Dalle domus ecclesiae alle basiliche. Perché si è pensato per secoli che le catacombe fossero luoghi di rifugio. La lettura tipologica dell’Antico Testamento e gli apocrifi nell’arte paleocristiana. Il passaggio all’alto medioevo. Le fonti letterarie necessarie per uno studio dell’archeologia cristiana (alcuni contributi di Andrea Lonardo al Manuale di archeologia cristiana curato da P. Filacchione e C. Papi)

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 19 /01 /2020 - 17:54 pm | Permalink
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Riprendiamo sul nostro sito tre studi di Andrea Lonardo, pubblicati nel volume di P. Filacchione – C. Papi (edd.), Archeologia cristiana. Coordinate storiche, geografiche e culturali (secoli I-V), Roma, LAS, 2015. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, cfr. la sezione Arte e fede.

Il Centro culturale Gli scritti (19/1/2020)

1/ Dalle domus ecclesiae alle basiliche. Perché si è pensato per secoli che le catacombe fossero luoghi di rifugio. L’utilizzo delle fonti letterarie, di Andrea Lonardo

Riprendiamo sul nostro sito il Capitolo L’utilizzo delle fonti letterarie, in P. Filacchione – C. Papi (edd.), Archeologia cristiana. Coordinate storiche, geografiche e culturali (secoli I-V), Roma, LAS, 2015, pp. 47-54. 

Per fornire un quadro il più completo possibile di quanto avvenne nel periodo paleocristiano esistono molteplici generi di fonti, tutte di grande importanza. Se ci si limitasse ai reperti archeologici, la ricostruzione della vita e del pensiero dei primi cristiani risulterebbe molto povera. Il concorso delle altre fonti amplia, invece, enormemente la comprensione storica degli eventi e, fra queste fonti, certamente decisive sono quelle letterarie. In esse, infatti, l’età patristica - come ogni epoca - si racconta direttamente in trattati, omelie o testi storici, esprimendo la consapevolezza che aveva di se stessa, oppure si comunica indirettamente, lasciando emergere la trama del vissuto che traspare in scritti d’occasione, come lettere o altri generi letterari.

Le fonti letterarie, fra l’altro, parlano anche di manufatti oggi non più esistenti, li descrivono o trattano delle loro antiche funzioni. Tramite queste fonti è così possibile allargare lo sguardo al di là dei reperti materiali, ricostruendo ciò che non è più direttamente osservabile. Si deve, però, fare attenzione a questo tipo di fonti, poiché esse debbono essere vagliate ed interpretate: possono, infatti, dare informazioni errate o, più spesso, indicazioni che sono suscettibili di differenti interpretazioni.

I due esempi che seguono vogliono mostrare l’utilità e l’ambiguità delle fonti letterarie, indicando nel primo caso quanto esse siano preziose in assenza di altre fonti, nel secondo caso quanto una loro errata interpretazione sia origine di malintesi, finché il confronto con le altre fonti non consente di correggere tale visione ingannevole.

L’utilità delle fonti letterarie: l’attestazione di uno sviluppo germinale dalle domus ecclesiae a forme più articolate di edifici di culto nel III secolo

Degli edifici in superficie dedicati al culto, precedenti a Costantino, si conserva solamente quello di Dura Europos, città abbandonata nel 256 all’arrivo dei Persi Sassanidi (i cui monumenti sono quindi precedenti a quella data): taluni vi scorgono già un edificio del tutto nuovo, una vera e propria chiesa cristiana, mentre altri la interpretano come una domus ecclesiae che, però, ha ormai elaborato strutture e decorazioni proprie e stabili. Secondo gli studiosi l’edificio potrebbe essere stato costruito e decorato intorno all'anno 230.

Esso consta di due sale, la prima non è affrescata mentre la seconda, probabilmente con finalità battesimali, è munita di affreschi con i temi, trattati in maniera rudimentale, delle Donne al sepolcro, del Buon pastore e di alcuni miracoli come la Guarigione del paralitico e Gesù che cammina sulle acque. Se la comunità cristiana di una cittadina marginale, adibita a stazione carovaniera, come Dura Europos, già stava specializzando una costruzione per il culto cristiano, cosa non doveva avvenire nelle grandi città dove il numero dei cristiani che si radunavano nello stesso luogo doveva essere ormai grande? L'importanza dei testi letterari è in questa prospettiva preziosa, perché permette di immaginare qualcosa di questo sviluppo incipiente, mostrando che l’architettura e l’arte cristiana, che si diffonderanno a macchia d’olio dopo Costantino, erano già in incubazione.

Le fonti letterarie testimoniano innanzitutto che già agli inizi del III secolo - 100 anni prima di Costantino - la comunità cristiana possedeva proprietà. La prima attestazione di un possesso pubblico è quella dei cimiteri ed, in specie, di quello che sarà poi detto di Callisto in Roma: la Chiesa ne deteneva la proprietà, pur essendo formalmente fuori legge a motivo della legislazione imperiale. Nella Confutazione di tutte le eresie, tradizionalmente attribuita ad Ippolito Romano (sebbene la paternità dell’opera sia discussa), si legge, infatti, che Callisto, allora diacono, venne incaricato da papa Zefirino, quindi negli anni 189-222, della custodia delle catacombe oggi dette di San Callisto. Così recita il testo: «Alla morte di Vittore, Zefirino, volendo [Callisto] come collaboratore nell’istruzione del clero, [lo] onorò a proprio danno, e trasferitolo da Anzio gli diede l’incarico di sorvegliante del cimitero» (Ippolito di Roma, Confutazione di tutte le eresie IX,12,14). La Confutazione attesta così che la Chiesa disponeva di un vero e proprio cimitero sotterraneo di cui era proprietaria, al punto che il vescovo di Roma designava la persona destinata ad incaricarsene. La proprietà cristiana del luogo era talmente nota che nello stesso cimitero di Callisto vennero arrestati poi, una cinquantina di anni dopo, papa Sisto II con quattro diaconi e successivamente San Lorenzo, anch’egli diacono, nel corso delle persecuzioni di Valeriano nell’anno 258.

L’esistenza di proprietà cristiane è attestata anche dal cosiddetto “editto di restituzione” di Gallieno. Emanato nel 262, stabiliva che le proprietà appartenute alla Chiesa prima delle persecuzioni di Decio e Valeriano fossero restituite ai cristiani. Così recita il testo che è stato conservato da Eusebio di Cesarea: «L’imperatore Cesare Publio Licinio Gallieno, Pio, Felice, Augusto, a Dionigi, Pinna, Demetrio e a tutti gli altri vescovi. Ho disposto che sia emanato in tutto il mondo il beneficio della mia concessione, perché vengano riaperti i luoghi di culto, e perciò anche voi potrete utilizzare la norma del mio rescritto, di modo che nessuno vi molesti. E ciò che è in vostro potere compiere, da tempo è già stato da me accordato, quindi Aurelio Quirino, direttore del fisco, farà osservare la norma da me emanata» (Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, VII,13). Eusebio aggiunge al testo dell’editto un breve commento di sua mano: «Era opportuno riportare qui questo editto, tradotto dal latino per maggiore chiarezza. Dello stesso imperatore si conserva anche un’altra costituzione rivolta ad altri vescovi, che permette ai cristiani di ritornare in possesso di quei luoghi chiamati cimiteri» (Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, VII,13).

Dal tenore dell’editto risulta evidente che non solo la comunità cristiana possedeva cimiteri e luoghi di culto prima delle persecuzioni della metà del III secolo, ma che l’imperatore Gallieno gliene confermava ora pubblicamente il possesso, sebbene il cristianesimo non godesse ancora dello statuto di religio licita, cioè di culto giuridicamente ammesso nell’impero.

Altri testi letterari, mentre confermano il possesso di edifici da parte della comunità cristiana, mostrano come questi stessero evolvendo dalle forme più antiche delle domus ecclesiae private verso una configurazione di vere e proprie chiese stabilmente adibite per le celebrazioni liturgiche.

Eusebio di Cesarea, ad esempio, racconta come l’imperatore Aureliano (270-275), quando il vescovo scismatico Paolo di Antiochia fu dichiarato deposto, assegnò la chiesa che era sede della Chiesa di Antiochia a Domno, vescovo cattolico, scrivendo: «Poiché Paolo non voleva affatto lasciare la sede della Chiesa di Antiochia, l’imperatore Aureliano, richiestone, prese in merito una decisione felicissima, ordinando che l’edificio fosse assegnato a coloro che avevano rapporti epistolari con i vescovi della religione cristiana in Italia e nella città di Roma. Così l’uomo suddetto fu cacciato dalla Chiesa con la massima vergogna ad opera del potere secolare» (Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, VII,30,19). Sebbene il testo eusebiano sia redatto dopo la pace costantiniana, nondimeno si deve ammettere l’esistenza di un luogo di culto che era punto di riferimento per l’intera comunità cristiana di Antiochia e veniva officiato dal vescovo locale.

Similmente in un verbale di perquisizione della persecuzione di Diocleziano, nell’anno 303, relativo alla città di Cirta (nell’antica Numidia, oggi in Algeria) si legge che gli ufficiali romani vennero inviati  nella «casa in cui si riunivano i cristiani (ad domum in qua christiani conveniebant (Atti di Munazio Felice, amministratore della colonia di Cirta, riportati all'interno degli Atti del console Zenofilo, rr. 85-86): tale edificio viene indicato di passaggio, successivamente, con il nome di basilica quando egli domanda ad uno dei testimoni, dove abbia ascoltato che sono stati “consegnati” alle autorità romane due oggetti d'argento appartenenti alla Chiesa (Atti del console Zenofilo, r. 529).

In testi analoghi riferiti alle persecuzioni del 303 nella città di Abthugni (oggi in Tunisia), si utilizza per ben due volte il termine basilica: quando un testimone afferma di aver visto «a Zama e a Furnos distruggere le basiliche e bruciare le Scritture» (Atti di Felice di Abthugni, rr. 107-109) da parte dell'autorità romana, e quando un secondo testimone dichiara che sono state portate lettere di saluto «al di fuori della basilica» di Abthugni (Atti di Felice di Abthugni, rr. 140-142). Questa fonte fornisce di passaggio l'indicazione che l'edificio cristiano chiamato basilica è munito di una «cattedra (cathedra)», forse episcopale ma comunque stabilmente adibita a servizio di chi presiede, sulla quale sono poste le Sacre Scritture; il testo ricorda anche l’esistenza di una biblioteca e di un deposito alimentare in relazione alla basilica stessa (Atti di Felice di Abthugni, rr. 146-148).

Per quel che riguarda la pars orientalis dell'impero, Lattanzio afferma addirittura che, al momento dello scatenarsi della persecuzione di Diocleziano nel 303, esisteva già da tempo una chiesa talmente grande da essere visibile dal palazzo imperiale di Nicomedia, oggi İzmit in Turchia, segno che la presenza di questi edifici cristiani doveva essere un fatto ormai normale. Così scrive Lattanzio: «I principi [Diocleziano e Galerio] intanto osservavano quello che succedeva (la chiesa infatti appariva in alto rispetto al palazzo) e non facevano altro che discutere se era meglio darle fuoco. Prevalse il parere di Diocleziano, che temeva che un grande incendio potesse bruciare pure una parte della città, dato che tutt’intorno [alla chiesa] c'erano molte grosse case. Allora arrivarono i Pretoriani in formazione da combattimento; furono mandati in tutti i punti [dell'edificio], e con asce e altri arnesi di ferro rasero al suolo in poche ore quel tempio così rinomato» (Lattanzio, Come muoiono i persecutori, XII,1-5). Sebbene anche questo testo sia posteriore a Costantino, essendo stato redatto probabilmente fra il 313 ed il 316, nondimeno esso ci informa sullo stato delle cose al momento in cui Diocleziano dette inizio alla sua attività persecutoria.

D'altro canto, l'esistenza di una nuova tipologia di edifici cristiani è confermata anche da un autore pagano come Porfirio che scrive, difendendo i templi pagani con i loro idoli e sacrifici: «Ma anche i cristiani, imitando le costruzioni dei templi, edificano case grandissime, all'interno delle quali si riuniscono per pregare, sebbene niente impedisca loro di fare ciò nelle [loro] case, perché è chiaro che il Signore ascolta dappertutto» (Porfirio, Contro i cristiani, frammento 76).

Per quel che riguarda Roma, le fonti sono molto più reticenti, nonostante la comunità romana sia ovviamente più numerosa di quella di cittadine di minore importanza. Oltre alla notizia della proprietà del cimitero di Callisto, per quel che riguarda edifici in superficie è rilevante un passaggio di Ottato di Milevi che, sebbene faccia riferimento agli anni immediatamente successivi alla pace costantiniana, lascia intuire che gli edifici di cui si tratta erano stati edificati negli anni precedenti ad essa. Ottato riferisce che Vittore, il primo vescovo scismatico donatista inviato nell’urbe tra il 314 ed il 320, giunto a Roma non aveva alcuna basilica nella quale riunire i fedeli donatisti, mentre la Chiesa cattolica ne aveva già ben quaranta. Così recita il testo: «E in realtà non si doveva certo attribuire il nome di gregge e di popolo a un gruppo sparuto di poche persone che a Roma, dove sono quaranta e più basiliche, non avevano neppure un luogo dove raccogliersi. E così circoscrissero con una siepe di fascine una spelonca, fuori della città, dove, nel tempo stesso, poter radunare il loro piccolo gruppo» (Ottato di Milevi, La vera Chiesa, II,4).

La presenza di questo solo testimone potrebbe far pensare che la Chiesa di Roma abbia conosciuto più tardi di altre comunità un significativo sviluppo edilizio, ma certo lascia intuire che anche nell’urbe un’evoluzione dei luoghi di culto era in atto e che già si utilizzava per essi il termine basilica.

Queste numerose e concordanti indicazioni delle fonti letterarie non permettono di chiarire con esattezza quale forma e quale decorazione avessero questi edifici di culto, ma lasciano intuire che le basiliche costantiniane non apparvero improvvisamente, bensì vennero precedute da uno sviluppo progressivo dei luoghi che la comunità cristiana utilizzava per la liturgia battesimale ed eucaristica. Per questi primi edifici cristiani i testi utilizzano termini diversi come domus in qua christiani conveniunt, domus Dei, domus ecclesiae, ecclesia semplicemente, ma anche basilica, come si è visto, e la terminologia stessa utilizzata mostra come andasse maturando l'idea che in quei luoghi Dio offriva la sua presenza in maniera specifica.

Di questa crescente consapevolezza è testimone già Origene che nel trattato Sulla preghiera afferma: «Aggiunge alla utilità qualche cosa di gradevole il luogo della preghiera, dove i credenti si riuniscono insieme, perché è credibile che ivi potenze angeliche partecipino alle assemblee dei credenti. Là discende la forza dello stesso Signore e Salvatore nostro, dove si radunano gli spiriti dei santi, a mio credere, quelli dei martiri che ci hanno preceduto e senza dubbio anche quelli dei santi ancora in vita, benché ciò non riesca facile a dirsi come avvenga. [...] Per tali ragioni non si devono tenere in poco conto le preghiere che si fanno nelle chiese, perché esse hanno veramente qualche cosa di eccellente per chi legittimamente vi prende parte» (Origene, Sulla preghiera, 5).

Questa progressiva maturazione dell’architettura cristiana è estremamente significativa perché permette di comprendere che l'elaborazione di un'arte cristiana - arti visive, architettura, oggetti di culto, ecc. - non nacque innanzitutto come una concessione del potere imperiale, bensì in primo luogo come esigenza insopprimibile della comunità cristiana che avvertiva il desiderio di esprimere pubblicamente la fede.

L’esempio descritto è, comunque, solo uno dei tanti che si potrebbero fornire per mostrare quanto l’utilizzo delle fonti letterarie si riveli decisivo a completare i dati conservati dalle altre fonti.

L’ambiguità delle fonti letterarie: l’errata interpretazione delle catacombe come luogo di rifugio in tempo di persecuzione

Le fonti letterarie debbono essere vagliate, però, con attenzione dallo storico sia perché possono fornire indicazioni errate, sia perché la loro interpretazione può essere distorta. La ricerca diretta sulle fonti monumentali permette spesso di correggere tali visioni erronee. È il caso, ad esempio, dell’utilizzo delle catacombe. Una errata interpretazione delle fonti antiche aveva dato origine alla leggenda che in esse la comunità cristiana trovasse rifugio al tempo delle persecuzioni, celebrandovi l’eucarestia, rimanendo nascosta ai persecutori e finanche soggiornandovi per periodi più lunghi quando il pericolo era maggiore.

Il fatto che le catacombe fossero considerate dalla mentalità comune un luogo di rifugio appare come un dato di fatto nei primi scritti di età umanistica e rinascimentale che ne parlano. Ad esempio, lo studioso di cose antiche Lucio Fauno scriveva nel 1548, nel suo De antiquitatibus urbis Romae, che nelle catacombe i cristiani celebravano il sacrificio quando vi erano costretti dal timore di persecuzioni da parte dell’imperatore e pochi anni dopo il dotto Bernardo Gamucci nel 1565, nei suoi Quattro libri dell’antichità della città di Roma, affermava che in quei cimiteri i cristiani erano soliti riunirsi per pregare quando i pagani li estromettevano dal civile consorzio.

Tale diffusa convinzione, che si ritrova in tutti i testi precedenti alle ricerche scientifiche successive, aveva origine da alcuni passi del Liber pontificalis che alludono al soggiorno di alcuni pontefici «nei cimiteri», «nelle cripte» - dove tale cronaca nelle vite dei papi intende probabilmente fare invece riferimento ad edifici che sorgevano all'esterno delle aree catacombali. Il Liber ne parla in riferimento a papa Gaio (283-296; Liber pontificalis, I, p. 161), papa Liberio (352-356; Liber pontificalis, I, p. 207), papa Bonifacio I (418-422; Liber pontificalis, I, p. 227), papa Giovanni III (561-574; Liber pontificalis, I, pp. 305-306).

La notizia dell'uccisione nell'area callistiana di papa Sisto II con i suoi diaconi in cimiterio (San Cipriano, Epistolario, 80), deve aver contribuito in questo senso.

La leggenda crebbe quando i primi studiosi delle catacombe le descrissero come amplissime.  Cesare Baronio, nel II volume dei suoi Annales (1588-1607), utilizza l’espressione subterranea civitas per descrivere la catacomba di Priscilla che era stata appena scoperta nel 1578 - Giovanni Battista De Rossi sottolineò che con quella scoperta nacque la nuova ricerca scientifica sulle catacombe e, con essa, il nome di Roma sotterranea. De Rossi specifica che essa era dotata di vie, di vicoli e di fori.

Il Bosio, nel suo testo pubblicato postumo, Roma sotterranea, incentivò nell’immaginario collettivo l’idea che sorgesse sotto la Roma visibile un’altra Roma speculare, sotterranea, nella quale si era svolta una vita parallela a quella dell’urbe pagana. Nonostante egli fosse consapevole che le catacombe avevano una funzione cimiteriale e che in esse venivano celebrate liturgie solamente in occasione delle feste dei martiri o a motivo dell’intercessione dei defunti, lasciò scritto anche, ad esempio, che nella catacomba di San Pancrazio si trova «una vena di limpidissima acqua; la quale ne’ tempi delle persecutioni doveva servire a’ gloriosi Martiri, che quivi stavano nascosti; non tanto per bere, quanto per li sacri Battesimi».

Un'ulteriore leggenda si impadronì delle catacombe quando i cosiddetti “corpisantari” a partire dal 1590 e per tutta l’età barocca si dedicarono al prelievo dei corpi sepolti in esse - con la conseguente distruzione dei loculi - ritenendo che il ritrovamento frequente di ampolle a fianco del corpo o all’esterno della tomba indicasse che si era in presenza di un credente martirizzato a nome della fede: si diffuse così la credenza che quasi tutte le tombe delle catacombe erano sepolture di martiri.

Le moderne ricerche hanno invece evidenziato che le catacombe non contengono ambienti realizzati a scopo di rifugio: la loro dislocazione sotterranea nacque, invece, dall’esigenza di seppellire un gran numero di persone, poiché la comunità cristiana era in continua crescita. A questa necessità pratica si univa il desiderio che i credenti riposassero vicini in attesa della resurrezione e che anche i più poveri della comunità avessero dignitosa sepoltura. Il fatto che la comunità stessa fosse proprietaria delle catacombe era talmente evidente alle autorità imperiali che nel caso della persecuzione di Valeriano proprio nella zona soprastante le catacombe vennero catturati, per essere poi martirizzati, Sisto II con quattro diaconi e poi il diacono Lorenzo a distanza di soli quattro giorni, come si è già ricordato.

Anche il fatto che i luoghi di sepoltura cristiani più antichi fossero situati nell’urbe al di fuori del pomerium mostra che la comunità dei primi secoli si atteneva alla legislazione romana che così decretava. Un’analoga indicazione forniscono le frequenti attestazioni dell’iscrizione DM, cioè Dis Manibus, Agli Dèi Mani, su lapidi di tombe cristiane. Tali iscrizioni, di carattere sia “apotropaico” che giuridico, indicano che le sepolture erano poste sotto la tutela dello stato romano e, quindi, che le si ritenevano talmente note all’apparato imperiale da essere in qualche modo affidate alla sua custodia.

Bibliografia ragionata

Per lo status quaestionis dello sviluppo architettonico degli edifici cristiani fino alla svolta costantiniana, il Brandenburg 2013, pp. 11-15, opera un’ottima sintesi, indicando anche i diversi termini con cui i primi edifici cristiani vengono indicati dalle fonti letterarie. Un analogo sguardo di insieme è reperibile in Duval 2006, coll. 1547-1577. Molto utile è Vian 2005, pp. 307-316, che mostra l’emergere della proprietà ecclesiastica nei primi secoli. 

Per la bibliografia su Dura Europos vedi la sezione relativa in questo stesso volume.

Per i diversi autori citati come fonti fra i Padri della Chiesa vedi la bibliografia ragionata nell’Appendice sulle Fonti letterarie in questo stesso volume. Sulla questione della paternità della Confutazione di tutte le eresie, cfr. Simonetti 2009, pp. 157-173. Per approfondimenti su Porfirio come testimone critico del cristianesimo dei primi secoli, cfr. Porfirio 2009, nella raccolta di A. von Harnack, con nuovi frammenti in appendice.

Sul testo dell’editto di Gallieno, cfr. Barzanò 1996, pp. 136-137, con relativa bibliografia e, più ampiamente, Sordi 1986, pp. 117-130: i due volumi presentano l’evoluzione della politica imperiale nei confronti del cristianesimo e, conseguentemente, anche nei confronti della proprietà ecclesiastica.

Per quel che riguarda la situazione delle Chiese e lo sviluppo degli edifici di culto nella zona settentrionale dell’Africa, cfr. Maier 1987, che permette di situare le fonti, inserendole nel contesto della crisi donatista, mostrando indicando le modalità con cui la persecuzione di Diocleziano si abbatté sulle Chiese del nord Africa e sui beni da esse posseduti.

Per quel che riguarda la discussione su dati archeologi relativi ad edifici cristiani nell’urbe, anteriori alla pace costantiniana, si può fare riferimento a Cecchelli 2000, pp. 179-183, ed, in maniera più diffusa, a Brenk 1995, pp. 169-205 che propongono di leggere alcuni reperti emersi dagli scavi sottostanti la basilica romana dei Santi Giovani e Paolo come appartenenti ad una domus ecclesiae databile tra la metà del III secolo ed il primo decennio del IV.

Per una breve introduzione alla storia delle catacombe dal momento della cessazione della loro funzione originaria, cfr. Pergola 1997, pp. 21-47, da completare con Ghilardi 2003, che mostra come il rapporto fra l’urbe e le catacombe non sia mai cessato, arricchendosi di prospettive inusuali nei secoli in cui non si seppelliva più in esse, fino alla loro piena riscoperta in età moderna: nel testo di Ghilardi è possibile reperire la bibliografia relativa alle prime ricerche sulle catacombe da Bosio in poi, con le fonti delle citazioni sopra riportate.

Sulla questione dell’esigenza interiore del cristianesimo di tradurre la fede in immagini, cfr. F. Boespflug 2012.

Bibliografia

Barzanò 1996 = A. Barzanò (ed.), Il cristianesimo nelle leggi di Roma imperiale, Paoline, Milano, 1996, pp. 136-137.

Boespflug 2012 = F. Boespflug, Le immagini di Dio. Una storia dell’Eterno nell’arte, Einaudi, Torino, 2012.

Brandenburg 2013 = H. Brandenburg, Le prime chiese di Roma. IV-VII secolo, Jaca, Milano, 2013.

Brenk 1995 = B. Brenk, Microstoria sotto la chiesa dei SS. Giovanni e Paolo: la cristianizzazione di una casa privata, in “Rivista dell’Istituto Nazionale d’Archeologia e Storia dell’Arte” 18, 1995, pp. 169-205.

Cecchelli 2000 = M. Cecchelli, L'edificio di culto tra il III e l'VIII secolo, in Aurea Roma. Dalla città pagana alla città cristiana, S. Ensoli - E. La Rocca (edd.), L'Erma di Bretschneider, Roma, 2000, pp. 179-183.

Duval 2006 = N. Duval, Edifici di culto, in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, Marietti 1820, Genova-Milano, 2006, coll. 1547-1577.

Ghilardi 2003 = M. Ghilardi, Subterranea civitas. Quattro studi sulle catacombe romane dal medioevo all’età moderna, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 2003.

Maier 1987 = J.-L. Maier, Le dossier du donatisme, I, Des origines à la mort de Constance II (303-361), Berlin, 1987.

Pergola 1997 = P. Pergola, Le catacombe romane. Storia e topografia, con Catalogo a cura di P.M. Barbini, NIS, Roma, 1997, pp. 21-47.

Porfirio 2009 = Porfirio, Contro i cristiani, Bompiani, Milano, 2009.

Simonetti 2009 = M. Simonetti, Per un profilo dell’autore dell’Elenchos, in “Vetera Christianorum”, 46 (2009), pp. 157-173.

Sordi 1986 = M. Sordi, I cristiani e l’impero romano, Jaca, Milano, 1986, pp. 117-130.

Vian 2005 = G.M. Vian, Dai cimiteri al potere temporale: note sulle origini della proprietà ecclesiastica, in “Vetera Christianorum”, 42 (2005), pp. 307-316.

2/ Un ponte verso il Medievo: il potere necessario, di Andrea Lonardo

Riprendiamo sul nostro sito il Capitolo Un ponte verso il Medioevo: il potere necessario, in P. Filacchione – C. Papi (edd.), Archeologia cristiana. Coordinate storiche, geografiche e culturali (secoli I-V), Roma, LAS, 2015, pp. 333-339. 

Nell’anno 476 Odoacre, condottiero barbarico a servizio dei romani, depose nel corso di una rivolta l’ultimo imperatore romano d’occidente, Romolo Augusto che, essendo ancora in giovane età, passò alle fonti come Romolo Augustolo. La sua deposizione non venne avvertita allora come un evento epocale, perché l’imperatore continuò a governare da Costantinopoli la penisola italica e lo stesso Odoacre volle accreditarsi come rappresentante dell’impero romano finché fu al potere. Da tempo, infatti, l’impero romano aveva come sua capitale Costantinopoli e lì risiedeva l’imperatore “dei romani”, mentre quello d’occidente era al suo servizio.

L’impero riuscì effettivamente a riconquistare il potere sulla penisola dopo che Teodorico, re dei Goti, lo aveva strappato ad Odoacre: fu l’imperatore Giustiniano, nel VI secolo, a riunire nuovamente e per l’ultima volta l’impero d’oriente e quello d’occidente: da quel momento Costantinopoli non cessò più di governare Roma e Ravenna ed i territori dipendenti da esse fino alla discesa dei Franchi nell’VIII secolo.

La dipendenza di Roma dalla capitale sul Bosforo è evidente innanzitutto dalla costituzione dell’esarcato di Ravenna, verso la fine del VI secolo: l’esarca, che risiedeva nella città adriatica, divenne la massima autorità imperiale risiedente nella penisola. Il pontefice era anch’egli “rappresentante” dell’imperatore, anche se ovviamente il suo ruolo più importante era quello di vescovo di Roma. Alla morte del predecessore, il nuovo papa veniva eletto dal clero di Roma, con il concorso anche di componenti laiche, ma, per essere ordinato vescovo ed iniziare così effettivamente il ministero, doveva attendere un documento emanato da Ravenna o Costantinopoli che ne autorizzasse la consacrazione.

Continuò così pure la celebrazione del cerimoniale imperiale che manifestava piena dipendenza da Costantinopoli: se ne trova testimonianza nell’erezione della Colonna di Foca, l’ultimo monumento imperiale nei Fori romani, così come nell'accoglienza delle immagini degli imperatori o delle ciocche dei loro capelli nella chiesa di Santa Maria al Palatino attestata nel Liber pontificalis (p. 363; l’episodio raccontato avvenne alla fine del VII secolo, ma doveva appartenere al cerimoniale abituale).

L'appartenenza di Roma all'impero è attestata soprattutto dal viaggio che l'imperatore Costante II compì per combattere i longobardi: il suo itinerario lo portò a raggiungere Roma nel 663, dove dimorò 13 giorni, precisamente nell’antico Palazzo imperiale del Palatino, ancora custodito dai suoi ufficiali (Liber pontificalis, pp. 343-344). Fu l'ultima venuta di un imperatore nell'antica capitale prima del “trasferimento” dell'impero in occidente, quando Carlo Magno divenne il nuovo imperator romanorum.

L'imperatore di Costantinopoli si riteneva ancora arbitro supremo non solo delle questioni civili dell’urbe, ma anche di quelle religiose, pretendendo di dettare legge al pontefice, suo suddito. Ad esempio, alla metà del VII secolo, Martino I ed il monaco Massimo il Confessore, a quel tempo residente nel monastero di San Saba in Roma e teologo del pontefice, pagarono con l'esilio la loro difesa della duplice volontà - umana e divina - del Cristo, perché l'imperatore era invece monotelita. Martino I venne addirittura preso prigioniero dai soldati imperiali mentre si era fatto distendere su di un lettuccio dinanzi all'altare di San Giovanni in Laterano - poiché era malato - illudendosi che questo lo avrebbe salvato (Liber pontificalis, p. 338).

La stessa tensione tra impero e Chiesa romana emerge nella crisi iconoclasta che si sviluppò nell’VIII secolo. Roma si trovò a difendere le immagini contro l'imperatore che ne voleva la distruzione: nel corso della contesa, il papa Costantino dovette recarsi, costretto dai soldati bizantini, a Costantinopoli nel 710 mentre gli armati mettevano a morte il consiglio di reggenza della Chiesa di Roma (Liber pontificalis, pp. 389-390). Alcuni anni più tardi il Liber pontificalis racconta che per ben cinque volte le milizie imperiali cercarono di uccidere papa Gregorio II che difendeva le icone (Liber pontificalis, pp. 396-410).

Ma, nonostante l’imperatore facesse pesare il suo potere su Roma, il pontefice continuava ad invocare la protezione imperiale sull’urbe ed i territori della penisola, poiché i longobardi erano alle porte. Nel VII secolo Roma era ormai legata a Ravenna solo da una stretta lingua di territorio ancora in potere imperiale: per essa passava l’arteria che gli storici moderni chiamano “corridoio bizantino”, il quale, tramite Perugia, raggiungeva l'Adriatico. A nord di tale asse viario era ormai saldamente insediato il regno longobardo, mentre a sud vi erano i ducati longobardi di Spoleto e di Benevento. Con azioni successive i longobardi presero - e poi restituirono per intervento dei pontefici - Cuma, Sutri, Narni, Perugia, Sora, Cesena, Ravenna. Era evidente la finalità delle diverse azioni: il re longobardo intendeva divenire il nuovo protettore di Roma, sostituendosi all'imperatore ed unificando la penisola sotto il suo governo.

Roma continuò in quel periodo ad intrattenere buoni rapporti con il mondo longobardo, al punto che il vescovo di Pavia ottenne il privilegio di dipendere direttamente dal vescovo di Roma e non da quello di Milano. L'influsso romano si fece sentire anche nell'elaborazione del diritto longobardo. Ma, in ultima istanza, Roma rifiutò la prospettiva longobarda e volle conservare la sua appartenenza ideale a quell’impero che vantava un orizzonte universale, piuttosto che accettare di collocarsi in un ambito più ristretto come quello dell’orbita del regno longobardo. Nel vuoto di potere creatosi per la debolezza dell’impero in occidente, il pontefice si levò più volte ad ostacolare le mire espansionistiche longobarde. La latitanza di Costantinopoli dipendeva dal fatto che gli imperatori dovevano ormai fare fronte all'avanzata araba che non concedeva tregua. La città sul Bosforo venne assediata per quattro lunghi anni dal 674 al 678 e, successivamente, nel 717. Lì si arrestò l’ondata musulmana che era sembrata fino a quel momento invincibile. La conseguenza di quegli eventi fu che le energie dell'impero dovettero essere impiegate su quel fronte, per la sopravvivenza stessa di Costantinopoli. Nonostante l’imperatore desiderasse continuare ad intromettersi nelle questioni romane, di fatto il suo intervento divenne via via irrilevante.

Per questo, quando i longobardi agli inizi dell’VIII secolo, ripresero a premere per giungere ad un totale controllo nella penisola dei territori imperiali ancora indipendenti, solo il pontefice, con la sua autorità spirituale ed insieme sempre più temporale, si levò contro di essi. È allora che papa Stefano II nel 754, dopo aver ricevuto dal re longobardo un ultimo rifiuto perché questi restituisse Ravenna ed i territori dell’impero che aveva occupato nel 751 - decise di recarsi a piedi a Reims per chiedere alla corte Franca di giungere in difesa di Roma, ormai di fatto circondata dai longobardi. Da quel momento l’urbe ed il papato cercarono ormai aiuto in occidente e non più nell’impero di Costantinopoli, determinando quella svolta che modificò la storia dell’Europa intera.

Questa evoluzione lenta della situazione politica consente di comprendere come il vescovo di Roma giunse effettivamente ad esercitare un potere temporale sui territori un tempo appartenuti all’impero di Costantinopoli. Tale processo è così graduale che gli storici non riescono ad individuare una data precisa di tale assunzione di potere: di fatto già nel V secolo erano stati i papi ad opporre la loro autorità morale alle armate barbariche che volevano devastare l’urbe, ma pian piano il loro potere si ampliò e si specificò in maniera progressiva fino al suo culmine alla metà dell’VIII secolo.

Come manca un preciso riferimento cronologico per definire l’inizio dell’effettivo potere politico del vescovo di Roma, così manca anche nella documentazione antica un nome di tale incipiente potere. Lidia Capo ha scritto recentemente che «un nome ufficiale è semplicemente mancato» (Capo 2009, p. XII): i termini con cui tale potere è indicato negli studi - Stato della Chiesa, res publica Sancti Petri, patrimonium Petri - sono tutti moderni.

L’impossibilità di indicare una data ed un nome proprio della nuova entità che stava nascendo mostra a sufficienza come fu una graduale e lenta evoluzione del contesto politico a rendere storicamente necessaria tale acquisizione di potere: la presenza del papato nell’urbe a rendere possibile che Roma rimanesse indipendente dalle mire longobarde e si giungesse ad un raccordo fra il mondo latino e quello franco, generatore di sviluppi inediti.

L’acquisizione di un nuovo potere politico non sarebbe, d’altro canto, stato possibile se non fosse al contempo cresciuto il ruolo amministrativo e politico del vescovo di Roma e della sua curia. Il Liber pontificalis ricorda più volte che il pontefice provvedeva al sostegno economico della vita della Chiesa, sottolineando la quadripartizione delle uscite devolute clero, monasteriis, diaconiae et mansionaribus. Durliat 1990 (pp. 166-183) ha mostrato in maniera definitiva come monasteriis e diaconiae siano da intendersi come due dativi, ai monasteri ed alla diaconia, poiché non sono mai esistiti a quel tempo dei monasteria diaconiae. L’indicazione di queste quattro categorie di spese mostra a sufficienza come il pontefice non si curava solo degli stipendi del clero e dei monaci, ma anche della diaconia che sosteneva i poveri e dei mansionarii, cioè dei laici addetti ai diversi edifici ecclesiastici.

Ma il vescovo di Roma interveniva ormai stabilmente anche come garante e come effettivo responsabile dell'amministrazione dell'urbe. A lui facevano capo la riscossione delle tasse e la distribuzione degli stipendi statali. Questo fatto appare evidente dall'assalto al patriarchio lateranense, avvenuto sotto papa Severino nell'anno 640 (Lonardo 2012, pp. 133-136): i militari bizantini lo posero in atto perché in quel luogo erano custoditi i denari dei loro stipendi e non solo il patrimonio appartenente alla Chiesa di Roma.

Gli ufficiali dell’impero gestivano insieme ai funzionari della curia pontificia la cura dell'intero apparato amministrativo, come è evidente anche dal fatto che la “curiale romana” medioevale (cioè la forma di scrittura in uso negli atti amministrativi della Chiesa medioevale) deriva in maniera diretta dalla “corsiva nova” tardo-imperiale (cioè la forma di scrittura amministrativa del tardo impero), come ha dimostrato Radiciotti 1999.

Anche i lavori di restauro e di trasformazione in luoghi di culto cristiano degli antichi edifici pagani avvenivano già nel VII secolo con fondi statali, gestiti però dalla Chiesa stessa. Per quel che riguarda il riutilizzo di edifici pagani per finalità di culto cristiano Valenti 2002 ha studiato le tre tipologie note che sembrano iniziare in tempi cronologicamente successivi: in primo luogo la trasformazione di edifici privati, poi di edifici pubblici ed, infine, di strutture templari pagane (si pensi alla trasformazione del Pantheon nella chiesa dedicata alla Beata Vergine Maria ed a tutti martiri che avvenne su esplicita richiesta di papa Bonifacio IV all’imperatore Foca nel 609). Dal Liber pontificalis appare manifesto che nel VII ed ancor più nell’VIII secolo si completa quel processo incipiente nei secoli precedenti per cui il pontefice diviene il responsabile del restauro degli acquedotti sabotati durante gli assedi così come del consolidamento della cinta muraria dell'urbe e delle altre città del Lazio (Lonardo 2012, pp. 478-486).

La stessa esistenza del Liber pontificalis è la testimonianza emblematica dell'evoluzione che portò il pontefice ad assumere una responsabilità temporale. Quel libro mai concluso, perché aggiornato “ad ogni morte di papa” - ma anche prima della morte stessa del pontefice, poiché Beda il Venerabile utilizzò nel 725 una copia della biografia di Gregorio II cui mancava ancora la conclusione - divenne di biografia in biografia un documento “diplomatico”, nel senso moderno della parola. La curia romana lo aggiornava perché fosse inviato nei diversi regni con l'intento di presentare fuori di Roma le vicende dell'urbe - interessantissime in questo senso sono le interpolazioni anti-longobarde nelle vite di Gregorio III e Zaccaria che vennero aggiunte solo quando Stefano II si era ormai rivolto ai Franchi chiedendo protezione contro le pressioni longobarde.

Di un potere temporale necessario del vescovo di Roma si tratta dunque, anche se l'aggettivo ha bisogno di precisazioni. La “necessità” del potere temporale della Chiesa di Roma non fu di ordine teologico, non derivando ovviamente in maniera diretta da una rivelazione divina. Fu piuttosto un potere necessario storicamente, quando la Chiesa di Roma si trovò a far fronte in un momento difficilissimo all'incapacità dell’impero di provvedere alle necessità dell’urbe e dei territori da essa dipendenti. La sede romana accrebbe in maniera graduale la sua responsabilità temporale, attenta - per utilizzare una terminologia moderna - ai “segni dei tempi”. Se fu provvidenziale la fine di quel potere temporale nel 1870, altrettanto si deve probabilmente dire del suo inizio. La famosa Donatio costantiniana non deve essere vista allora come un documento scritto per accreditare alla sede di Roma un dominio che non le competeva - ed, infatti, essa non venne mai utilizzata in questo senso negli anni in cui tale potere andava sviluppandosi - bensì piuttosto come un testimone che esprime la consapevolezza che quell’autorità civile era ormai un dato di fatto.

D’altro canto, la responsabilità che i pontefici assunsero progressivamente in campo temporale non sarebbe stata nemmeno pensabile se non fossero esistite tre condizioni previe: in primo luogo, se non fosse fiorito nei secoli precedenti il “genio” pubblico del cristianesimo che, essendo una religione comunitaria e non privatistica, elaborò forme organizzate di vita ecclesiale e luoghi di culto necessari ad essa, in secondo luogo se non fosse maturata la consapevolezza di poter esprimere l’annuncio della bellezza del Vangelo in tutti i registri della comunicazione, da quella letteraria a quella iconografica, ed infine e soprattutto se la fede non fosse stata compresa come una realtà capace di innervare positivamente la res publica romanorum. Il cristianesimo aveva contribuito nei primi secoli a rinnovare la concezione del lavoro servile, a proporre una nuova concezione del matrimonio, a demolire progressivamente una tipologia di divertimento disumana come quella dei giochi gladiatorii, a conservare nella compagine statale il senso del diritto romano, e così via: in dipendenza dalle mutate esigenze storiche questa attitudine positiva verso la vita sociale - vista non come qualcosa da fuggire, ma anzi come luogo in cui mostrare la fecondità del Vangelo - dette vita addirittura all’assunzione progressiva di responsabilità temporali, aprendo la strada al medioevo.

Bibliografia ragionata

Per una presentazione sintetica della storia dell’impero romano dopo Romolo Augustolo, insuperato è ancora Ostrogorsky 1993. Per quel che riguarda, invece, gli avvenimenti della penisola italiana, ottimo è Noble 1998. Lonardo 2012 propone una sintesi dei diversi apporti moderni sulla questione dell’origine del potere temporale della Chiesa di Roma. Sulle oscillazioni del concetto di tarda antichità, cfr. Ghilardi 2006, coll. 5188-5191 con relativa bibliografia: la voce presenta le discussioni che vertono sull’inizio di tale periodo, ma anche sulla sua fine, che è ciò che qui interessa. Brown 1974, riprendendo in qualche modo le tesi che furono un tempo di Pirenne 2010 (originale del 1917), indica nell’emergere della nuova potenza araba che invase nel VII e nell’VIII secolo i diversi territori imperiali affacciantisi sul Mediterraneo la vera cesura fra il mondo tardo-antico ed il medioevo.

Per quel che riguarda la questione della continuità amministrativa fra la città tardo-imperiale e quella alto-medioevale importantissimo è Durliat 1990 che affronta anche la questione della diaconia nell’urbe. Falesiedi 1995, pp. 96-119, accetta la linea interpretativa proposta da Durliat, che nega l’esistenza di monasteria diaconiae, e presenta, al contempo, lo status quaestionis su tale argomento. Vian 2004 introduce alla questione della Donatio costantiniana, mostrando come la sua importanza sia stata sopravvalutata per motivi ideologici negli studi sull’argomento redatti dall’illuminismo ad oggi.

Bibliografia citata

Brown 1974 = P. Brown, Il mondo tardo antico, Einaudi, Torino, 1974.

Capo 2009 = L. Capo, Il Liber Pontificalis, i longobardi e la nascita del dominio territoriale della Chiesa romana, CISAM, Spoleto, 2009.

Durliat 1990 = J. Durliat, De la ville antique à la ville byzantine. Le problème des subsistances, École Française, Roma, 1990 (Collection de l’École Française de Rome 136).

Falesiedi 1995 = U. Falesiedi, Le diaconie. I servizi assistenziali nella Chiesa antica, Augustinianum, Roma, 1995, pp. 96-119.

Ghilardi 2006 = M. Ghilardi, Tarda antichità, in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, A. Di Berardino (ed.), III, Marietti 1820, Genova-Milano, 2006, coll. 5188-5191.

Lonardo 2012 = A. Lonardo, Il potere necessario. I vescovi di Roma e il governo temporale da Sabiniano a Zaccaria (604-752), Antonianum, Roma, 2012.

Noble 1998 = T.F.X. Noble, La repubblica di San Pietro. Nascita dello Stato pontificio (680-825), ECIG, Genova, 1998.

Ostrogorsky 1993 = G. Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, Einaudi, Torino, 1993.

Pirenne 2010 = H. Pirenne, Storia d’Europa dalle invasioni al XVI secolo, Newton, Roma, 2010.

Radiciotti 1999 = P. Radiciotti, Attorno alla storia della curiale romana, in “Archivio della Società Romana di Storia Patria”, 122 (1999), pp. 105-123.

Valenti 2002 = M. Valenti, Dai templi pagani alle Chiese paleocristiane e altomedioevali, nella Roma del primo millennio. Trasformazione dell'edilizia privata e pubblica in edifici di culto cristiani a Roma tra IV e IX secolo. Tesi di laurea in Storia dell’Arte Medievale presso l’Università degli Studi di Roma “La sapienza”, Facoltà di Lettere e Filosofia, relatore prof. M. D’Onofrio, anno accademico 2002/2003, www.gliscritti.it/arte_fede/valenti/indice.htm

Vian 2004 = G.M. Vian, La donazione di Costantino, Bologna, 2004 (L’identità italiana, 35).

3/ Le fonti letterarie, di Andrea Lonardo

Riprendiamo sul nostro sito l'Appendice Le fonti letterarie, in P. Filacchione – C. Papi (edd.), Archeologia cristiana. Coordinate storiche, geografiche e culturali (secoli I-V), Roma, LAS, 2015, pp. 343-365.

Le fonti letterarie permettono di liberare il monumento archeologico dal suo stato di rudere o di oggetto senza vita. La Bibbia e la sua interpretazione patristica, gli apocrifi nell’arte paleocristiana, l’utilizzo della mitologia pagana e le diverse fonti storiche e letterarie dell’archeologia cristiana, di Andrea Lonardo

I.1 Introduzione

«La conoscenza dei testi può dirsi la condizione essenziale perché il monumento stesso […] sia liberato dal suo stato di rudere o di oggetto senza vita per inserirsi nel dinamismo storico, del quale esso rimane a testimonianza, e alla cui vitalità […] apporta un contributo sostanziale». Con queste parole il manuale classico di archeologia di Testini 1980, p. 3 sottolinea il valore decisivo delle fonti letterarie per l’archeologo.

Egli deve avere dimestichezza con tali fonti perché solo la padronanza dei testi messi per iscritto da una generazione di uomini permette di comprendere il significato dei manufatti che quella stessa epoca ha prodotto: i reperti, anche se abbondanti, resterebbero altrimenti muti, perché non è più possibile, se non tramite le fonti letterarie, interrogare gli artisti ormai scomparsi sul significato e sui motivi della loro produzione. Ma, d’altro canto, proprio i reperti archeologici e le opere architettoniche con le loro decorazioni permettono di restituire vivezza agli scritti di una generazione: è attraverso quei luoghi e quelle immagini che diviene nuovamente possibile immaginare la vita della Chiesa dei primi secoli ormai scomparsa ed, anzi, ricostruirne con esattezza scientifica i suoi modi di vita.

In questa appendice l’attenzione è sostanzialmente rivolta alle fonti letterarie cristiane, ma non bisogna dimenticare che la conoscenza delle fonti pagane, anche se critiche verso il cristianesimo, ha una grande utilità nell’inquadramento storico e sociale della vita e dell’arte delle prime comunità cristiane (cfr., ad esempio, cap. 5, La reazione pagana, pp. XXX).

I.2 Iconologia e iconografia: l’uso delle fonti.

I.2.1 La Bibbia e la sua interpretazione patristica come fonte delle raffigurazioni paleocristiane

Per la comprensione dei manufatti paleocristiani è essenziale innanzitutto la conoscenza della Sacra Scrittura. Negli scritti neotestamentari non c’è esplicita menzione di edifici od opere artistiche specificamente cristiani, ma si intravedono i germi che matureranno poi nei primi secoli. In particolare, in At 20,11 si racconta di Paolo che, dopo aver predicato e resuscitato un morto, «spezza il pane» in una casa di cristiani, con la comunità di Troade lì radunata. I nuovi battesimi avvengono nei fiumi, come ricorderà più avanti Tertulliano (De baptismo 2,3) - «Non sussiste alcuna differenza fra chi viene lavato in mare o in uno stagno, in un fiume o in una fonte, in un lago o in una vasca, né c’è alcuna differenza fra coloro che Giovanni battezzò nel Giordano e Pietro nel Tevere, a meno che l’eunuco che Filippo battezzò con l’acqua trovata per caso lungo la strada abbia ottenuto in misura maggiore o minore la salvezza!» - ma è già nelle case che viene celebrata l’eucarestia. Più volte si ricorda nell’epistolario paolino che le comunità si radunano nella casa di qualcuno dei credenti (nella comunità di Roma, ad esempio, in Rm 16,3-5, si accenna alla comunità che si riunisce nella casa di Aquila e Priscilla e più oltre, in Rm 16,14-15, a coloro che sono con Asincrito, Flegonte, Erme, Patroba, Erma ed i fratelli e con Filologo, Giulia, Nereo e sua sorella, Olimpas e tutti i santi).

Ma al di là dei primi accenni ad edifici non ancora esplicitamente cristiani che già ospitano credenti in Cristo, la conoscenza della Bibbia si rivela decisiva per lo studioso di arte paleocristiana perché i racconti biblici sono la trama figurativa di ciò che la Chiesa rappresenterà negli edifici nei primi secoli. In questa conoscenza della Scrittura, al fine di una retta interpretazione dei manufatti paleocristiani, decisiva è la presa di coscienza che il Nuovo Testamento non legge l’Antico Testamento con i criteri della moderna esegesi storico-critica.

Infatti, il Nuovo Testamento inaugura una lettura dei fatti dell’Antico Testamento che sarà chiamata “tipologica” a partire dal termine “typos” che Paolo utilizza in Rm 5,14 e 1Cor 10,6.11 - Adamo e il cammino dell’Esodo visti come “tipi”, “esempi”, “immagini anticipative”, “figure, “simboli” degli eventi neotestamentari. Senza utilizzare esplicitamente il termine “typos” parimenti si esprimeranno altri scritti come la lettera agli Ebrei, che utilizza le espressioni “ombra” e “figura”, o la 1Pt 3,20-21 che presenta il diluvio come simbolo del battesimo. Ovviamente alla radice di queste espressioni stanno le parole di Gesù Cristo che lesse sempre l’Antico Testamento come riferito a lui stesso (cfr. ad esempio Lc 4,21 e Lc 24,27).

L’esegesi patristica approfondì poi, senza inventarlo, questo sensus plenior (“senso più profondo”) dell’Antico Testamento, convinta che ogni episodio dell’antica alleanza non avesse solo valore in se stesso, ma vi fosse Cristo già presente, anche se sotto le vesti di un simbolo. La conoscenza di questa modalità di lettura della Scrittura rende comprensibile, ad esempio, perché le prime generazioni cristiane per testimoniare la fede nel battesimo scolpirono nei sarcofagi la storia di Noè, come si vede nel Sarcofago di Giona (il manufatto viene datato intorno all’anno 300 d.C.). L’artista dell’opera scorgeva in Noè l’immagine del credente salvato da Cristo tramite il battesimo ricevuto nel segno dell’acqua: il defunto sepolto nel sarcofago era un battezzato e, quindi, aveva ricevuto la vita eterna simboleggiata nella salvezza del patriarca dal diluvio.

Similmente, è per un’analoga lettura tipologica dell’Antico Testamento che diviene comprensibile perché il primo della serie dei mosaici che adornano la navata centrale di Santa Maria Maggiore rappresenti Melchisedek che riceve da Abramo l’offerta del pane e del vino. Quel mosaico è all’inizio della serie perché la lettera agli Ebrei aveva inaugurato una lettura cristologica di quel sacerdote e re di Salem (Gen 14,18) che è «senza padre, senza madre, senza generazione, senza principio di giorni né fine di vita, fatto simile al Figlio di Dio» che «rimane per sempre» (Eb 7,3). Melchisedek, in effetti, appare sulla scena della Genesi senza che si conoscano i suoi antenati e, per questo, l’autore della lettera agli Ebrei ne coglie la somiglianza con Cristo che è eterno come Dio Padre. Melchisedek, poi, «offrì pane e vino: era sacerdote del Dio altissimo» (Gen 14,18) ed è per questo che la lettera agli Ebrei lo vede come figura di Cristo che istituisce l’eucarestia. Ben poteva figurare allora un mosaico con Melchisedek vicino all’arco trionfale di Santa Maria Maggiore, vicino all’altare, a rappresentare in Melchisedek Cristo. I mosaicisti paleocristiani della basilica giungono al punto di esplicitare questa “tipologia” rappresentando il volto di Cristo che appare nel mosaico al di sopra di Melchisedek stesso.

La Chiesa dei primi secoli estese a tutto l’Antico Testamento questa lettura cristologica che era testimoniata nel Nuovo Testamento solo per alcuni episodi. Già nella Lettera ai Corinzi di Clemente Romano, ad esempio, alla fine del I secolo d.C., si trova la figura di Giobbe come “tipo” di Cristo (Clemente Romano, Lettera ai Corinzi 26). In Clemente Alessandrino, a cavallo fra II e III secolo, Giobbe viene citato a sostegno della discesa agli Inferi di Cristo (Clemente Alessandrino, Stromati VI,45,1-2). La figura di Giobbe appare nei sarcofagi, ad esempio in quello di Giunio Basso alla metà del IV secolo, proprio perché la letteratura patristica vede nella sofferenza e nella guarigione di Giobbe la passione e la resurrezione di Cristo in figura. Il Giobbe del Sarcofago non è il sapiente che, secondo l’esegesi storico-critica, interroga Dio sul perché della sofferenza del giusto: è, invece, immagine di Cristo sofferente e vittorioso che prende con sé il destino mortale di Giunio Basso per condurlo alla vita eterna.

Lo stesso si può dire di Mosè e di Giosuè, le cui storie si trovano ampiamente illustrate nei mosaici della navata centrale di Santa Maria Maggiore. Per entrambe le figure la rilettura cristologica è molto precoce. Mosè è presentato come “tipo” di Cristo già in Tertulliano (Contro Marcione 3,18,6-7; 5,11,8) ed in Origene (Omelie sui Numeri 7,2), mentre la Lettera di Barnaba (12,8) e poi più ampiamente Giustino (Dialogo con il giudeo Trifone 75,1-3; 89,1; 113,1-7) ed Origene (Omelie su Giosuè), seguiti da molti altri, individuano in Giosuè il “tipo” di Cristo che conduce i credenti nella vera terra promessa che è la vita eterna.

Senza una conoscenza degli scrittori patristici non sarebbe possibile comprendere il significato che la Chiesa antica attribuiva agli episodi dell’Antico Testamento e perché li rappresentava con tanta insistenza. Se spesso è difficile determinare con esattezza quale autore patristico fosse conosciuto dal singolo artista paleocristiano, nondimeno è solo il retroterra esegetico rappresentato dall’insieme degli scritti del tempo che permette di comprendere le scelte iconografiche compiute allora. Certo è che i Padri della Chiesa si diversificano nelle interpretazioni bibliche, ma concordano tutti sul fatto che Cristo è nascosto ovunque nelle Scritture. La lettura dei Padri permette così di cogliere «l'idea di fondo dell'esegesi patristica la cui concezione ermeneutica centrale era l'unità, l'unità che è Cristo stesso, il quale compenetra e sostiene tutta la Scrittura» (Ratzinger 2005, p. 145).

Nella riflessione dei Padri non solo si svela il significato recondito dell’Antico Testamento, ma si elabora ulteriormente il significato delle immagini utilizzate dal Nuovo Testamento. Ad esempio, se già Giovanni Battista aveva annunziato che Gesù era l’“agnello di Dio” e l’Apocalisse aveva eletto l’agnello a “simbolo” di Cristo stesso, ecco che negli scrittori dei primi secoli l’agnello viene ad essere cifra che rappresenta l’intera esistenza del Signore. Melitone di Sardi, ad esempio, afferma: «[Gesù] è la Pasqua della nostra salvezza. Egli è colui che molto ebbe a sopportare nella persona di molti. Egli è colui che fu ucciso nella persona di Abele, legato in Isacco, venduto in Giuseppe, esposto in Mosè, immolato nell’agnello, perseguitato in David, vilipeso nei profeti.[...] [Gesù Cristo] è l’agnello senza voce. Questi è l’agnello trucidato. Questi è colui che fu partorito da Maria, la buona agnella. Questi è colui che dal gregge fu prelevato, e al macello trascinato, e di sera fu immolato e di notte seppellito; colui che sul legno non fu spezzato, che in terra non andò dissolto, che dai morti è risuscitato e ha risollevato l’uomo dal profondo della tomba»(Melitone di Sardi, Omelia sulla Pasqua 69.71).Testi come questo illuminano, ad esempio, gli affreschi delle catacombe di Commodilla dove è rappresentato un agnello, Cristo, che benedice i pani (IV secolo d.C.). Per questo un raffronto con l’esegesi patristica è importante non solo per l’iconografia dell’Antico Testamento, ma anche per la comprensione delle immagine paleocristiane neotestamentarie.

I.2.2 Gli apocrifi nell’arte paleocristiana

Molto importanti risultano per lo studioso di arte paleocristiana anche i cosiddetti scritti apocrifi, in particolare quelli neotestamentari. Questi non hanno quasi alcuna utilità per la ricostruzione del Gesù storico - i più antichi vennero composti a partire dalla metà del II secolo in poi, cioè molti decenni dopo gli scritti canonici - ma sono invece interessantissimi per l’arte paleocristiana poiché è possibile trovarli rappresentati nei manufatti cristiani dei primi secoli. La Chiesa antica contestava gli apocrifi di tendenza gnostica, che annullavano la carnalità del Cristo vedendolo solo come Figlio di Dio e non più come uomo: si serviva, invece, degli apocrifi che cercavano di colmare i silenzi del Nuovo Testamento sulle vite di Maria e di Gesù, in particolare quelli relativi all’infanzia. Ad esempio, nel Protoevangelo di Giacomo, che viene datato intorno all’anno 200, si racconta dell’infanzia della Vergine che, fin da bambina, si sarebbe consacrata come vergine a Dio nel Tempio. In particolare, l’apocrifo racconta l’episodio di Maria che tesseva il velo necessario al Santo dei Santi con filo di color porpora e scarlatto, a prefigurare la “tessitura” della carne del Cristo morto poi per i peccati: quell’episodio è rappresentato nell’arco trionfale di Santa Maria Maggiore dai mosaicisti dell’età di Sisto III (432-440). Così recita il suo testo:

«Ci fu un consiglio dei sacerdoti, e dissero: "Facciamo una tenda per il tempio del Signore". Il sacerdote disse: "Chiamatemi delle vergini senza macchia della tribù di David". I ministri andarono, cercarono, e trovarono sette vergini. Il sacerdote si ricordò della fanciulla Maria, dato che era della tribù di David e senza macchia davanti a Dio. I ministri andarono e la condussero. Le introdussero poi nel tempio del Signore, e il sacerdote disse: "Su, tirate a sorte chi filerà l'oro, l'amianto, il bisso, la seta, il giacinto, lo scarlatto e la porpora genuina". A Maria toccò la porpora genuina e lo scarlatto: li prese e se ne ritornò a casa sua. In quel tempo Zaccaria diventò muto: fino a quando Zaccaria riparlò, il suo posto fu preso da Samuele. Maria, preso lo scarlatto, lo filava» (Protoevangelo di Giacomo 10,1).

Anche apocrifi più tardivi, come il Vangelo dello pseudo Matteo che potrebbe risalire al VII o all’VIII secolo d.C., sono preziosi per l’arte paleocristiana perché contengono materiale narrativo più antico. Il racconto della conversione di Afrodisio, ad esempio, contenuto in questo apocrifo è rappresentato ancora una volta sull’arco trionfale di Santa Maria Maggiore:

«La notizia [che gli idoli pagani del campidoglio di Sotine vicino Ermopoli erano caduti a terra al sopraggiungere della Santa Famiglia] fu riferita a Afrodisio, governatore di quella città, ed egli venne al tempio con tutto il suo esercito. Visto che Afrodisio era venuto al tempio con tutto il suo esercito, i pontefici pensavano che fosse venuto soltanto per vendicarsi contro coloro che erano stati causa della caduta degli idoli. Egli, invece, entrato nel tempio, visti tutti gli idoli giacere prostrati faccia a terra, si appressò alla beata Maria che portava il Signore sul suo grembo, l’adorò e disse a tutto il suo esercito e a tutti i suoi amici: “Se questi non fosse il Dio dei nostri dèi, i nostri dèi non sarebbero caduti faccia a terra davanti a lui, né giacerebbero prostrati al suo cospetto. Noi tutti dunque se non faremo con maggiore attenzione ciò che vediamo fare dai nostri dèi, potremo incorrere nel pericolo della sua indignazione e andare tutti incontro alla morte, come accadde al faraone re d’Egitto il quale, non avendo creduto a numerosi prodigi, fu sommerso in mare con tutto il suo esercito”» (Vangelo dello pseudo Matteo, XXIV). La raffigurazione musiva di Santa Maria Maggiore sarebbe incomprensibile senza il testo del vangelo apocrifo: a partire da esso, invece, diviene evidente che con la rappresentazione di quell’episodio, che al tempo dei mosaici doveva essere ritenuto un fatto storico realmente avvenuto, si voleva sottolineare la vittoria del cristianesimo sugli idoli pagani inefficaci a venire in soccorso dell’uomo.

I.2.3 La mitologia pagana nell’interpretazione patristica ed il suo influsso sull’arte paleocristiana

La conoscenza degli scritti dei Padri è necessaria allo storico dell’arte paleocristiana anche per comprendere il modo in cui la Chiesa primitiva reinterpretava i miti pagani, modalità che determinava poi la rappresentazione iconografica. La cultura pagana, infatti, non venne rifiutata tout court, ma i cristiani cercarono in essa come dei “germi di verità” - Giustino li chiamò “logoi spermatikoi”, cioè “presenze in germe del Logos” - che trovassero compimento solo nell’Incarnazione. Da questo punto di vista è legittimo una visione in parallelo dell’atteggiamento dei Padri verso l’Antico Testamento e di quello verso la cultura pagana - anche se i Padri sapevano bene che i testi dell’antica alleanza erano tutti direttamente ispirati da Dio, mentre non lo erano i racconti pagani che contenevano invece rappresentazioni idolatriche di Dio. Comunque anche nei racconti pagani i Padri cercavano pre-figurazioni, simboli, immagini che preparassero ed annunziassero in qualche modo l’evento cristiano.

Un esempio particolarmente chiaro di questo è possibile coglierlo nell’atteggiamento che la letteratura patristica ebbe dinanzi al Dio sole e alle divinità a lui collegate, come Apollo. La coscienza che il “primo giorno dopo il sabato”, la domenica, corrispondeva al pagano “giorno del sole” spinse i cristiani a valorizzare le analogie fra il Sole/Apollo e Cristo. Già in Ignazio di Antiochia, agli inizi del II secolo, si dice che i cristiani «non aderiscono più al giorno del sabato, ma vivono secondo il giorno del Signore, in cui sorse la nostra vita» (Ignazio di Antiochia, Lettera ai Magnesii 9,1): in questo testo l’utilizzo del verbo anatellō (sorgere) mostra che il giorno dopo il sabato, il giorno del sole, era già interpretato come il giorno del nuovo sole, Cristo.

In Clemente Alessandrino il parallelo fra il sole/Helios è ancora più esplicito quando egli afferma: «Una luce brillò dal cielo su di noi, che eravamo sepolti nelle tenebre e chiusi nell'ombra della morte, una luce più pura del sole, più dolce della vita di quaggiù. Quella luce è la vita eterna, e tutte le cose che partecipano di essa, vivono; ma la notte teme la luce e nascondendosi per la paura lascia il posto al giorno del Signore: l'universo è diventato luce insonne, e l'occidente si è trasformato in oriente. Questo è ciò che ha voluto dire 'la nuova creazione': giacché 'l'Helios di giustizia' che cavalca l'universo, percorre in modo eguale tutto il genere umano, imitando il padre suo che “fa sorgere il suo sole su tutti gli uomini” e sparge su di essi la rugiada della verità» (Clemente Alessandrino, Esortazione ai greci, XI,114,1-4).

Addirittura in Paolino di Nola, Cristo è insignito del titolo di “vero Apollo”: «Salve, o verace Apollo, magnifico peana sia a te, o annientatore dell’infernale serpente! Evviva per il tuo nobile trionfo! Salve, o santa vittoria sul mondo, o tu, ora genetliaca di una santa nuova èra!» (Paolino di Nola, Carmen II, vv. 51ss). Questo permette di comprendere che la figura che presenta i tratti caratteristici di Helios/Apollo sul suo carro solare nella volta a mosaico dei primi decenni del III secolo all’interno del mausoleo degli Iulii - emerso nel corso degli scavi della necropoli Vaticana sotto la basilica di San Pietro - potrebbe essere una rappresentazione di Cristo luce del mondo, come affermano molti studiosi.

In assenza di testimonianze letterarie esplicite bisogna però essere molto prudenti quando si cercano relazioni o addirittura dipendenze del cristianesimo da specifiche correnti culturali del tempo. Ad esempio, è errato affermare, come qualcuno ha fatto in passato, che l’utilizzo della simbologia di Helios/Apollo nell’iconografia cristiana dipenda dal culto misterico di Mitra abituato a rappresentare il Dio Sole, perché il mitraismo raggiunse l’impero romano solo a cavallo fra il I ed il II secolo, quando il cristianesimo era già diffuso. Il culto di Mitra, piuttosto, riprende anch’esso, una volta giunto in occidente, la simbologia pagana di Apollo, reinterpretandola a suo modo. L’utilizzo in contesti diversi della simbologia solare non implica qui una dipendenza del cristianesimo dal mitraismo o viceversa, quanto piuttosto attesta l’universale valore antropologico di simboli come quello della luce: il sole ben si presta a divenire simbolo della divinità che sconfigge le tenebre.

I.3 Le fonti per l’architettura cristiana

I.3.1 Gli scritti dei Padri e gli edifici paleocristiani

Gli scritti dei Padri sono inoltre estremamente preziosi poi per cogliere lo sviluppo della liturgia e, con essa, degli edifici liturgici. Essi permettono di verificare l’avanzatissimo stadio della liturgia eucaristica già alla metà del II secolo. Giustino così scrive in quegli anni:

«Noi, dopo aver lavato in questo modo colui che ha creduto ed ha acconsentito [N.d.R. il riferimento è al Battesimo], lo conduciamo tra coloro che sono chiamati fratelli, lì dove essi sono riuniti, per celebrare preghiere comuni e con fervore per noi stessi, per l'illuminato e per tutti gli altri di ogni luogo, affinché, avendo appreso la verità, possiamo essere considerati buoni cittadini per le opere e custodi dei precetti, affinché possiamo salvarci nella salvezza eterna. Terminate le preghiere ci salutiamo reciprocamente con un bacio; poi al presidente dei fratelli viene portato un pane e una coppa di acqua e del vino temperato; egli, dopo averli ricevuti, innalza lode e gloria al Padre di tutte le cose nel nome del Figlio e dello Spirito Santo e compie un lungo rendimento di grazie, per essere stati degni di questi doni da parte sua; dopo che ha terminato le preghiere e l'Eucaristia, tutto il popolo presente esclama e dice: Amen. “Amen” in lingua ebraica significa “sia fatto”. Dopo che il presidente ha reso grazie e tutto il popolo ha confermato acclamando, quelli che da noi sono chiamati diaconi fanno partecipare ciascuno dei presenti al pane su cui si è pronunciato il ringraziamento, al vino e all'acqua e portano questo [cibo] a coloro che non sono presenti. Questo cibo è chiamato da noi “Eucaristia” e a nessun altro è consentito parteciparne eccetto a colui che crede essere vere le cose insegnate da noi e a colui che si sarà bagnato nel lavacro per la remissione dei peccati e per la rigenerazione e che vive nel modo che Cristo ha insegnato. Non infatti come cibo comune né come comune bevanda prendiamo queste cose; ma nel modo in cui Gesù Cristo, nostro salvatore, incarnatosi per mezzo del Verbo di Dio, assunse corpo e sangue per la nostra salvezza, allo stesso modo quel cibo su cui si è reso grazie con la parola di ringraziamento da parte dello stesso [Gesù] e del quale [cibo] anche il sangue e le carni sono nutrite per nostra trasformazione, ci fu insegnato essere carne e sangue del Gesù incarnato. […] E nel giorno detto del Sole, riunendoci tutti in un solo luogo dalla città e dalla campagna, si fa un'assemblea e si leggono le memorie degli apostoli e gli scritti dei profeti fino a quando c’è tempo; poi, quando colui che legge ha terminato, il presidente con un discorso ammonisce ed esorta all'imitazione di queste buone cose. Insieme ci alziamo tutti ed eleviamo preghiere. Come abbiamo già detto, terminata la nostra preghiera, viene portato pane, vino ed acqua e il presidente, allo stesso modo e per quanto gli è possibile, innalza preghiere e ringraziamenti e il popolo acclama pronunciando l'Amen. Dei cibi su cui si è pronunciato il ringraziamento segue la divisione e la distribuzione a ciascuno e per mezzo dei diaconi si mandano a coloro che non sono presenti» (Giustino, I Apologia 65,1-67,5).

Merita qui sottolineare che deve invece essere usata con grande prudenza la cosiddetta Tradizione apostolica di Ippolito di Roma, troppo spesso citata ignorando che il suo testo è una ricostruzione assolutamente ipotetica elaborata dal benedettino Botte 1989 a partire da testi patristici successivi - ad esempio, per quel che riguarda le condizioni per l’ammissione al catecumenato, Botte deduce il testo della Tradizione apostolica dalle Costituzioni apostoliche, datate dagli studiosi alla fine del IV secolo, in particolare da VIII, 32ss.

In generale, i testi dei Padri, soprattutto quelli di carattere omiletico e liturgico, sono pieni di riferimenti allo svolgimento delle celebrazioni e, conseguentemente, alla disposizione interna degli edifici utilizzati per il battesimo, per la celebrazione eucaristica o per altre necessità come quella della sepoltura.

Ma anche in testi patristici non direttamente rivolti a descrivere le celebrazioni cristiane si trovano riferimenti utili per comprendere elementi dell’architettura cristiana antica non sempre deducibili dai reperti conservatisi. Ad esempio, Agostino di Ippona riferisce nelle Confessioni di un luogo alto presente in San Giovanni in Laterano dal quale  i catecumeni recitavano il Simbolo di fede - nel rito della redditio Symboli - prima di essere ammessi al battesimo:

«Venne il momento della professione di fede [di Mario Vittorino]. A Roma chi si accosta alla tua [di Dio] grazia recita da un luogo elevato, al cospetto della massa dei fedeli una formula fissa imparata a memoria. Però i preti […] proposero a Vittorino di emettere la sua professione in forma privata, licenza che si usava accordare a chi faceva pensare che si sarebbe emozionato per la vergogna. Ma Vittorino amò meglio di professare la sua salvezza al cospetto della santa moltitudine. Da retore non insegnava la salvezza, eppure aveva professato la retorica pubblicamente; dunque tanto meno doveva vergognarsi del tuo gregge mansueto pronunciando la tua parola chi proferiva le sue parole senza vergognarsi delle turbe insane. Così, quando salì a recitare la formula, tutti gli astanti scandirono fragorosamente in segno di approvazione il suo nome, facendo eco gli uni agli altri, secondo che lo conoscevano» (Agostino di Ippona, Confessioni VIII,2.5).

Altri testi, come il Testamento di Nostro Signore Gesù Cristo, un testo siriaco del V secolo d.C., forniscono indicazioni per la realizzazione di edifici liturgici accennando anche al significato di esse:

«La chiesa […] sia così: abbia tre ingressi in memoria della Trinità [...] La chiesa abbia la sede dei catecumeni che funga anche da sede di coloro che devono essere esorcizzati; né la suddetta sede sia separata dalla chiesa (cioè dalla sede sacra), dal momento che è necessario che i catecumeni, entrando in essa e restandovi, ascoltino le letture, i cantici spirituali e i salmi. Poi ci sia il trono del vescovo rivolto ad oriente, alla destra e alla sinistra del quale vi siano i posti (cioè i seggi) dei presbiteri; dalla parte destra siedono quei presbiteri che sono più elevati di grado e più degni di onore, e che si dedicano alla predicazione; dalla parte sinistra invece coloro che sono di mezza età. Sia inoltre il trono del vescovo elevato da terra mediante tre gradini poiché anche l'altare deve essere lì collocato. La stessa chiesa poi abbia dalla parte destra e dalla parte sinistra due portici, uno per gli uomini, l'altro per le donne» (Testamento di Nostro Signore Gesù Cristo 1,19).

I.3.2 Le indicazioni degli storici cristiani

Particolarmente preziosi, nell’immensa mole degli scritti patristici, sono i testi degli storici cristiani che raccontano gli eventi dei primi secoli. Già nella prima storia della Chiesa redatta da un cristiano, la Storia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea nella prima metà del IV secolo, si trovano numerose indicazioni importanti per lo studioso di arte paleocristiana. Ad esempio, quando Eusebio racconta del martirio di Pietro e Paolo a Roma, segnala la prima monumentalizzazione della tomba di Pietro in Vaticano, a comprovazione del martirio romano dell’apostolo: «Altra conferma ci viene da un uomo della Chiesa di nome Gaio, vissuto a Roma al tempo del vescovo Zefirino. Egli, in uno scritto contro Proclo, capo della setta dei Catafrigi, dice a proposito dei luoghi dove furono deposte le sacre spoglie degli apostoli: “Io ti posso mostrare i trofei degli apostoli. Se andrai al Vaticano o sulla via Ostiense, vi troverai i trofei dei fondatori della Chiesa”» (Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica II,25,6-7). L’esistenza di quel “trofeo” che solennizzava l’antica sepoltura, conosciuta per via letteraria, troverà conferma negli scavi della necropoli Vaticana avvenuti durante il pontificato di Pio XII.

Nella stessa Storia ecclesiastica eusebiana si trovano testi ancora più espliciti sui manufatti paleocristiani, come la descrizione della basilica che venne eretta da Costantino a Tiro:

«[Costantino] aprì un vestibolo, grande ed elevato in altezza, rivolto verso i raggi del sole nascente, e diede un'ampia vista di ciò che è all'interno anche a coloro che stanno lontano, al di fuori della sacra cinta, quasi attirando ai primi ingressi anche lo sguardo degli estranei alla fede, in modo che nessuno passi oltre senza che la sua anima abbia prima provato compunzione al ricordo della desolazione di un tempo e della straordinaria meraviglia di oggi. Attirati da questa, il vescovo spera che gli uomini, così compunti, siano spinti ad entrare alla sua vista stessa. All'interno, a chi supera le porte non è permesso accedere subito al santuario con i piedi impuri, non lavati; ma lasciato uno spazio il più grande possibile fra il tempio e i primi ingressi, egli l'ha ornato con quattro portici laterali, racchiudendo il luogo come in un quadrato, con colonne che si elevano su ogni lato; i loro intercolunni sono chiusi da barriere in legno disposte a reticolo, che si innalzano ad altezza conveniente. In mezzo ha lasciato uno spazio aperto perché si possa vedere il cielo, garantendo così aria limpida e rischiarata dai raggi della luce. Qui egli ha posto simboli di purificazioni sacre costruendo, proprio di fronte al tempio, fontane che con il loro abbondante getto d'acqua permettono di purificarsi a quanti penetrano dentro i recinti del tempio. Questo è il primo luogo di sosta per chi entra, ed offre insieme ornamento e splendore a tutto, e la sosta adeguata a coloro che hanno ancora bisogno delle prime iniziazioni. Ma superato anche questo spettacolo, per mezzo di vestiboli interni ancora più numerosi ha fatto degli accessi aperti al tempio, ponendo ancora sotto i raggi del sole tre porte su di uno stesso lato: quella centrale, desiderò che superasse le altre in altezza e larghezza, e l'ha decorata con pannelli di bronzo cerchiati di ferro e con bassorilievi diversi, ponendole a lato le altre due come guardie del corpo a una regina. Allo stesso modo ha disposto anche il numero dei vestiboli per i portici su entrambi i lati dell'intero tempio, e sopra gli stessi ha progettato aperture diverse, per avere una luce ancora maggiore nell'edificio, decorandole con intarsi vari in legno. [...] Dopo che il vescovo ebbe così portato a termine il tempio, lo ornò con troni molto elevati in onore dei presuli, e inoltre con panche disposte secondo l’ordine conveniente per tutti gli altri; e al centro sistemò l’altare, il santo dei santi, e perché fosse inaccessibile alla moltitudine, recinse anche questa parte con una barriera in legno disposta a reticolo, lavorata fino alla cima con arte raffinata, così da offrire uno spettacolo mirabile a chi la guardava» (Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica X,4,38-42).

L’opera di Eusebio venne proseguita dagli storici cristiani successivi e le loro opere si rivelano cariche di dati e considerazioni, dirette o indirette, sull’erezione di edifici e sulla produzione artistica della Chiesa nei primi secoli (per una prima panoramica su Eusebio di Cesarea e sugli scritti degli storici cristiani dopo Eusebio, cfr. Siniscalco2006).

I.4 Le principali fonti cristiane sulla vita della Chiesa

I.4.1 Il Liber pontificalis e la sua peculiarità

Fra gli scritti storici un posto peculiare occupa il Liber pontificalis che si compone di brevi biografie di ognuno degli antichi pontefici in successione. Il testo veniva prodotto presso lo scrinium pontificio in Laterano: il nucleo iniziale venne ampliato con aggiornamenti successivi, come una sorta di cronaca mai conclusa sempre aperta a futuri ampliamenti.

La prima parte del Liber, dalla biografia di Pietro fino a papa Silverio (536-537), venne redatta unitariamente sotto papa Vigilio (537-555). Conserva moltissime indicazioni sulle attività edilizie dei primi secoli che i redattori debbono aver desunto da precedente materiale conservato presso gli archivi del vescovo di Roma: le notizie in merito, però, tanto più ci si allontana dalla data della redazione, debbono essere accolte con beneficio d’inventario.

Le vite che vanno da papa Vigilio (a partire dall’anno 537) fino al 579 vennero scritte probabilmente sotto Pelagio II (579-590), mentre tutte le biografie successive, fino all’ultima, quella frammentaria di papa Stefano V (885-886), furono scritte da contemporanei dei pontefici stessi. Queste vite dei pontefici del tardo impero e dell’alto medioevo ivi contenute sono preziosissime per lo studioso di arte paleocristiana perché raccontano anche delle nuove costruzioni, dello stato degli edifici ecclesiastici nel corso del tempo e delle opere di restauro o di decorazione sugli stessi compiute dai pontefici.

Nell’edizione del Duchesne 1981, che risale alla seconda metà del XIX secolo e che è attualmente la migliore disponibile, sono pubblicati anche diversi cataloghi antichi di pontefici, fra cui particolarmente importante è il Catalogo Liberiano, così chiamato perché redatto sotto papa Liberio (352-366).

Come esempio dell’importanza del Liber pontificalis per l’arte paleocristiana si possono prendere le indicazioni contenute nella biografia di Silvestro che informano su numerose delle costruzione costantiniane. In merito al Battistero di San Giovanni in Fonte si trovano, fra le altre, le seguenti indicazioni: Costantino eresse il battistero e lo fornì di «un agnello d’oro che effondeva acqua, che pesava 30 libbre; alla destra dell’agnello il Salvatore in finissimo argento, alto 5 piedi e del peso di 170 libbre; alla sinistra dell’agnello il beato Giovanni Battista, pure in argento, alto 5 piedi, che spiegava un rotolo ove scritto Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi, del peso di 125 libbre; sette cervi argentei, che effondevano acqua, ognuno dei quali pesava 80 libbre» (Liber pontificalis, p. 174). Le indicazioni del Liber, come è stato già detto, debbono essere verificate, sia per la lontananza cronologica della redazione di alcune vite dai fatti stessi, sia per il carattere peculiare del Liber: esso un testo attraverso il quale la Chiesa di Roma desiderava autopresentarsi ufficialmente. Infatti, esso veniva inviato presso le corti dei re dell’epoca, così come presso biblioteche e monasteri o altre istituzioni, per diffondere notizie sulla storia della Chiesa di Roma. Per questo tale raccolta di biografie pontificie si potrebbe definire redatta non solo a scopo storico, ma anche con funzione “diplomatica”, poiché redatto secondo le regole di una buona diplomazia abituata a prescegliere talune notizie e a nasconderne altre. Dello stesso battistero lateranense, ad esempio, si dice che «lì fu battezzato Augusto Costantino» (Liber pontificalis, p. 174), mentre gli studi moderni hanno provato che il battesimo romano del primo imperatore cristiano è una leggenda. Nondimeno è solo tramite le notizie del Liber che è possibile venire a conoscere qualcosa dell’arredo interno del battistero stesso in età paleocristiana, con le scelte iconografiche dell’Agnello, del Cristo, del Battista, dei cervi che si abbeveravano all’acqua.

I.4.2 Gli itinerari dei pellegrini antichi e gli elenchi con le deposizioni di martiri e pontefici

A fianco delle opere storiche, sono preziosissimi per lo studioso del periodo paleocristiano i diari di pellegrinaggio. Molto presto Roma e Gerusalemme divennero meta di pellegrinaggio, così come lo divennero progressivamente i luoghi di sepoltura dei martiri, e con tali itinerari nacquero pian piano anche resoconti che li descrivevano.

Per quel che riguarda le memorie di pellegrinaggio in Terra Santa, che spesso includevano anche altri luoghi dell’Oriente antico, le fonti conservano i nomi di alcuni dei primi pellegrini - nel II secolo Giustino e Melitone di Sardi, Alessandro poco dopo l’anno 200, nel III secolo Clemente Alessandrino, Giulio Africano e poi tantissimi dal IV secolo in poi a partire dall’imperatrice Elena ed Eusebio di Cesarea. Ma più importanti di queste indicazioni sono i racconti di pellegrinaggio conservatisi:

  • del Pellegrino di Bordeaux (noto anche come Itinerarium Burdigalense o Hierosolymitanum) compiuto nell’anno 333/334;
  • della monaca spagnola Egeria, pellegrina negli anni 381-384 (Itinerarium seu Peregrinatio ad loca sancta);
  • la lettera 108 nella quale Girolamo racconta del suo viaggio in Terra Santa compiuto insieme a Paola;
  • lAnonimo detto di Antonino di Piacenza (che narra di un pellegrinaggio compiuto dell’anno 570 ca.);
  • il De situ Hierosolymae attribuito tradizionalmente ad Eucherio (ma forse di Egesippo di Lione 444-450);  
  • il De situ Terrae Sanctae, redatto verso il 518-530 da un pellegrino che in un manoscritto è chiamato Teodosio;
  • il Breviarius de Hierosolyma degli inizi del VI secolo;
  • il De locis sanctis che verso il 670-680 Arculfo della Gallia dettò all'abate Adamnano di Iona;
  • il De locis sanctis di Beda il venerabile scritto agli inizi dell’VIII secolo.

Ovviamente a questi sono da aggiungere anche i racconti successivi, dall’alto medioevo in poi, che forniscono notizie su edifici attualmente scomparsi o modificatisi nel tempo.

Per comprendere l’utilità di tali racconti di pellegrinaggio si può prendere ad esempio l’opera di Eteria [o Egeria, cfr. su questo il contributo di Glusiuk] che così racconta delle liturgie che si svolgevano a Gerusalemme ed, indirettamente, degli edifici cristiani nei quali esse avvenivano: «Non appena il primo gallo ha cantato, subito il vescovo scende ed entra nella grotta dell’Anastasis, tutte le porte sono aperte e l’intera folla entra nell’Anastasis, dove già risplende un gran numero di luci. [...] Quando si è fatto giorno, essendo domenica, ci si raduna alla chiesa maggiore, che fu costruita da Costantino: tale chiesa si trova sul Golgota, dietro la Croce, e in essa si celebrano le funzioni che secondo l’usanza si fanno dappertutto la domenica» (Itinerario di Eteria, 9 e 25.1). Dalla descrizione di Eteria emerge la particolarità dell’edificio dell’Anastasis di Gerusalemme che evidentemente conteneva in sé già sia il luogo della Resurrezione, sia la memoria del Calvario. Gli itinerari di pellegrinaggio completano così, a loro modo, le indicazioni delle altre fonti letterarie. Ad esempio, per quel che riguarda l’Anastasis, Eusebio di Cesarea descrive la strutturazione dell’edificio e fornisce preziose indicazioni sulla motivazione della scelta della sua ubicazione, sostenendo che la basilica costantiniana dell’Anastasis venne eretta sul sito occupato dalla struttura templare che Adriano aveva edificato per occultare il luogo della sepoltura del Cristo venerato dalle prime generazioni di cristiani (Vita di Costantino III,24-40), Eteria invece ne descrive l’utilizzo liturgico.

La prima testimonianza di un pellegrinaggio a Roma è, invece, l’iscrizione sepolcrale di Abercio, vescovo di Gerapoli in Frigia alla fine del II secolo, che racconta del suo itinerario segnato dalla lettura delle lettere di Paolo apostolo.

Altrettanto preziosi per lo studio dei manufatti paleocristiani sono una serie di documenti che contengono elenchi di luoghi particolarmente venerati redatti ad uso interno delle comunità cristiane del tempo ed, in particolare, della Chiesa di Roma. Essi sono:

- il cosiddetto Cronografo del 354 (così chiamato poiché la Depositio episcoporum in esso contenuta si arresta all’anno 354) che è un codex redatto a Roma da Furio Dionisio Filocalo, calligrafo di papa Damaso. Il Cronografo contiene, oltre a diversi documenti riguardanti la storia di Roma e della Roma cristiana, due testi estremamente importanti, la Depositio episcoporum e la Depositio martyrum. Le due Depositiones, pur non essendo degli itinerari, indicano i luoghi delle sepolture dei pontefici e dei martiri con riferimenti al calendario delle celebrazioni relative;

- la Notula de olea sanctorum martyrum, conosciuta più in breve come Notula Oleorum, opera di un presbitero di nome Giovanni che la redasse su richiesta della regina bavarese Teodolinda, nel corso del pontificato di Gregorio Magno. Il testo elenca una serie di ampolle contenenti olio proveniente dai diversi luoghi venerati a motivo delle reliquie dei martiri e fornisce così indirettamente una mappa di tali memorie;

- i Cymiteria totius romanae urbis, un documento che, agli inizi del VII secolo, fornisce l’elenco delle 17 catacombe cristiane conosciute a quella data;

- la Notitia ecclesiarum urbis Romae, un testo che risale probabilmente agli anni 625-649 e che elenca le chiese suburbane dedicate ai martiri, classificandole a partire dalle vie che si dipartivano da Roma, Salisburgo e Vienna;

- il De locis sanctis martyrum, risalente agli anni 635-645 ca. Anche questo è un elenco dei santuari dedicati ai martiri al di fuori delle mura dell’urbe, ma vi aggiunge anche 21 chiese interne alla città;

- l’Itinerarium Malmesburiense, degli anni 648-682 ca., così chiamato perché venne inserito da Guglielmo di Malmesbury nella sua opera Gesta dei re d’Inghilterra. Anche questo testo è un elenco delle chiese venerate nei dintorni di Roma perché dedicate ai martiri;

- l’Itinerarium Einsidlense, composto poco dopo il 687 e così chiamato perché conservato in un manoscritto noto come Einsiedeln 326. Il documento conserva numerose informazioni su Roma ed i suoi edifici ecclesiastici. Il testo è noto anche come Anonimo di Mabillon, a motivo di colui che ne fu il primo editore.

Ovviamente anche per quel che riguarda Roma sono estremamente preziosi tutti gli autori che trattano dell’urbe a partire dal medioevo: le loro opere conservano informazioni sullo stato degli edifici di origine paleocristiana alla loro epoca, a partire dall’Itinerario di Sigerico, arcivescovo di Canterbury, che scrisse alcune note durante il suo pellegrinaggio a Roma dell’anno 990.

In particolare, non possono essere trascurati tutti i testi che raccontano delle esplorazioni delle catacombe a partire dall’umanesimo e dal rinascimento e, soprattutto, a partire dai lavori del Bosio. Nonostante gli autori di essi non possedessero ancora una metodologia scientifica accurata come quella odierna, nondimeno tali resoconti forniscono un quadro amplissimo di manufatti e affreschi ormai irrimediabilmente perduti (su questo, cfr. Ghilardi 2003).

Il manuale di Testini1980, pp. 37-63, fornisce una preziosa Tavola sinottica degli itinerari e cataloghi di Roma che può essere utilizzata come un primo repertorio per visualizzare in quali dei cataloghi antichi si parla di un determinato luogo di culto romano.

Come esemplificazione dell’importanza delle liste antiche di luoghi venerati dai cristiani per il lavoro dello studioso di arte paleocristiana si può ricordare l’accenno a Pietro e Paolo che si ritrova nella Depositio martyrum contenuta nel Cronografo del 354:

«Nel giorno III delle calende di luglio. Di Pietro alle catacombe [cioè a San Sebastiano] e di Paolo all’Ostiense, essendo consoli Tusco e Basso [cioè nell’anno 258]» (Depositio martyrum 10).

Poiché la datazione all’anno 258 non può fare ovviamente riferimento all’anno dell’effettivo martirio dei due apostoli, essa non può che indicare una memoria liturgica dei due apostoli che era in vigore a partire da quell’anno. Tale riferimento è stato variamente interpretato, ma certo rimanda ad una venerazione liturgica di Pietro presso le catacombe di San Sebastiano, che è stata poi evidenziata in chiave archeologica.

Non si deve poi dimenticare che ulteriori indicazioni su antichi edifici cristiani si ritrovano nella documentazione antica esistente sui pellegrinaggi a Cartagine, Valenza, Saragozza, come ad altre località note per il culto dei martiri.

I.4.3 Le fonti di indole liturgica

Utili per lo storico dell’arte paleocristiana sono anche le fonti di indole liturgica. In particolare, sono importanti i tre sacramentari, il Veronese, il Gelasiano e il Gregoriano.

Il cosiddetto Sacramentario Veronese porta questo nome perché è attestato da una copia appartenente alla Biblioteca Capitolare di Verona. È in realtà una raccolta contenente diversi formulari liturgici ad uso del vescovo di Roma, distribuiti secondo i mesi civili dell’anno e non secondo il tempo liturgico. Non è facile datare le singole parti di tale raccolta, ma si ipotizza che la collazione dei testi sia stata fatta negli anni 558-560 oppure negli anni 590-604.

Il cosiddetto Sacramentario Gelasiano è conservato, invece, in unica copia nella Biblioteca Vaticana ed è una trascrizione avvenuta intorno al 750 di un codice anteriore che conteneva, a sua volta, elementi più antichi relativi, secondo la tradizione, al periodo di papa Gelasio. È diviso in tre libri che contengono, il primo il proprio dei diversi tempi liturgici a partire dal Natale e a seguire alcuni rituali come quelli dell’ordinazione di presbiteri e diaconi e quello del catecumenato, il secondo il proprio delle feste dei santi ed il terzo il proprio delle diverse domeniche dell’anno. È discusso se sia un rituale romano ad uso dei presbiteri dell’urbe, differente dal rituale romano proprio dei vescovi, oppure se sia un testo redatto presso i franchi.

Il cosiddetto Sacramentario Gregoriano è stato composto nei primi decenni del VII secolo, più probabilmente al tempo di papa Onorio I (625-638), anche se gran parte del suo materiale potrebbe essere antecedente di qualche decennio e rimontare al pontificato di Gregorio Magno (590-604), come vorrebbe l’incipit stesso del testo. A differenza del Gelasiano riunisce in un unico volume i tempi liturgici e le feste dei santi e, soprattutto, è chiaramente composto per essere utilizzato dal vescovo di Roma e per il servizio “stazionale”.

Uno studioso di antichità cristiane potrà comprendere, tramite questi libri liturgici, qualcosa dell’effettivo utilizzo delle diverse chiese romane nei diversi tempi liturgici. Ad esempio, il Sacramentario Veronese, n. 1240, fornisce la formula della messa che il vescovo di Roma celebrava nella vigilia del Natale - tale celebrazione, come ricorda Ambrogio di Milano (De verginitate 3,1) avveniva in San Pietro. Ma dai nove formulari della celebrazione natalizia conservati dal Veronese si desume pure che il pontefice celebrava nella basilica Vaticana anche all’aurora e poi nel mattino del giorno di Natale: tali formulari fanno, infatti, esplicito riferimento alla basilica di San Pietro per le due messe che seguono la vigilia (Sacramentario Veronese, n. 1268, da leggere con il commento di Nocent 1988, pp. 183-184). Il pontefice celebrava, quindi, fino al V secolo, tre messe natalizie, quella della notte, quella dell’aurora e quella del giorno, tutte a San Pietro.

La celebrazione della notte si spostò poi in Santa Maria Maggiore, evidentemente dopo l’erezione della basilica stessa negli anni 432-440, e dai formulari del Sacramentario Gelasiano si deduce che all’aurora il pontefice celebrava prima nella chiesa di Sant’Anastasia, evidentemente per la sua vicinanza al Palatino e quindi alla corte imperiale che vi risiedeva, e solo per la terza messa, quella del giorno, si recava infine a San Pietro (Nocent 1988, p. 184). A cavallo fra V e VI secolo, dunque, l’utilizzo delle chiese era cambiato: il pontefice celebrava la prima messa natalizia nella notte a Santa Maria Maggiore, celebrava poi la seconda messa di Natale all’aurora presso Sant’Anastasia ed, infine, la terza, quella del giorno, in San Pietro.

I.4.4 Gli Atti dei martiri, i Martirologi ed i Passionari

Un'altra categoria di fonti rilevanti per lo studioso di antichità cristiane è costituita dai testi che trattano della vita e della testimonianza dei santi e dei martiri. Questi scritti sono utili non solo per comprendere il motivo della scelta di taluni luoghi per l’erezione di edifici cristiani, ma anche perché ricordano alcune caratteristiche di tali luoghi di sepoltura e delle loro monumentalizzazione insieme al loro utilizzo liturgico antico.

I testi più antichi di questa tipologia sono oggi raggruppati nei cosiddetti Atti dei martiri, che in realtà sono scritti di natura diversa. La più antica documentazione ha la forma di lettera indirizzata a specifiche comunità cristiane: si conserva la Lettera che dà notizia del martirio di San Policarpo di Smirne, che viene generalmente fissato all’anno 167, e la Lettera sui martiri di Lione e Vienne, datata al 177.

Altri scritti si presentano come cronache del processo e del martirio dei santi: sono superstiti, dalla metà del II secolo alla fine delle persecuzioni con la pace costantiniana, gli Atti del martirio di Giustino, dei martiri Scillitani, di Apollonio in Roma, di Perpetua e compagni a Cartagine, di Carpo, Papilo e Agatonice a Pergamo, di Pionio a Smirne, di Cipriano a Cartagine, di Agape, Chione e Irene a Tessalonica, di Euplo a Catania, di Filea ad Alessandria e altri ancora.

In queste passioni antiche si trovano già indicazioni precise sulle sepolture dei martiri che risultano importanti per il lavoro dell’archeologo. Ad esempio, negli Atti del martirio di Cipriano, vescovo di Cartagine, si trova scritto: «Il corpo [di Cipriano], sottratto alla curiosità dei pagani, fu deposto nelle vicinanze [del luogo del martirio], e poi, tolto di notte, fu portato alla luce dei ceri e delle torce al cimitero di Macrobio Candidiano procuratore, nella via dei Mappali vicino alle piscine. Fu un corteo con preghiere e grande trionfo» (Atti del martirio di Cipriano, V,6).

Passato il tempo delle persecuzioni si svilupparono ulteriori tipologie di scritti come i martirologi, i Calendari e le Depositiones. Mentre i Calendari e le Depositiones contengono la menzione di un solo martire o di un gruppo di martiri per ogni giorno, i martirologi contengono più menzioni per ogni giorno. Inoltre i martirologi, da una originaria forma semplice che ricordava solo il nome e la data del martirio, si accrebbero via via per contenere anche racconti sulla vita dei martiri. In questi ampliamenti vennero uniti ai dati storici anche numerosissimi elementi leggendari che avevano l’intenzione di venire incontro alla curiosità o all’esigenza di edificare i lettori.

Il più antico martirologio conservatosi è quello noto come siriaco del 411, che si rifà comunque ad un precedente martirologio della metà del IV secolo: esso tratta solo dei martiri della pars orientalis dell’impero. Posteriore è il cosiddetto Martyrologium hieronymianum, composto forse nella regione di Aquileia fra il 431 ed il 450. Tale scritto è il primo martirologio universale che conobbe poi un ampliamento alla fine del VI secolo, con l’aggiunta di martiri delle Gallie. Importante è anche il Martirologio di Cartagine che dovrebbe essere stato scritto in un periodo che va dal 505 al 535.

Lo storico non può però arrestarsi ai martirologi più antichi, ma deve risalire anche a quelli medioevali, poiché sebbene essi forniscano spesso notizie con scarsa attendibilità storica, nondimeno contengono informazioni che possono far luce sulle conoscenze che i cristiani dei primi secoli ritenevano di avere intorno a singole figure di martiri. Fra questi testi sono da ricordare il Martirologio di Beda (dell’VIII secolo), l’Anonimo di Lione (dell’anno 800 circa), le due edizioni del Martirologio di Floro di Lione, composte tra l’806 e l’838, le opere di Adone di Vienna (tra l’850 e l’870) ed il Martirologio di Usuardo di Saint-Germain-des-Prés (fra l’850 e l’877).

Parallelamente allo sviluppo dei martirologi, ebbero fortuna i cosiddetti Legendari (dal latino legenda, cioè testo che deve essere letto, testo cioè pensato per la pubblica lettura, ad esempio in ambiente monastico). I più antichi sono del VII secolo, come il Codex Velseri, e si incrementarono via via ad accogliere un numero sempre maggiore di storie di martiri e di santi (cfr. Righetti 1998, pp. 309-311). Nel basso medioevo fu Jacopo da Varagine a condensare nella sua Legenda aurea tutto ciò che si credeva vero delle storie dei martiri e dei santi.

Spesso questi testi tardivi interpretano in maniera inadeguata i manufatti paleocristiani. Ad esempio, il termine Pudentiana che è nell’iscrizione retta dalle mani del Cristo che compare nel mosaico di Santa Pudenziana - Dominus conservator ecclesiae Pudentianae - viene identificata nei martirologi e negli itinerari dal VII secolo in poi (cfr. Saxer – Heid 2006) come la figlia del Pudente citato in 2 Tm 4,21 e ritenuto padre di Pudenziana e Prassede: in questi testi viene così fornito un identikit - per quanto erroneo - all’altrimenti oscuro Pudente cui faceva probabilmente riferimento l’originario titulus Pudentis che dette poi vita al toponimo odierno di Santa Pudenziana.

I.4.5 Le sillogi di epigrafi

Molto importanti sono infine le sillogi che riportano le iscrizioni di età paleocristiana che vennero copiate nei secoli: esse permettono di venire a conoscenza di testi che sono ormai scomparsi, perché deterioratisi nel tempo. Fu De Rossi ad analizzare per primo i diversi manoscritti noti nell’ottocento, pubblicandoli nei volumi delle ICUR (Inscriptiones Christianae Urbis Romae), unitamente al materiale epigrafico disponibile allora con commento paleografico e notazione utili per la precisa collocazione delle stesse iscrizioni.

Nella prima metà del secolo scorso Silvagni (1921; 1938, pp. 107-122 e 249-279; 1943; ICUR I, pp. X-LVI) riprese ed ampliò le ricerche sul materiale edito da De Rossi, ipotizzando che i diversi manoscritti che riportano le iscrizioni si rifacessero a due gruppi principali, uno dedicato alle iscrizioni cimiteriali, l’altro contenente quelle che erano state poste nelle diverse basiliche ed, in particolare, in quella di San Pietro. Il testo più antico utilizzato da De Rossi è la Silloge dei carmi latini inserita nella Anthologia Salmasiana (del V secolo). Importanti sono poi la Silloge di Tours (prima metà del VI secolo), il Corpus Laureshamense (Vat. Pal. Lat. 833) redatto da due autori del IX e X secolo, il Corpus Einsiedlense (anch’esso della fine del I millennio), il Corpus Virdunense (del X secolo). Fra le sillogi che raccolgono esclusivamente iscrizioni cimiteriali sono importanti la Turonense, l’Einsiedlense II, la Sangallense, la Virdunense I, la Vaticana, la Centulense, l’Harleiana, la Laureshamense III e IV. Fra le sillogi di iscrizioni basilicali, debbono essere ricordate la Laureshamense I e II, la Virdunense II, la Wircerburgense, la Cantabrigense. La pubblicazione dei volumi delle ICUR è poi proseguita ed è tuttora in corso di accrescimento - si è giunti finora al vol. X.

Al materiale disponibile nelle ICUR, che è relativo a Roma ed al suo suburbio, è da aggiungere poi quello delle ICI (Inscriptiones Christianae Italiae, cfr. edizioni di Edipuglia, Bari 1985-1995), che raccoglie massimamente materiale epigrafico, ma anche iscrizioni note solo da sillogi antiche, proveniente da tutta Italia. È anch’esso in fase di completamento e aggiornamento.

È in corso il lavoro per rendere disponibile tutto il materiale delle ICUR in una banca dati on-line: il progetto porta il nome di Epigraph Database Bari (EDB, disponibile on-line al link www.edb.uniba.it): allo stato attuale, sono già state pubblicate on-line, dopo un’attenta revisione del testo nelle ICUR, circa 24.000 iscrizioni.

La maggior parte di questo materiale epigrafico è tuttora a disposizione in situ o nei diversi musei e raccolte, mentre di molte iscrizioni si conserva solo il testo grazie alle sillogi antiche. In effetti, è assodato che, almeno a partire dal IV secolo, i pellegrini iniziarono a copiare per uso devozionale talune iscrizioni e ben presto si formarono collezioni, per conservare un ricordo dei personaggi e degli eventi di cui le iscrizioni facevano memoria.

Per comprendere l’importanza di tali sillogi, si può citare come esempio l’iscrizione attribuita ad Ambrogio di Milano che venne composta per il Battistero di San Giovanni alle Fonti. L’iscrizione, ora scomparsa, venne copiata da un pellegrino nell’VIII secolo e successivamente inserita in una silloge conservata nell’abbazia di Lorsch, poi giunta nella Biblioteca Vaticana (Ms. Vat. Pal. Lat. 833). Essa recita:

«L'edificio a otto nicchie è costruito per gli usi sacri e il fonte ottagono è degno di questo dono. È stato opportuno che su questo numero sorgesse l'aula del sacro battesimo per il quale ai popoli è stata ridata la vera salvezza nella luce di Cristo risorgente, Egli che sciolse le barriere della morte e suscita dalle tombe gli esanimi, e, liberando quelli che si confessano peccatori da ogni colpevole macchia, li lava nella corrente del fonte purificatore. Qui tutti quelli che vogliono deporre le colpe di una vita obbrobriosa lavino il loro cuore, presentino animo puro. Qui vengano fervidi: anche se uno oserà avvicinarsi torbido si allontanerà più candido della neve. Qui si affrettino a venire i giusti: nessun giusto può esimersi da queste acque. In esse è il regno e il disegno di Dio, la gloria della sua giustizia. Quale cosa più divina di questa che in un breve istante crolli la colpa di un intero popolo».

L’iscrizione intendeva, evidentemente, esplicitare il simbolismo della forma ottagonale, trasmettendo il significato che la comunità cristiana gli attribuiva.

Merita ricordare anche, per il valore che hanno per lo storico di arte paleocristiana, le epigrafi damasiane: oltre a quelle ancora esistenti, le sillogi ne ricordano altre scomparse e che vennero trascritte a motivo della loro importanza storica ed anche dell’elegante stile con cui vennero incise.

Bibliografia ragionata

Per l’importanza delle fonti letterarie nel lavoro dello studioso di manufatti del periodo di antichità cristiane, vedi Testini 1980, pp. 3-63 che presenta le diverse tipologie di fonti letterarie fornendo esempi utili a comprenderne il valore.

Sul metodo esegetico della comunità cristiana dei primi secoli, con attenzione sia ai principi unitari che la guidano sia alle differenti prospettive dei diversi autori, il testo più completo è certamente Simonetti 1985. Per ricercare in quali opere patristiche sono commentati i diversi episodi della Bibbia - rappresentati poi nell’iconografia paleocristiana - ed indagarne la peculiare esegesi dei primi secoli il punto di riferimento necessario è la Biblia patristica 1986 in più volumi che segnala tutte le citazioni bibliche nei diversi scrittori dei primi secoli.

Quacquarelli1982 pp. 219-240, indaga alcuni esempi significativi di iconografia paleocristiana rispecchianti la lettura tipologica dell’Antico Testamento. Più recentemente Bisconti 2000 presenta in ordine alfabetico i diversi personaggi ed episodi biblici mostrando in concreto la correlazione che esiste tra la rappresentazione iconografica e l’esegesi patristica.

Per una prima introduzione ai singoli scrittori cristiani antichi è bene fare riferimento innanzitutto, in chiave sintetica, al Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane2006, ma anche a Simonetti - Prinzivalli 1999. Per uno sguardo d’insieme più sintetico è prezioso Simon - Benoît 1981. Per le edizioni dei diversi scritti patristici, cfr. Altaner 1981.

Per quel che riguarda la conservazione e la reinterpretazione della mitologia del mondo classico nel periodo paleocristiano molto interessante è Rahner 1990 da leggere insieme a Simonetti 1983, che fornisce una lettura dei diversi approcci cristiani alla cultura pagana nei primi secoli.

Per quel che riguarda gli apocrifi, l’edizione più completa, anche se ormai datata, è quella curata da Erbetta 1992.

Per un primo approfondimento e per la relativa bibliografia sulla storiografia cristiana, sugli atti dei martiri e l’evoluzione delle forme narrative con cui sono stati conservati ed arricchiti in forma leggendaria, cfr. P. Siniscalco, voce Storiografia cristiana in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane 2006, III, coll. 5139-5151, V. Saxer - S. Heid, Martirologio, in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane 2006, II, coll. 3098-3101 e V. Saxer - S. Heid, Atti, Passioni, Leggende, in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane 2006, II, coll. 3083-3092. Sugli antichi itinerari di pellegrinaggio, cfr. V. Saxer - S. Heid, Itinerari, in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane 2006, II, coll. 2712-2714 con relativa bibliografia.

Sul Liber pontificalis e la problematica del suo genere letterario e della sua composizione, cfr. Lonardo 2012, pp. 493-533, con bibliografia relativa. L’edizione tuttora più completa è quella curata da Duchesne (riedita nel 1981), ma ogni singola biografia pontificia è poi da rivedere ed arricchire a partire dalle successive acquisizioni della scienza storica, per le quali cfr. Enciclopedia dei Papi 2000, con bibliografia relativa aggiornata per ogni pontefice.

Sulle fonti liturgiche cfr.Righetti 1998, pp. 270-337e più recentemente Nocent 1978, pp. 137-172.

Per un’introduzione al contributo delle epigrafi cristiane, con attenzione alle sillogi antiche, cfr. Carletti 2008. Per il testo delle diverse epigrafi, cfr. per l’urbe Inscriptiones Christianae Urbis Romae 1922-1992,e, per l’intera penisola italiana, Inscriptiones Christianae Italiae 1985-1995.

Scioglimenti bibliografici

Altaner 1981 = B. Altaner, Patrologia, Marietti, 1981.

Biblia patristica 1986 = Biblia patristica, CNRS, Paris, 1986 ss.

Bisconti 2000 = F. Bisconti, Temi di iconografia paleocristiana, PIAC, Città del Vaticano, 2000.

Botte 1989 = B. Botte, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster, 1989.

Carletti 2008 = C. Carletti, Epigrafia dei cristiani in occidente dal III al VII secolo. Ideologia e prassi, Edipuglia, Bari, 2008.

Liber pontificalis = Le Liber pontificalis. Texte, introduction et commentaire, L. Duchesne (ed.), I, De Boccard, Paris, 1981 (riedizione dell’originale del 1886).

Enciclopedia dei Papi 2000 = Enciclopedia dei Papi, Treccani, Roma, I, 2000.

Erbetta 1992 = M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, I-III, Marietti, Genova, 1992.

Ghilardi 2003 = M. Ghilardi, Subterranea civitas. Quattro studi sulle catacombe romane dal medioevo all’età moderna, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 2003.

Inscriptiones Christianae Italiae 1985-1995 = Inscriptiones Christianae Italiae (ICI), Edipuglia, Bari 1985-1995.

Inscriptiones Christianae Urbis Romae 1922-1992 = Inscriptiones Christianae Urbis Romae, nova series (ICUR), PIAC, Roma, 1922-1992.

Lonardo 2012 = A. Lonardo, Il potere necessario. I vescovi di Roma e il governo temporale da Sabiniano a Zaccaria (604-752), Antonianum, Roma, 2012.

Nocent 1978 = A. Nocent, Libri liturgici nella storia della liturgia, in Anàmnesis 2. La Liturgia. Panorama storico generale, S. Marsili (ed.), Marietti, Genova, 1978.

Nocent 1988 = A. Nocent, Il tempo della manifestazione, in Anàmnesis 6 (L’anno liturgico. Storia, teologia e celebrazione, a cura di A.J. Chupungco), Marietti, Genova 1988.

Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane 2006 = Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, A. Di Berardino (ed.), I-III, Marietti, Genova-Milano, 2006.

Quacquarelli 1982 = A. Quacquarelli, L’unità dei due Testamenti nell’iconografia del II e III secolo, in A. Quacquarelli, Retorica e iconologia, “Quaderni di Vetera Christianorum” 17, Bari, 1982.

Rahner 1990 = H. Rahner, Miti greci nell’interpretazione cristiana, EDB, Bologna, 1990 (originale del 1957).

Ratzinger 2005 = J. Ratzinger, I Padri nella teologia contemporanea, in J. Ratzinger, Natura e compito della teologia. Il teologo nella disputa contemporanea. Storia e dogma, Jaca Book, Milano 2005, pp. 143-161.

Righetti 1998 = M. Righetti, Storia liturgica I, Ancora, Milano, 1998.

Sacramentario Gelasiano = Sacramentarium Gelasianum, P. Siffrin (ed.), Herder, Roma, 1959.

Sacramentario Gregoriano = Le sacramentaire grégorien. Ses principales formes d'après les plus anciens manuscrits, J. Deshusses (ed.), Éditions Universitaires Fribourg, Fribourg, 1979.

Sacramentario Veronese = Sacramentarium Veronense, L.C. Mohlberg (ed.), Roma, 1956.

Saxer – Heid 2006 = V. Saxer – S. Heid, voce Pudente e Pudenziana in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, A. Di Berardino (ed.), I-III, Marietti, Genova-Milano, 2006, coll. 4410-4411.

Silvagni 1921 = A. Silvagni, Nuovo ordinamento delle sillogi epigrafiche di Roma anteriori al sec. XI, Dissert. Pont. Acc. Rom. di Arch. XXX, 1921, pp. 179-229.

Silvagni 1938 = A. Silvagni, Studio critico sopra le due sillogi medioevali di iscrizioni cristiane milanesi, RivAC 15, 1938, pp. 11-112.

Silvagni 1943 = A. Silvagni, La silloge epigrafica di Cambridge, RivAC 20, 1943, pp. 49-112.

Simon - Benoît 1981 = M. Simon - A. Benoît, Giudaismo e cristianesimo, Laterza, Bari, 1978.

Simonetti 1983 = M. Simonetti, Cristianesimo antico e cultura greca, Borla, Roma, 1983.

Simonetti 1985 = M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Augustinianum, Roma, 1985.

Simonetti - Prinzivalli 1999 = M. Simonetti - E. Prinzivalli, Storia della letteratura cristiana antica, Piemme, Casale Monferrato, 1999.

Siniscalco 2006 = P. Siniscalco, voce Storiografia cristiana in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane 2006, III, coll. 5139-5151.

Testini 1980 = P. Testini, Archeologia cristiana, Edipuglia, Bari 1980.