio (1,3-11), prima ‘autobiografia’ (1,12-30), esortazione ed ‘elogio’ di Cristo (2,1-11), apousìa e parousìa epistolare (2,12-3,1), seconda ‘autobiografia’ (3,2-4,1), esortazione o paraklèsi (da παρακαλεω, = consolo, esorto) conclusiva (4,2-9), ringraziamenti ed elogio dei Filippesi (4,10-20).

b. Contenuto e suddivisione di Fil

[Il ringraziamento è chiaramente aperto dalla formula: «Ringrazio il mio Dio ecc.», ed è chiaramente concluso dalla dossologia: «… a gloria e lode di Dio», e si caratterizza come esordio per i seguenti elementi: (i.) anticipa i temi della lettera: gioia, comunione, prigionia di Paolo, escatologia ecc.; (ii.) contiene la “captatio benevolentiae” negli elogi diretti ai Filippesi; (iii.) il suo tono è elevato e solenne; (iv.) L’enfasi è espressa col ricorso a parole generalizzanti come: ‘tutto’, ‘ogni’, ‘sempre’]

Sezione I: Notizie epistolari ed esortazioni (1,12-3,1)

[Aperta dalla formula: «Non voglio che ignoriate, o fratelli ecc.», la prima sezione dapprima rievoca in chiave autobiografica la presente situazione di Paolo e cioè la sua carcerazione (1,12-26) e poi si trasforma in esortazione a imitare Paolo (1,27-30). Paolo parla di sé e invita i Filippesi a imitarlo non spinto da vanagloria, ma per suscitare nei Corinzi l’amore al Vangelo e lo zelo nel diffonderlo.]

- Prima parte autobiografica (1,12-26)

Sezione II: Duro attacco contro i ‘cattivi operai’ e la 2^a sezione autobiografica (3,2-21)

3,2-3. Alle precedenti sezioni, che erano ispirate alla serenità e alla cordialità, fa seguito improvvisamente l’attacco quanto mai aggressivo di 3,2ss: «Guardatevi dai cani, dai cattivi operai, dalla mutilazione (κατα-τομη): …siamo noi la circoncisione (περι-τομη), noi che rendiamo il culto mossi dallo Spirito, e ci gloriamo in Cristo Gesù, senza aver fiducia nella carne».
3,4-16. Anche Paolo potrebbe vantarsi secondo la carne, e ne elenca i motivi [cf. il paragrafo sull’evento di Damasco] (3,4-7), ma egli tutto ha ritenuto perdita e sterco di fronte alla sublimità della conoscenza del Cristo. Quello che ora egli cerca, è di essere trovato in Cristo con la giustificazione per fede: «Non con una mia giustizia derivante dalla Legge, ma con quella che deriva dalla fede in Cristo, cioè con la giustizia che deriva da Dio, basata sulla fede» (3,8-11). Paolo non si sente perfetto (come i suoi avversari), ma è proteso in avanti, per conquistare, così come lui è stato conquistato dal Cristo (3,10-14)
3,17-4,1. I Filippesi devono imitare Paolo, non quelli che, nemici della croce di Cristo, sono intenti alle cose della terra, perché la nostra vera cittadinanza è quella del cielo, come si ricava dalla fede escatologica (3,17-21). Per questo i Filippesi non devono farsi smuovere da quei cattivi maestri e devono invece restare saldi nell’insegnamento ricevuto (4,1).

[Disposto a sopportare che qualcuno, anche se con spirito di rivalità, predichi il Vangelo, purché il Cristo sia annunciato (1,15-18), Paolo non tollera che invece al posto del Cristo sia annunciata la circoncisione. «È bene precisare comunque che al centro della sezione non si trova il rapporto tra Paolo e questi propagandisti giudaizzanti (in definitiva, di loro Paolo non riporta né il nome né la dottrina), bensì quello tra Paolo e i Filippesi. A lui stanno a cuore i suoi cristiani, non gli avversari» (PITTA, in Bibbia Piemme, 2847)].

Sezione III: Esortazioni e ringraziamento per l’aiuto economico e per l’affetto (4,2-20)

[Per chi ritrova in Fil la fusione di tre lettere, un argomento è quello del ritardo di Paolo nel ringraziare per l’aiuto economico ricevuto dai Filippesi. In realtà la collocazione dei ringraziamenti alla fine e non in principio è del tutto comprensibile: se avesse parlato subito dei soldi ricevuti, Paolo poteva dare l’impressione che era quelli a cui mirava, mentre l’interesse di Paolo, come dice tutta la lettera, andava al Vangelo e alla sua diffusione].

Saluti epistolari e benedizione finale (4,21-23)

c. Tema centrale di Fil

Temi ricorrenti di Fil sono quello della comunione (cf. 1,5.7; 2,1; 3,10, 4,1.4), e quello della gioia: cf. 1,4.17.18.25; 2,2.17.18.28.29; 3,1; 4,1.4bis.14. La gioia di cui Paolo parla non viene dagli uomini, la quale sarebbe una gioia destinata a scomparire di fronte alla prima difficoltà, ma quella che viene dal Cristo e dal Vangelo. – Tuttavia il tema unificante della lettera è quello del Vangelo, anche se in Fil Paolo non si occupa tanto del contenuto del Vangelo come fa in Gal e Rom, bensì del suo annuncio e della sua diffusione in tutti gli ambienti (nel carcere, nella casa del Cesare ecc.), in tutti i modi (anche in una penosa rivalità tra missionari cristiani), nonostante tutti gli ostacoli (carcere, attività dei cattivi operai), e in mezzo alle difficoltà in cui c’è da combattere come soldati o atleti.

3. Lettura di testi

a. La rievocazione dell’evento di Damasco

b. L’inno dell’umiliazione - esaltazione del Cristo (2,6-11)

- Genere letterario e origine dell’inno. – I motivi per pensare che il testo di Fil 2,6-11 sia un inno sono: (i) Fil 2,6-11 è un testo cristologico abbastanza estraneo nel contesto parenetico in cui si trova; (ii) l’andamento ritmico delle frasi; (iii) il parallelismo e le antitesi che sono caratteristici per esempio dei Salmi; (iv) espressioni rare (non paoline: κενοω = svuotarsi; αρπαργμος = rapina; υπερυψοω = sovra-esaltare, ecc.); (v) la frequenza di inni cristiani in Asia (cf. Apoc passim; Col 1,15-20; Ef 1,13-14; 1Pt 2,21-25; cf. perfino Plinio il Giovane, Ep. 10,96,7: “carmen Christo quasi deo”). – Circa l’origine, si possono fare solo ipotesi. Se si tratta di un inno, esso è pre-paolino o è stato composto da Paolo? Se è paolino, Paolo lo ha composto al momento di scrivere Fil, o precedentemente? L’inno è di origine liturgica e, più in particolare, è di origine battesimale, eucaristica, o pasquale?

– Vocabolario cristologico. – Tutto l’inno è costruito sui contrasti che vengono stabiliti: tra forma divina (μορφη θεου, v. 6) e forma di schiavo (μορφη δουλου, v. 7); tra uguaglianza con Dio (ισα θεω, v. 6), e apparenza di uomo (ομοιωμα ανθρωπων, v. 7), tra essere Dio (v. 6) e morire di morte di croce (v. 9). La morte di croce era per la cultura greco-romana il massimo della vergogna, e, per la cultura giudaica, era maledizione divina e castigo divino (Deut 21,23; Gal 3,13). – I termini che parlano di ‘forma’ e di ‘apparenza’ non sono da interpretare secondo la nostra mentalità per la quale ‘apparenza’ è il contrario di realtà. Nel linguaggio biblico infatti quei termini indicano ciò che davvero uno è. Allo stesso modo le espressioni: «Sarà chiamato Figlio dell’Altissimo» (Lc 1,32), oppure «Rivestitevi del Cristo» (3,27), significano: «Sarà chiamato Figlio di Dio perché lo è», e «Lasciatevi intimamente e totalmente trasformare nel Cristo».

– Struttura dell’inno. – L’inno si compone di due grandi proposizioni: nella prima il soggetto è il Cristo, nella seconda sono soggetto Dio che innalza il Cristo, e gli uomini che lo adorano e lo proclamano ‘Signore’. Si può parlare dunque di due strofe: una è la strofa dell’abbassamento fino alla morte e alla morte di croce, la seconda è la strofa dell’innalzamento. Anche se soltanto nella prima strofa il Cristo è soggetto grammaticale, egli è protagonista assolutamente centrale dunque anche nella seconda. L’inno dunque celebra la kènosi o svuotamento, e la tapeinophrosýne o umiltà, del Cristo. – Ognuna delle due strofe contiene tre affermazioni, la prima parte sull’umiliazione del Cristo, la seconda sulla sua esaltazione come Κυριος, Signore universale:

Il contrasto tra umiliazione ed esaltazione del Cristo che fornisce il soggetto dell’inno è ispirato al canto del servo di Adonay (Is 52,13-53,12): ogni strofa contiene contatti letterari con quel passo. Per esempio: il verbo semplice υψωθησεται che si trova in Is, è ripreso nell’inno cristiano per mezzo del composto υπερ-υψωσεν. L’inno vuol rimarcare fin dall’inizio che l’esaltazione del Cristo oltrepasserà i cieli e si imporrà alle Potenze celesti, terresti e quelle degli Inferi. L’adorazione abbraccia il cosmo e l’esaltazione è escatologica (L. CERFAUX, «L’hymne au Christ - Serviteur de Dieu», in Recueil Cerfaux, II, 430-431).

L’inno «è ‘giovanneo’ nel suo passaggio immediato dalla croce alla esaltazione, e non-paolino nella mancata menzione della resurrezione» (J. FITZMYER, «La Lettera ai Filippesi», in Grande Commentario Biblico [Jerome Biblical Commentary], 1150, e nella mancata finalizzazione della croce alla redenzione, dal momento che manca il «per noi e per i nostri peccati». – L’inno poi è importante per lo sviluppo che ha avuto nella teologia ‘Kenotica’ [εαυτον εκενωσεν (v. 7) = svuotò / spogliò se stesso]; «Facendosi uomo, Gesù rinunciò al privilegio della gloria divina; l’abisso più profondo dell’umiliazione fu la croce. Ma egli non si privò della divinità, bensì dello stato di gloria che era di suo diritto e che gli sarebbe stato restituito al momento della sua esaltazione (FITZMYER, «La Lettera ai Filippesi», 1150).

4. Questioni critiche

a. Gli avversari combattuti da Paolo

A Filippi, per ora quegli avversari costituiscono solo una minaccia. Quello che Paolo sente il bisogno di dire ai Filippesi è: «Guardatevi da loro!» (3,2ter). Paolo li chiama sarcasticamente con il termine κατατομη (= mutilazione, castrazione) ed essi si vantano dei loro privilegi giudaici. E allora si pone la questione se siano giudei o giudeo-cristiani. E se siano identici ai libertini di cui Paolo parla in 3,18ss (= «… nemici della croce di Cristo, hanno come dio il loro ventre, tutti intenti alle cose della terra»), o se non invece Paolo combatta su due fronti diversi.
L’espressione ‘cattivi operai’ fa pensare a missionari cristiani itineranti, che sarebbero provenienti dal giudaismo, dal momento che propagandano la circoncisione. Probabilmente erano sostenitori entusiasti della circoncisione (come se essa rendesse perfetti e impeccabili) così da vivere nel libertinismo (H. KOESTER, «The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Philippians III)», in New Testament Studies 8 (1961-1962), 331). In polemica con loro, Paolo dice che sì, è stato giustificato, ma non è perfetto, e come nella corsa gli atleti tendono al traguardo, così lui è proteso verso l’escatologia, dove il Cristo renderà perfetti.

b. Luogo e tempo di composizione

Ipotesi di Roma. Dagli Atti sappiamo che Paolo è stato in carcere a Cesarea (Atti 23,33ss) e a Roma (28,16ss). L’opinione tradizionale colloca, appunto, la composizione di Fil e di tutte le lettere della prigionia (Fil, Col, Ef, Film) a Roma. Argomenti a favore sono: (a) la menzione del pretorio (1,13), (b) e della ‘domus Caesaris’ (= servitù imperiale) (4,22); (c) l’ipotesi di condanna a morte (1,20 2,23) si ambienta solo al tribunale di appello a Roma. Argomenti contro sono: (a) la distanza tra Roma e Filippi (1084 Km - 5 settimane di viaggio) rende improbabili i 5/6 viaggi presupposti dalla lettera; (b) Paolo aveva programmato di andare in Spagna e scrivendo che, liberato, vuol tornare a Filippi, dovrebbe aver cambiato programma. I cinque viaggi sono: 1. i Filippesi apprendono da qualche viaggiatore la notizia che Paolo è in carcere; 2. Essi allora inviano Epafrodito con aiuti economici; 3. Gli stessi Filippesi vengono informati della malattia di Epafrodito; 4. Epafrodito e Paolo apprendono che i Filippesi sono preoccupati; 5. Epafrodito è guarito e Paolo lo invia anzi tempo. Altri viaggi, poi, sono programmati: 1. quello di Timoteo perché porti notizie di Paolo a Filippi e, tornando, da Filippi a Paolo: 2. quello di Paolo in persona (2,25).
Ipotesi di Cesarea. Se si fa l’ipotesi che Paolo abbia scritto dalla carcerazione di Cesarea in Palestina, resta la difficoltà della distanza, mentre il viaggio in Spagna è logico e possibile, perché sia Filippi che la Spagna si trovano a occidente della Palestina. Bisogna però presupporre che Paolo scriva da Cesarea prima di pensare di appellarsi al tribunale di Roma.
Terza ipotesi. Dopo A. Deißmann (1897, ma poi cf. «Zur Ephesinischen Gefangenschaft des Apostels Paulus», in Anatolian Studies to W. Ramsay, 1923, 121-127) molti sostengono che Fil fu scritta ad Efeso. Anzitutto, non è una difficoltà la menzione del ‘pretorio’ e di quelli della ‘casa del Cesare’, perché un’iscrizione trovata a Efeso documenta come nuclei di polizia (“il pretorio”) e amministratori imperiali (“quelli della casa del Cesare”) si trovassero in ogni città di rilevanza politico-amministrativa. L‘iscrizione dice: «Curam agunt collegia lib(ertorum) et servorum Domini n(ostri) Aug(usti) i(nfra) s(cripta) / Le spese sono a carico dei collegi dei liberi e dei dipendenti dell’Augusto nostro signore elencati qui sotto». – L’argomento più forte è quello della vicinanza tra Efeso e Filippi, per cui si ambientano bene i viaggi, avvenuti e programmati, tra le due città, di cui parla la lettera. Argomenti contro: anche se Paolo nelle lettere ai Corinzi parla di lotta con le belve (1Cor 15,32) e di pericolo di morte (2Cor 1,18) ambientandoli a Efeso, nessun documento, neanche gli Atti degli apostoli, parlano di una carcerazione, tanto meno di una carcerazione lunga, per Efeso.

Dunque sul luogo di composizione (e quindi sul tempo di composizione) si possono fare solo problematiche ipotesi. Bisogna tenere presente tra l’altro che Paolo parla spesso di prigionie, e lo fa con il plurale: cf. per esempio 2Cor 6,5 («…in ogni cosa ci presentiamo come ministri di Dio: … nelle percosse, nelle prigionie (εν φυλακαις), nei tumulti ecc.»), e 2Cor 11,23 («Sono ministri di Cristo? Io lo sono più di loro! Molto di più nelle fatiche, molto di più nelle prigionie (εν φυλακαις) ecc.»).

Indicazioni bibliografiche per Fil

Commentari
J.B. LIGHTFOOT (1891), E. LOHMEYER (1928), M. DIBELIUS (³1937), P. BONNARD 1950; P. BENOIT (³1959), G. BORNKAMM (1962), G. BARTH (1969), G. FRIEDRICH (1967), J. ERNST (1974), G.B. CAIRD (1976), J.-E. COLLANGE (1979), J. GNILKA (³1980, it 1972), R.P. MARTIN (1980), R. FABRIS (1983), W. SCHENK (1984), W. EGGER (1985), R. PESCH (1985), G. BARBAGLIO (²1990)

Monografie

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CULPEPPER R.A., «Co-Workers In Suffering. Philippians 2,19-30», in Review and Expositor 77 (1980), 349-358
DUPONT-ROC R., «De l’hymne christologique a une vie de Koinonia. Étude sur la lettre aux Philippiens», in Estudios Bíblicos 49 (1991), 451-472
FITZMYER J.A., «The Christological Hymn of Philippians ii,3», in IDEM, According to Paul. Studies in the Theology of the Apostle (New York - Mahwah, NJ, 1993), 89-105
IDEM, «“To know him and the power of his resurrection” (Phil 3,10)», in Mélanges bibliques Beda Rigaux (Gembloux 1970), 411-425
HURTADO L.W., «Jesus as Lordly Example in Philippians 2,5-11», in P. RICHARDSON - J.C. HURD, a cura di, From Jesus to Paul. Studies in Honor of F. W. Beare (Waterloo, Ontario, Canada 1984), 113-126
KOESTER H., «The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Philippians III)», in New Testament Studies 8 (1961-62), 317-332
REINHARTZ A., «On the Meaning of the Pauline exhortation: “mimètai mou ginesthe - become imitators of me”», in Studies in Religion 16 (1987), 393-403
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STANLEY D., «Imitation in Paul’s Letters: Its Significance for His Relationship to Jesus and to His Own Christian Foundations», in P. RICHARDSON - J.C. HURD, a cura di, From Jesus to Paul. Studies in Honor of F. W. Beare (Waterloo, Ontario, Canada 1984), 127-141
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( IV ) La giustificazione per fede e non per le opere della Legge

1. Le controversie confessionali e il tema in Gal e Rm

a. La crisi delle interpretazioni confessionali

Dal tempo di Lutero le lettere ai Galati e ai Romani sono al centro delle controversie confessionali tra protestanti e cattolici, e la loro lettura e interpretazione è rimasta a lungo bloccata attorno a posizioni ferme che, dall’una e dall’altra parte, si tramandavano come postulati. Così, sotto l’influsso di Lutero, il mondo protestante anzitutto vedeva nella “giustificazione per sola fede” l’affermazione centrale e principale di Gal e Rom, e poi affermava che queste due lettere con quella loro affermazione costituivano il nucleo centrale della fede cristiana, una specie di “canone nel canone”.
A partire dall’inizio del secolo xx la lettura confessionale di Paolo è in via di superamento. «L’affermazione secondo cui la dottrina della giustificazione costituirebbe il centro della teologia dell’apostolo non è rimasta incontestata nei recenti studi sul paolinismo, ed è stata avanzata l’opinione che essa sia soltanto un elemento particolare e secondario, che sia stata elaborata come “dottrina di lotta antigiudaica”, e non vada affatto sopravvalutata né collocata in posizione centrale, come hanno fatto i riformatori del secolo xvi» (W. Wrede). Analogamente A. Schweitzer l’ha chiamata un “cratere secondario accanto al cratere principale” (Nebenkrater) della mistica paolinica della redenzione», citato in G. BORNKAMM, Paolo (Torino 1977 [Stuttgart 1969]), 121. È con Wrede che, secondo H.-J. SCHOEPS, Paulus, 206-207, è iniziata la “deluteranizzazione di Paolo”, ma essa è stata portata avanti da altri studiosi protestanti come W.D. Davies, K. Stendhal, N.A. Dahl, E.P. Sanders, J.C. Becker, R.P. Martin, N.T. Wright, L. Gaston, D.G. Dunn.
Cf. l’ampio status quaestionis fatto da PLEVNIK, «The Center of Pauline Theology», in The Catholic Biblical Quarterly 51 (1989), 461-478, e da A. GIENIUSZ, «Identity markers o solus Christus. Quale posta in gioco nella dottrina della giustificazione per fede in Paolo?», in Euntes Docete 54 (2001). – Circa l’espressione “opere della Legge” finora ricorrente soltanto nelle opere di Paolo, cf. ora 4QMMT (Miq*at Ma‘a?e ha-Torah = Alcune opere della Legge), pubblicato in edizione ancora provvisoria in DJD, Oxford 1994.

b. La critica ai presupposti delle posizioni confessionali

Nella sua oramai classica monografia “Paul and Palestinian Judaism” (1977), E.P. Sanders ha mostrato che il giudaismo del tempo di Paolo non era affatto un giudaismo legalistico, orgoglioso della sua osservanza della Legge e delle opere fatte nello sforzo di obbedire alla Legge. In netto contrasto con la caricatura fatta da molti protestanti, Sanders mostra proprio a partire dai testi del giudaismo che il giudaismo palestinese era invece soprattutto una religione di grazia e che intendeva l’obbedienza umana alla Legge soltanto come risposta alla grazia. Sia l’elezione che la salvezza erano iniziativa di Dio e dono della sua misericordia, e non una conquista umana di cui l’uomo potesse vantarsi davanti a lui. L’osservanza della Legge non fondava dunque la giustificazione, ma costituiva il requisito necessario per rimanere nel patto con Dio (staying in), non per entrarci (getting in).
Le “opere della Legge”, cui Paolo nega la capacità di giustificare, sono tutto ciò che la legge mosaica prescrive e soprattutto i mezzi da essa previsti per ottenere il perdono dei peccati (= i riti dell’espiazione sacrificale, i digiuni, le preghiere): di esse Paolo parla in Gal e in Rm da due prospettive diverse. (a) In Gal esclude che esse diano la giustificazione perché gli preme di affermare che, a chi proviene dal paganesimo come i Galati, il Cristo è necessario e sufficiente. In tal modo la situazione argomentativa in Gal è quella di un conflitto interno alla chiesa: non hanno ragione i giudaizzanti a richiedere e imporre ai Galati, provenienti dal paganesimo, la circoncisione e la Legge. (b) In Rm invece la giustificazione “per fede” è affermata in prospettiva più generale, in riferimento all’umanità intera: essa è l’unica via per tutti, anche per i giudei che inutilmente cercano la giustificazione nelle opere della Legge: «Riconosco che i giudei hanno zelo per Dio, ma non secondo una retta conoscenza. Trascurando infatti la giustizia di Dio [= quella che viene dalla fede], cercano di far sussistere la propria [= quella che verrebbe dalle opere della legge]» (Rm 10,2-4). In vista della giustificazione, Paolo dunque afferma da un lato l’inutilità della Legge per i Galati e, dall’altro, afferma la necessità della fede per i giudei.

c. Il Vangelo di Paolo in Gal Rm Fil

In seguito a questa evoluzione, ora è possibile studiare le lettere di Paolo senza privilegiare nessuno scritto paolino, è possibile mettere in luce altri capitoli teologici oltre alla cristologia, e ridimensionare la pretesa centralità della giustificazione sia nel pensiero di Paolo sia nella fede cristiana in generale. Quanto a Rm, Gal e Fil, che sono le lettere della “giustificazione per fede”, si va sempre più mettendo in luce come problema centrale non sia affatto l’alternativa tra giustificazione per fede o per Legge, bensì il Vangelo, “il Vangelo di Paolo”. – «Più volte nelle lettere paoline si incontra la formula “Vangelo nostro / ημων” (2Cor 4,3; 1Tess 1,5; 2Tess 2,14) e “Vangelo mio / μου,” (Rm 2,16; 16,25; 2Tm 2,8), a cui si aggiungono espressioni quali “il Vangelo che annunciammo / annunciai a voi / ai pagani” (1Cor 15,1; Gal 1,11; Gal 2,2) ecc. Queste espressioni non significano che Paolo predichi un Vangelo particolare, in contrasto con gli altri apostoli; per lui c’è un solo Vangelo (Gal 1,6), il Vangelo di Cristo. Se lo chiama “suo” Vangelo, è perché come apostolo sente la predicazione quale impegno personale: esso è affidato a lui come un bene prezioso (1Tess 2,4; 1Tm 1,11; Gal 2,7). La sua vocazione di apostolo è consistita nell’incarico di recare il messaggio ai gentili (Gal 1,16)», G. FRIEDRICH, ευαγγελιον, in Grande Lessico del NT, II, 1093.

d. La dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione (31 ottobre 1999)

Dopo lunghi lavori preparatori, il 31 ottobre 1999 è stata firmata e pubblicata una “dichiarazione comune” sulla giustificazione tra il Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani e la Federazione Luterana mondiale. Il documento è stato firmato ad Augsburg, Germania, nella città e nella chiesa nelle quali nell’anno 1530, durante la Dieta imperiale voluta da Carlo V, si consumò la lacerazione della cristianità occidentale fra cattolici e luterani. La dichiarazione elenca i punti dottrinali su cui c’è oramai sostanziale accordo tra le due parti, anche spesso si aggiungono i dettagli nei quali ci si esprime in modo diverso. La conclusione non poco importante è che le condanne vicendevoli del sec xvi riguardano i contrasti di quel tempo e non riguardano invece i luterani e i cattolici di oggi (cf. nn. 13 e 41):
«La contrapposta interpretazione e applicazione del messaggio biblico della giustificazione è stata nel secolo xvi una delle principali cause della divisione della chiesa occidentale e ha trovato espressione nelle condanne dottrinali. Una comune comprensione della giustificazione è quindi fondamentale e irrinunciabile per il superamento della divisione nella chiesa. La ricezione dei dati forniti dalle scienze bibliche e dalla storia della teologia e della dogmatica, hanno fatto registrare (…), a partire dal Concilio Vaticano II, un evidente avvicinamento delle posizioni, per cui in questa dichiarazione congiunta è possibile formulare sulle verità di fondo della dottrina della giustificazione un consenso tale da rendere oggi inapplicabili alla controparte le rispettive condanne dottrinali del xvi secolo» (Dichiarazione congiunta, n. 13).
Il documento è rilevante più per la teologia che non per l’esegesi. È certo che l’esegesi ha preparato l’evento di Augsburg, e bisogna aggiunge che l’esegesi è già andata molto più avanti della dichiarazione, ma il documento parla della giustificazione appunto con il linguaggio delle antiche controversie e non con quello dell’esegesi più recente. In ogni caso «ringraziamo il Signore per questo passo decisivo verso il superamento della divisione della chiesa, e preghiamo lo Spirito Santo di continuare a condurci verso quell’unità visibile che è la volontà dio Cristo» (n. 44).

2. La giustificazione per fede e non per le opere della legge

a. Giustizia di Dio, fede e giustificazione

L’intervento misericordioso di Dio, chiamato da Paolo “giustizia di Dio”, significa contemporaneamente: (a) severità con cui Dio afferma il suo primordiale e irrinunciabile diritto a essere riconosciuto e adorato; (b) fedeltà alle promesse di realizzare dell’alleanza; (c) intervento di misericordia compiuto nella persona del Cristo per giustificare l’uomo peccatore. – Il verbo δικαιοω di cui Dio è soggetto, in questo contesto significa che Dio conduce il peccatore allo stato di giustizia, a un rapporto giusto, di pace e amicizia. La “giustizia” di Dio, dunque, non è da identificare con l’ira, ma con la misericordia di Dio. È infatti l’attività salvifica di Dio per la quale Israele nell’AT, e tutti gli uomini ora, vengono collocati nei beni promessi da Dio; cf. S. LYONNET, La storia della salvezza nella lettera ai Romani (Napoli 1966), 47. – Il pessimismo di Paolo, non circa la natura dell’uomo [= può risalire al creatore attraverso le creature!] ma circa la sua condizione di fatto, è una conseguenza che Paolo ricava, ragionando all’indietro, dal suo cristocentrismo: ciò che è bene e ciò che è male si definisce solo in rapporto al Cristo. Nel Cristo morto e risorto chi crede (πιστευω, πιστις) viene giustificato (δικαιοομαι) dalla giustizia di Dio (δικαιοσυνη θεου), muore al peccato (Θανατος), è liberato dalla Legge (Νομος), riceve lo Spirito, caparra della salvezza (Πνευμα), ed è salvato in speranza (σωτηρια, ζωη).

b La salvezza si realizza in tre momenti

La giustificazione si iscrive nel più vasto processo della salvezza, e in esso è il primo di tre momenti successivi e complementari. (Cf. comunque le precisazioni di B. BYRNE, «Living out», 577-578):
(a) C’è l’inizio storico di essa nella giustificazione, quando Dio da peccatori gratuitamente ci rende giusti. – (c) C’è la piena salvezza escatologica che sarà quella che raggiungeremo nella resurrezione. Ora possiamo partecipare alla morte del Signore con il battesimo (6,3-4), ma non alla sua resurrezione, per cui siamo salvi e risorti solo «in speranza» (8,24). – (b) Nel tempo presente, partecipando alla morte del Cristo, nuovo Adamo, fine della Legge, vincitore di Αμαρτια e di Θανατος, siamo riconciliati con Dio e riceviamo il nuovo Principio di Azione, lo Spirito, per cui possiamo camminare in novità di vita.

c. La persistente possibilità (ma non necessità) di vivere secondo la carne

«L’alternativa fatale è ancora aperta. (…) Nella nuova situazione (quella dell’uomo oramai giustificato) è ancora possibile camminare secondo la carne e raccoglierne la conseguenza: la morte. È ancora possibile, non però necessario. Questa è la differenza dalla situazione descritta in Rm 7. Nella situazione che precede la grazia del Cristo la carne era “venduta sotto il dominio del peccato” (7,14), e il dilagare del peccato, messo in gioco dalla Legge, produceva un’ineluttabile necessità di seguire la carne. Nella nuova situazione i cristiani in qualche modo sono ancora “nella carne”, ma non sono più in essa nel senso che non sono più completamente e solamente determinati da essa. Questa libertà dalla necessità di peccare è (…) fondata sull’inabitazione dello Spirito di Dio nel cristiano (8,9-11)» B. BYRNE, «Living out», 569.

d. Libertinismo, Legge e fede

Senza legge si è nella sregolatezza, nel disordine, e si è nel conflitto e nello scontro tra i propri interessi e quelli degli altri. La legge regola i rapporti e potenzialmente porta alla pace dentro se stessi e nella convivenza. Paolo però fa la constatazione che la legge, e in particolare “la Legge (= mosaica)”, dimostra l’immaturità e la presunzione di chi ad essa si affida come a principio di salvezza. In se stessa infatti la Legge non rappresenta la situazione di maturità e perfezione. Essa, come fa un pedagogo, è surrogato delle scelte mature dell’uomo adulto, di colui che è figlio a pieno titolo. «La legge mosaica indica certamente l’esigenza di mettere in pratica le sue norme come espressione della volontà divina, ma nello stesso tempo indica anche la fondamentale impotenza del peccatore nel mettere in pratica effettivamente la legge: il che rende solo evidente all’uomo il suo fallimento (Rm 3,20b). Questa, però, non è solo la funzione storico-salvifica della Legge prima di Cristo, perché essa mantiene questa funzione anche per i cristiani, stando lì a ricordare che il cristiano certamente è giustificato per la fede, ma resta pur sempre un peccatore davanti a Dio. Il cristiano è “simul justus et peccator”», KERTELGE, «La giustificazione per la fede”, 91.
La fede e il conseguente dono dello Spirito sono del tutto superiori alla Legge. Sono principi di vita posti nell’intimo dell’uomo, lo rendono figlio ed erede. In tal modo la libertà che viene al cristiano dalla fede in Gesù non è libertinismo (fase già superata dalla legge), e non è immatura dipendenza da un codice esteriore (fase della legge), ma è risanamento dell’uomo - dato da Dio in virtù della salvezza operata nel Cristo -, interiore e radicale, di tutti i rapporti.

Indicazioni bibliografiche sulla giustificazione per fede

BYRNE B., «Living out the Righteousness of God: The Contribution of Rom 6,1-8:13 to an Understanding of Paul’s Ethical Presupposition», in The Catholic Biblical Quarterly 43 (1981), 557-581
CORSANI B., «La legge, il peccato e la grazia nella Lettera ai Romani», in S. CIPRIANI, a cura di, La Lettera ai Romani ieri e oggi (Bologna 1995), 97-105
GIENIUSZ A., «Identity markers o solus Christus. Quale posta in gioco nella dottrina della giustificazione per fede in Paolo?», in Euntes Docete (2001)
KÄSEMANN E., «Giustificazione e storia della salvezza nella lettera ai Rom», in IDEM, Prospettive paoline (Brescia 1972 [Tübingen 1969]), 93-118
KERTELGE K., «La giustificazione per la fede come messaggio della Lettera ai Romani», in S. CIPRIANI, a cura di, La Lettera ai Romani ieri e oggi (Bologna 1995), 87-96
LYONNET S., «La giustizia di Dio e la storia della salvezza (Rom I e III)», in IDEM, La storia della salvezza nella lettera ai Romani, (Napoli 1966), 23-49
IDEM, «Giustizia di Dio e peccato dell’uomo (Rom III)», Ibidem, 51-64
IDEM, «Gratuità della giustificazione e gratuità della salvezza», Ibidem, 197-219
IDEM, «Justification, Jugement, Rédemption, principalement dans l’épître aux Romains», in Littérature et théologie pauliniennes (Recherches Bibliques 5; Paris 1960), 166-184
PLEVNIK J., «Justification by Faith», in IDEM, What Are They Saying About Paul? (New York - Mahwah, NJ, 1986), 55-76
IDEM, «The Center of Pauline Theology», in The Catholic Biblical Quarterly 51 (1989), 461-478
STENDAHL K., «Justification Rather Than Forgiveness», in IDEM, Paul among Jews and Gentiles and Other Essays (Philadelphia, PA, 1989), 23-40 –
Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani e Federazione luterana mondiale, Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione (Augsburg, 31 ottobre 1999)

	Indicativo	Imperativo
Galati	1 - 4	5 - 6
Romani	1 - 11	12 - 15
Colossesi	1 - 2	3 - 4
Efesini	1 - 3	4 - 6

A. La kenosi
1. Preesistenza divina	⁶ … il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio
2. Umiliazione nell’Incarnazione	⁷ ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana,
3. Umiliazione della Morte di croce	⁸ umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce.
B. L’innalzamento
1. Innalzamento celeste	⁹ Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome;
2. Adorazione cosmica del nome	¹⁰ perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra;
3. Proclamazione universale del Κυριοσ	¹¹ e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre.

Gal Rm Fil e la Giustificazione per fede

Indice

( I ) Lettera ai Galati

1. Molteplice importanza della lettera

a. La relativa brevità

b. Importanza storico-autobiografica

c. Importanza autobiografico-psicologica

d. Importanza per la conoscenza del cristianesimo primitivo

e. Importanza controversistica ed ecumenica

2. A quali Galli o Galati Paolo scrisse

a. Il prescritto della lettera (Gal 1,1-59)

b. Storia dei Galati

c. Ai Galati del nord o del sud?

d. Quando e da dove Paolo scrisse ai Galati

3. Successione di contenuto dogmatico e contenuto etico in Gal

a. Dottrina ed etica in Paolo

b. Indicativo e imperativo in Gal e in altre lettere paoline

4. Struttura di Gal in base all’analisi retorica

a. Analisi retorica di Gal: genere forense, deliberativo o dimostrativo?

b. Articolazione di Gal (adattamento da Pitta, 1992, e 1995)

5. I termini della questione galatica

a. Chi erano gli avversari di Paolo in Galazia

b. I Galati tra Paolo e i suoi avversari

c. L’intento di Paolo

6. Gal, la verità del Vangelo, la libertà in Cristo

a. Paolo e il momento del non-ritorno

b. Paolo e il concetto ellenistico-romano di ‘libertà’

7. Circostanze e questioni minori

Indicazioni bibliografiche per Gal

( II ) Lettera ai Romani

1. Caratteristiche, circostanze e scopo

a. La lettera più lunga dell’antichità, la prima nel canone

b. Circostanze storiche in cui fu scritta la lettera

c. Tempo e luogo di composizione

d. Genere letterario

e. Occasione e scopo di Paolo nello scrivere

2. Caratteristiche letterarie

a. Lettera espositiva e non polemica

b. Dipendenze dalla cultura biblica e da quella ellenistica

3. La comunità destinataria della lettera

a. La città e la comunità cristiana di Roma

b. Le origini della comunità cristiana romana

c. I fondatori della comunità romana

d. Composizione della comunità romana

e. I deboli e i forti di Rm 14,1-15,13

4. Criteri per la divisione e per l’interpretazione della lettera

a. Difficoltà nella divisione della lettera

b. L’interpretazione confessionale di Rm e la retorica antica

c. La dispositio retorica di Rm secondo Aletti

d. La soluzione delle difficoltà

5. Descrizione delle singole parti

6. La propositio generale in Rm 1,16-17

a. Il tema centrale di Rom

b. Vangelo come notizia e come dýnamis di salvezza

c. Salvezza per fede (παντι τω πιστευοντι - εκ πιστεως εις πιστιν)

d. La giustizia di Dio e l’universalità della salvezza

e. «Il Giudeo prima e il Greco poi» in Rm 1-3 e 9-11

f. Ottimismo della grazia e pessimismo antropologico (Rm 7-8)

Indicazioni bibliografiche per Rom

( III ) Lettera ai Filippesi

1. Destinatari e circostanze

a. La storia della città e la sua collocazione geografica

b. La comunità di Filippi e le tre visite di Paolo

c. Le circostanze della lettera

d. Unità della lettera o fusione di tre lettere?

2. Contenuto e Divisione di Fil

a. Divisione retorica di Fil secondo Watson

b. Contenuto e suddivisione di Fil

c. Tema centrale di Fil

3. Lettura di testi

a. La rievocazione dell’evento di Damasco

b. L’inno dell’umiliazione - esaltazione del Cristo (2,6-11)

4. Questioni critiche

a. Gli avversari combattuti da Paolo

b. Luogo e tempo di composizione

Indicazioni bibliografiche per Fil

( IV ) La giustificazione per fede e non per le opere della Legge

1. Le controversie confessionali e il tema in Gal e Rm

a. La crisi delle interpretazioni confessionali

b. La critica ai presupposti delle posizioni confessionali