Appunti di lettura per introdurre un pellegrinaggio in Russia. Cos’è la Santa Russia? (a cura di Michelina Tenace, da Tomáš Špidlík)

- Scritto da Redazione de Gliscritti: 19 /05 /2019 - 21:52 pm | Permalink
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Riprendiamo sul nostro sito un’antologia di testi di Tomáš Špidlík, preparata dalla prof.ssa Michelina Tenace per accompagnare il pellegrinaggio della diocesi di Roma in Russia, svoltosi nei giorni 29 aprile – 4 maggio 2019. Per approfondimenti, cfr. la sezione  Chiese ortodosse.

Il Centro culturale Gli scritti (19/5/2019)

DA TOMÁŠ ŠPIDLÍK, I grandi mistici russi, ed. Lipa, Roma 2016 (prima edizione Città nuova, Roma 1977), p. 1-5.

Cosa è “l’idea russa”?

Il libro di padre Kologrivo, Saggio sulla santità in Russia, ha ricevuto nella traduzione tedesca il titolo “Un’altra Russia”, quasi a sottolineare che in esso si tratti di un aspetto di questo Paese del tutto sconosciuto all’uomo di oggi.

Questo lavoro scritto mentre c’era ancora l’unione Sovietica, poteva sembrare addirittura un mazzo di fiori su una tomba, un omaggio di pietà ad una Russia ormai morta. E, anche se oggi i mezzi di comunicazione sociale offrono per la verità notizie quotidiane su questa nazione, certo non lo fanno sui suoi santi e sulla pietà religiosa. Il suo passato religioso è quindi proprio un’altra Russia.

Ad ogni modo, se il presente sembra differenziarsi da tutto il corso plurisecolare della storia, le tradizioni del passato restano fari accesi per sempre ad illuminare il cammino di oggi.

Come vivono gli uomini, così vivono i popoli. La vita è uno sviluppo organico, un nesso inscindibile fra passato e futuro, una crescita coerente. Quindi, per conoscere una nazione ed il suo reale significato in mezzo agli altri popoli, non bastano le notizie di attualità e neppure i fatti storici, enumerati meccanicamente. La “filosofia della storia”, tema tanto caro ai pensatori russi del XIX secolo, si pone alla ricerca dell’idea dominante nella vita delle nazioni. Ma questa “idea” di una stirpe, come sottolinea con insistenza Solov’ëv, è nascosta nel cuore del popolo ed è comprensibile solo nel piano della provvidenza divina. Essa è operante nella storia universale per mezzo delle vocazioni individuali e ancor più per mezzo della vocazione speciale data da Dio a ciascun popolo.

E quale sarebbe l’idea russa? si domanda Vladimir Solov’ëv. “Considerata da molti oziosa e troppo temeraria da altri, tale questione è in realtà la più importante di tutte per un russo, e per le persone serie non dovrebbe essere priva di interesse anche fuori della Russia. Penso qui al problema della ragion d’essere della Russia nella storia universale (…) Per risolvere questo problema non ci rivolgeremo all’opinione pubblica oggi dominante, ciò che ci esporrebbe al rischio di essere sconfessati domani. Perché l’idea di una nazione non è ciò che essa pensa di se stessa nel tempo, ma ciò che Dio pensa di essa nell’eternità (…) Se la Russia è chiamata a dire la sua parola al mondo non è dalle regioni brillanti dell’arte e delle lettere, e neppure dalle superbe vette della filosofia e delle scienze che deve risuonare questa parola, ma solo dai culmini sublimi ed umili della religione” (V. Solov’ëv, L’idea russa, cit. p. 2).

Queste parole, dette cento anni fa, meritano attenzione. Esse esprimono una concezione, tanto familiare in passato all’ambiente russo, ma ancora oggi viva. Ecco perché un teologo della prima metà del XX secolo, Kartasëv, esprime che una ferma convinzione di una gran parte dei suoi connazionali resta la fede in una missione speciale della sua patria per la conservazione e la propagazione del cristianesimo puro, allorché afferma: “Il russo ha chiamato se stesso, il suo popolo, la sua terra, il suo stato, la sua Chiesa con il nome speciale di santa Russia. Neppure uno degli altri popoli cristiani ha avuto il coraggio di fare altrettanto. Ma il popolo russo si è scelto e attribuito questo titolo non per orgoglio, ma per l’umile coscienza di essere consacrato per un santo servizio. È come un nome ricevuto al battesimo o alla consacrazione monastica, che ci ricorda i voti pronunciati (…) Non si deve guardare ai dubbi, al cambiamento, alla disorganizzazione, alle rovine, all’umiliazione che la Russia ora offre, aspetto sotto il quale essa resta sconosciuta e mal compresa; agli occhi delle fede La Russia continua ad esistere come essa è, immutabilmente chiamata ad essere la Santa Russia, la potente protettrice della santa Ortodossia fino alla seconda venuta di Cristo” (Kartašev L’Ortodossia e la Russia, cit. p. 3 e p. 5).

La questione viene dunque trasferita sul terreno della fede; e qui sembra superfluo fare discussioni. (…) Quando si tratta di decidere della vocazione religiosa di un uomo, i teologi dicono che la sua sola persuasione interiore non costituisce un fattore decisivo. La vocazione risulta da elementi diversi, interni ed esterni. Un elemento non trascurabile in questo senso è la vita passata del candidato, come pure i tratti del suo carattere. Perciò, quanti sono chiamati ad accertare una vocazione debbono farlo con attenzione, chiedere informazioni

Possiamo parlare allora di una vocazione speciale della Russia nel mondo contemporaneo? Siamo lontani dal voler decidere in merito. Siamo però pronti a fornire (…) le prime informazioni sul passato di questo Paese e sui tratti principali della sua religiosità. Ma niente di più. Le conclusioni profetiche, ottimistiche o pessimistiche, esulano dalla nostra competenza.

TOMÁŠ ŠPIDLÍK, La spiritualità russa, Edizioni Studium, Roma 1981, p. 11-30. Appunti di lettura.

1) Esiste una spiritualità russa? (p. 11)

(…)

La spiritualità nel senso pieno e autentico, denota, come è stato sempre sostenuto in Oriente, la presenza dello Spirito Santo, il quale, come Dio, non conosce differenze fra greci, ebrei o altri popoli (cfr. Rm 10,12). Se già le scienze e i veri beni culturali sorpassano i limiti stretti delle nazioni, tanto più universale deve essere il messaggio di Cristo indirizzato a tutto il mondo.

Eppure (…) la Chiesa ha dovuto lottare fin dall’inizio della sua esistenza contro lo gnosticismo che riduce la rivelazione di Cristo a semplici idee astratte.

Come Gesù stesso è il Logos incarnato in una certa circostanza di luoghi e di tempi, come figlio di una determinata nazione, così anche lo Spirito Santo “s’incarna” nel corso dei tempi nella vita dei diversi popoli ed ivi si rivela. È sempre lui, identico, ma sotto forme umane concrete e, a prima vista, assai diverse.

(…)

Le Chiese d’Oriente hanno avuto sempre, più della Chiesa latina, uno stretto legame con le nazioni con le quali furono, nel corso dei secoli, identificate dal punto di vista linguistico, culturale e amministrativo.

(…)

Sotto quest’aspetto la Chiesa russa si trova in una posizione del tutto differente dalla Chiesa greca.

I russi entrarono sulla scena dell’Oriente cristiano dopo i sette concili ecumenici, quando già tutti i grandi problemi dogmatici e spirituali si consideravano risolti. Essi stessi si chiamarono “operai dell’ultima ora”. La loro Chiesa si considerava come figlia chiamata a conservare ciò che la madre greca cominciava a dissipare.

Questa fedeltà a ciò che era stato detto e scritto tornò a svantaggio dei russi presso gli studiosi della spiritualità. Essi trovarono gli autori slavi poco originali, epigoni secondari dei grandi Padri greci. In Europa occidentale furono quasi totalmente sconosciuti. Soltanto in tempi recenti si è cominciato ad apprezzare il loro vero valore. Un popolo che da dieci secoli vive intensamente la fede, è necessariamente creativo e porta certamente un contributo alla Chiesa universale. La questione è di rendersi conto del suo carattere particolare.

2) Il senso della tradizione viva ed ecclesiale (p. 13)

Da tanti secoli i russi vivono la loro fede in concordanza con la tradizione antica e nei loro scritti ripetono volentieri una formula diventata magica: “Così insegnavano gli Apostoli, i santi Padri e i concili …”.

Questo “tradizionalismo” appare però sotto una luce diversa a seconda del significato che si dà al termine “tradizione”.

Nel senso più semplice, e anche più ingenuo, la tradizione viene identificata con gli scritti dei santi “Padri”. Ne segue, come conseguenza pratica, una enorme stima per i libri spirituali.

Cercare la perfezione, scrive Nilo Sorskij (+1508), non significa altro che vivere “secondo la Scrittura e seguire i santi Padri”.

(…)

In questo contesto, essere tradizionale, “non significa cercare risposte prefabbricate negli archivi del passato, ma appropriarsi della grande esperienza della Chiesa, lasciando che si sviluppi in noi un istinto di ortodossia capace di guidarci verso l’intimo dell’interno consensus patrum et apostolorum della Chiesa”.

“La Chiesa è la rivelazione dello Spirito Santo e dell’amore reciproco dei cristiani”.

Queste parole divennero pragmatiche per i teologi russi recenti. Le disposizioni che ogni cristiano deve nutrire rispetto alla Chiesa si esprimono con una parola slava difficilmente traducibile: tserkovnost, il senso della Chiesa, la volontà di vivere con essa e in essa.

“La santità – scrive S. Bulgakov (+1944) – è la sostanza dello spirito ecclesiale. La vita in Dio, la deificazione, la santità, sono segni evidenti e sinonimi dello spirito ecclesiale”.

3) La spiritualità monastica(p. 16)

“Una via sicura per comprendere la spiritualità ortodossa – scrive P. Evdokimov– è accostarla attraverso il monachesimo che ha avuto una parte primaria nella sua formazione e caratterizzazione perfettamente omogenea. Infatti, vi è una sola spiritualità per tutti, senza alcuna distinzione tra clero, monaci e laici; ed è la spiritualità monastica.”

Quando s. Vladimiro (+1015) introdusse il cristianesimo nella sua terra, l’impero bizantino sembrava una specie di regno monastico. Si può supporre che dei vescovi e dei sacerdoti che il principe di Kiev portò con sé da Costantinopoli la maggior parte fossero ieromonaci. Il figlio di Vladimiro, Jaroslav il Saggio fondò a Kiev il primo monastero. Ma “i primi grandi ceri accesi in terra russa dinanzi all’immagine universale di Cristo” sono s. Antonio (+1073) e s. Teodosio (1074), fondatori della Lavra di Pečersk (delle grotte), presso la città di Kiev.

(…)

La vita monastica iniziata in Ucraina, seguì la rovina del regno di Kiev dopo la conquista tartara (1240). La nuova vita religiosa doveva rifiorire, a cominciare dalla seconda metà del secolo XIV, nelle foreste vergini del Nord. La maggior parte dei santi russi di questo secolo e dell’inizio del seguente sono i pustynniki, solitari, i quali però divennero fondatori di monasteri e presto si moltiplicarono. I migliori monasteri erano cenobi, ma si trattava di una minoranza. Nei più vigeva un regime idioritmico in base al quale ogni monaco seguiva una sua propria regola, aveva un suo lavoro personale e s’incontrava con gli altri soltanto per il servizio divino. A causa della rassomiglianza con il monachesimo egiziano fu dato a questa vasta zona monastica il nome di “Tebaide russa”.

Iniziatore e maestro di tutti viene considerato s. Sergio di Radonez (circa 1314-1391), mistico e fondatore dell’importante Lavra della Santissima Trinità (oggi Zagorsk). Di là si diramarono cinquanta monasteri che, a loro volta, aprirono altre quaranta fondazioni. Nello spazio di centocinquant’anni si videro sorgere centottanta nuovi monasteri, e il numero dei monaci canonizzati salì a cento.

Nella seconda metà del secolo XV si parla però già di decadenza. Cominciò visibilmente a venir meno lo spirito genuino. Sorsero quindi due grandi riformatori. L’uno di spirito conservatore, tradizionale: s. Giuseppe di Volokolamsk (+1515); l’altro più aperto alle tendenze nuove dell’esicasmo provenienti dal Monde Athos: Nilo Sorskij. Ambedue scrissero una regola.

(…)

Un rinnovamento che avrà un successo duraturo si noterà nel secolo XVIII, quando nei monasteri russi tornerà consapevolmente in auge la paternità spirituale, detta starčestvo, “istituzione degli anziani”. In esso possiamo vedere una prova storica della validità dell’esperienza monastica antica e sempre nuova: soltanto sotto la guida personale di un padre veramente “spirituale” nel pieno senso della parola, portano frutti sia la fedeltà alle forme antiche sia la tendenza continua a superarle.

(…)

Ambrosio Grenkov (1812-1891) è incontestabilmente la figura più nota e famosa tra gli startsi di questo monastero di Optina. Colpiva in lui soprattutto il dono straordinario di comprendere immediatamente lo stato d’animo del suo interlocutore, e riuscire così ad offrirgli il conforto e il soccorso necessario. Fu questo dono che fece tanta impressione a Dostoievskij, che tratteggiò il ritratto dello starets nella veneranda figura di Zosima nel romanzo I fratelli Karamazov.

San Serafino di Sarov (1759-1833), vissuto in un altro monastero, a Sarov nella provincia di Tambov, deve essere considerato come una delle grandi figure che dominano la spiritualità russa. Il punto centrale del suo insegnamento è lo sforzo di comprendere la vita spirituale, nel senso più autentico, come vita nello Spirito Santo.

Il fatto che gli startsi dirigevano spiritualmente sia i monaci che i laici dimostra la verità di ciò che scrive P. Evdokimov: “L’Ortodossia non ha mai conosciuto una distinzione tra i precetti e i consigli evangelici; il vangelo nell’assolutezza e nella totalità delle sue esigenze si rivolge a tutti e a ciascuno. Alla luce perciò del monachesimo, alla sua scuola ascetica e pedagogica, è necessario ricercare i fondamenti della pietà ortodossa”.

4) La spiritualità del cuore (p. 19)

“La nozione di cuore – scrive B. P. Vyešeslavcev – occupa un posto centrale nella mistica, nella religione e nella poesia di tutti i popoli”.

Per la spiritualità dell’Oriente cristiano il “cuore” è un termine chiave. Infatti, quanto volte vi si parla della sorveglianza del cuore, dell’attenzione al cuore, della purezza del cuore, dei pensieri, delle risoluzioni, della preghiera del cuore, della presenza divina nel cuore!

In Russia la nozione di cuore appare come una difesa contro il razionalismo dell’inizio del secolo scorso. Nella Chiesa ortodossa l’avversione al razionalismo fu motivata anche dalle preoccupazioni pastorali. La Russia teme di perdere la sua fisionomia caratteristica nel contatto con il mondo occidentale e le sue correnti intellettuali. Al contrario si comincia ad avere fiducia nel buon senso del popolo semplice, nel buon cuore dei contadini, nell’anima russa che custodisce la vera fede e tutti i tesori del glorioso passato.

L’importanza del cuore e dei sentimenti per la vita religiosa, in opposizione alla “fredda ragione”, viene quasi ufficialmente riconosciuta dai teologi ortodossi verso la fine del secolo scorso.

(…)

La Chiesa latina si mostrò assai scettica verso i “sentimenti religiosi” e cercò di consolidare la dottrina sulla “motivazione razionale della fede”.

Punto di contatto fra il mondo umano e divino, il cuore è visto da Teofane il Recluso (1815-1894) come il principio dell’unità della persona, della sua integrità, come uno stato, una disposizione stabile (in opposizione agli atti singoli). Pur restando mistero, il cuore dell’uomo si conosce per mezzo di un’intuizione (sentimento del cuore).

È un’intuizione spirituale, lontana quindi sia dal sentimentalismo banale sia dall’intuizionismo puramente umano. La “chiaroveggenza” del cuore è dono dello Spirito Santo, privilegiato della coscienza pura. La purificazione del cuore diviene quindi, per gli autori spirituali russi, sinonimo dello sforzo ascetico che ha per scopo la “preghiera del cuore”, cioè una preghiera costante, vitale, che è, secondo le parole di Teofane, come la “respirazione dello Spirito Santo”, la sua voce “Abba, Padre” (Rm 8,15).

5) La preghiera (p. 21)

Come caratterizzare ciò che è tipicamente russo nel modo di pregare? Forse è meglio spiegarlo parlando del “carattere antropologico” dell’orazione. Pregare è l’attività naturale dell’uomo, la perfezione ultima della sua essenza “dialogica”. Egli è stato chiamato all’essere dalla parola di Dio e con tutto il suo essere deve rispondere al Creatore.

(…) In genere gli autori russi parlano della preghiera del cuore e della preghiera “spirituale”.

(…)

L’influenza della Filocalia si fece sentire fortemente nella Russia del XIX secolo. Paisij Veličkovskij ne curò una parziale traduzione slava.

(…) Un’edizione più completa della Filocalia fu pubblicata dal vescovo Ignazio Briančaninov (1807-1867) a San Pietroburgo nel 1857. La più completa è la monumentale edizione che ci viene da Teofane il Recluso. L’Occidente conobbe la Filocalia e La preghiera di Gesù per mezzo delle numerose traduzioni dei Racconti sinceri di un pellegrino russo al suo padre spirituale.

L’insegnamento della Filocalia insiste molto sulla necessità di introdurre la preghiera dalla bocca alla mente e al cuore. Gli autori classici descrivono in qual modo l’orazione che passa attraverso la mente diventa affetto puro. Per arrivare a questo terzo grado ci vuole molto lavoro ascetico, la purità perfetta della mente. Però per facilitare, e forse con l’intenzione di abbreviare questo sforzo, si è inventato un metodo o almeno un sussidio “psicofisico”, una specie di “yoga cristiano”.

Il metodo del “pellegrino russo” si pone in questa direzione, si tratta però di una maniera semplice di passare “dalle labbra al cuore”. L’orazione vocale usa come simbolo per esprimersi una parola: questa evidentemente può essere sostituita da un gesto, legata mediante le leggi di associazione a qualche gesto frequente nella vita di ogni uomo. Se viene collegata al battito del cuore e alla respirazione, la preghiera è, per così dire, inseparabile dalla vita stessa. Così la capì il pellegrino e vi trovò la sua felicità e la soluzione del problema come pregare senza posa (cfr. 1Tess 5,16). “Non ho preoccupazioni, non ho interessi. Alle cure del mondo non concederei uno sguardo. Vorrei restare nella mia solitudine; un unico desiderio mi abita: recitare intensamente la preghiera; e mentre prego mi sento colmare di gioia”.

6) La spiritualità cosmica (p. 24)

“Chi ha visitato la Chiesa di Santa Sofia a Costantinopoli e si è lasciato impressionare da ciò che vi è rivelato, sarà per sempre arricchito da una nuova visione del mondo in Dio, cioè dalla Sapienza di Dio” scrive S. Bulgakov.

(…)

Solo il Cristo, Logos di Dio incarnato, riunisce nella sua persona gli elementi antinomici; sottomesso agli elementi del mondo e alla necessità delle leggi fisiche, conserva il libero rapporto personale col Padre. Questa libertà dei figli viene comunicata a tutta la creazione redenta, per mezzo dello Spirito Santo.

Il desiderio di vedere il mondo in modo “scientifico” e nello stesso tempo religiosamente, “liturgicamente”, ispirò i pensatori russi nelle loro teorie “sofiologiche” o “sofianiche” (V. S. Soloviev, P. Florenskij, S. Bulgakov, B. Zenkovskij). Il loro lontano preannuncio si può scoprire già nella famosa icona novgorodiana di Santa Sofia.

La Sapienza vi è raffigurata sotto la forma di un angelo sul trono imperiale, con tutti i segni della sua potenza. Questa rappresentazione si presta a interpretazioni diverse: l’Angelo del Grande Consiglio (cfr. Is 12,2), lo Spirito Santo in persona, l’energia divina operante nel mondo. L’icona novgorodense è infatti una rappresentazione classica della theoria physiké, la contemplazione naturale o piuttosto la contemplazione della natura.

Per l’iconografo della scuola di Novgorod la Sapienza è un essere vivo, materno, divino, ma non ancora Dio stesso; è un angelo, immagine di Cristo-Sapienza eterna; d’altra parte il Cristo stesso vi è rappresentato come immagine di Dio invisibile nella linea verticale del quadro. I russi sono convinti che questa Sapienza, ultimo fondo della realtà, costituisce un’unità organica e viva.

(…)

Mostrare questa Sapienza invisibile sotto le forme visibili è, del resto, scopo di tutta l’arte delle icone.

“Le più profonde esperienze religiose dell’antica Russia – scrive G. P. Fedotov – non furono espresse nelle parole ma nei colori, nella pittura religiosa”.

La venerazione delle icone occupa nella spiritualità russa un posto speciale. Legata all’economia della salvezza, l’immagine sacra mette in rilievo due aspetti fondamentali dell’opera redentrice di Cristo: la rivelazione delle verità e la comunicazione della grazia. L’arte iconografica rassomiglia al mistero sacerdotale. Essa “predica” la parola di Dio, e come tale possiede anche la forza “dinamica” delle parole divine: per mezzo dell’immagine sacra la grazia si comunica agli uomini.

7) L’escatologismo russo (p. 28)

“Tutta l’originalità del misticismo russo – scrive Berdiaev – consiste nel cercare il regno di Dio nell’aspettativa di una discesa sulla terra della Gerusalemme celeste, nella sete di una salvezza e di un benessere universale, in uno stato d’animo apocalittico”. L’escatologismo della Chiesa russa è stato sottolineato spesso negli ultimi anni. Esso però può essere considerato sotto diversi aspetti.

L’escatologismo tipico dei pensatori russi si potrebbe chiamare antropologico e cosmico.

(…)

Il fatto della morte e della sofferenza è uno dei primi stimoli che risvegliano una riflessione metafisico-religiosa. Scrive ancora Berdiaev: “L’intensità con la quale si sente la sofferenza può essere considerata un indice della profondità dell’uomo. Soffro, quindi sono. Questo è il senso esatto e più profondo del cogito di Descartes. La sofferenza è legata all’esistenza stessa della persona e della coscienza personale”.

La spiritualità russa come assicurano parecchi dei suoi rappresentanti, avrebbe una speciale nota caratteristica: “la compassione con quelli che soffrono (…) Dostoievskij vedeva nella sofferenza la sola causa della nascita della coscienza”.

(…)

Il corteo dei santi russi comincia con quelli che si chiamano in slavo strastoterpsi, cioè letteralmente “quelli che soffrirono la passione”; santi Boris e Gleb, figli di san Vladimiro, uccisi nel 1015 dal loro fratello Sjatopolk che usurpò il trono di Kiev. Furono aggiunti alla venerazione dei martiri antichi, benché il loro non sia esattamente un martirio per la fede. Il senso spirituale, la forma purificatrice del martirio, non sono nella coscienza dei russi, necessariamente limitati alla morte stessa. Al contrario fanno parte del problema della sofferenza in genere.

(…)

Il grande problema del dolore è un problema spirituale, e consiste, per il cristiano, nel portare degnamente la propria croce, cioè “sopportare degnamente le sofferenze, trasformare l’oscura sofferenza che conduce alla perdita dell’uomo in una sofferenza trasfigurata che è via di salvezza”.